Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Тибетская литература в общем и целом довольно небрежно относится к неизбежности возникновения такого исторического явления, как возвышение в одиннадцатом и двенадцатом столетиях фигуры переводчика в качестве образа, представляющего собой совокупность индивидуальности, духовности и политической власти. Если же автор все-таки утруждает себя объяснением сущности одного из самых удивительных литературных движений в истории человечества, то он обычно описывает этот процесс как нечто необходимое для «разрешения сомнений»7. Однако, большинство не заходит в своих объяснении так далеко, и мы просто читаем, что тот или иной знатный отпрыск старой империи пожелал вернуть Дхарму в Тибет, для чего отправил молодых тибетцев в Индию за текстами для перевода. Следующим этапом стало приглашение индийцев, и процесс перевода начал институционализироваться на экономической и политической основе, впервые заложенной Луме, Лотаном и другими. В Западном Тибете мы также могли ожидать чего-то подобного, поскольку Лха-лама и его династия испытывали сильное влияние соседнего Кашмира и не имели того изобилия мест имперского периода, с которыми пришлось бы соперничать. К тому же они обладали гораздо меньшими библиотечными ресурсами и у них не было тесных контактов с Цонгкхой, находящейся далеко на востоке8. Таким образом, решение поддержать переводческую деятельность в Гуге-Пуранге может показаться в большей степени интуитивным, тогда как в Центральном Тибете все это выглядело по иному, поскольку возрождение монашества шло полным ходом еще до того, как в У-Цанге появились первые переводчики.
Возникновение «сомнений» по большей части было обусловлено конфликтом институциональных культур и связанной с этим проблемой несопоставимости их требований. При этом «Колонный завет» двенадцатого столетия (bKa’ chems ka khol ma) указывает на то, что движение «новых переводов» действительно началось из-за разногласий между старыми религиозными кругами и новым монашеством9. В этом контексте «разрешение сомнений» не может быть просто вопросом доступности информации, поскольку в данном случае мы можем быть уверены в том, что основной проблемой «четырех рогов» Тибета начала одиннадцатого столетия было не отсутствие информации, а религиозная многоголосица. Она включала в себя голоса за Винаю, за старую эзотерическую систему, за развитие философского дискурса, причем все заявлявшие свои претензии подразумевали, что именно им должно быть отведено почетное место в процессе возрождения новой культуры.
Соответственно, проблема «сомнений», ускорившая движение за обновление переводов, на самом деле возникла из-за противоречий между аристократическими и имперскими стандартами надлежащего поведения, с одной стороны, и явно неадекватным поведением отдельных лиц или групп в Тибете, с другой. Последние порой были эзотерическими ламами, использовавшими тантрические тексты, переведенные еще во времена имперской династии. В этом случае такие практики, как сексуальная йога или ритуалы с целью убийства, иногда подвергались осуждению со стороны авторитетных лиц, трактовавших их как результат «непонимание» эзотерических писаний. Они утверждали, что отдельные лица интерпретируют антиномианистские утверждения в тантрах слишком буквально, хотя до них именно так и поступали некоторые индийцы. В результате возникло всеобщее ощущение фрагментарности и неконтролируемости религиозной традиции, когда монашеская одежда и внешние атрибуты вроде бы и сохранялись, но фактическое поведение тибетских монахов постепенно адаптировалось как к тибетским деревенским обрядам кровавых жертвоприношений горным божеством, так и к общей атмосфере сексуальной распущенности, которая, как отмечалось, была характерна для тибетцев.
Данная ситуация также может указывать еще на одну причину, по которой жители Центрального Тибета в конечном счете отправились на поиски Дхармы в Индии: ощущение деградации ритуальной жизни по причине ее оторванности от буддистского мира. Исторические документы свидетельствуют о том, что эзотерическая форма буддизма считалась не только самой престижной, но и самой проблематичной. Не вызывает сомнений, что в обществе присутствовало понимание того, что многие тибетцы нарушают структуру обетов эзотерической традиции – либо по причине невежества, либо проявляя в этом вопросе самонадеянность, – и мы также видим, что в связи с этим все большую популярность приобретала идея общественной ответственности за такое поведение. Согласно нормативным текстам эзотерического посвящения, если человек будет существенно нарушать обеты, то ему придется восстанавливать их, приняв повторное посвящение10. В свете этого становится более понятным многое из того, что было написано о периоде раздробленности. Считается, что хотя эти времена наступили в результате нарушения обетов Дармой, последствия его пагубного поведения в дальнейшем усугубилось преднамеренным искажением истинной Дхармы различными людьми, поддерживавшими эзотерическую систему. По этой причине божественные защитники не встали на защиту Тибета, ставшего добычей стервятников и пережившего три восстания, вскрытие имперских гробниц и полную утрату единства. Единственным возможным выходом из данной ситуации была отправка в Индию молодых людей, где они могли бы заново получить посвящение на изучение Буддадхармы, вернуть в Тибет чистую эзотерическую традицию и возрождать храмы и монастыри с помощью индийских консультантов, а не только тибетцев с северо-востока.
Со временем стало очевидным, что не все тексты, используемые в аристократических ритуальных системах ньингмы или хранящиеся в философских библиотеках, являются аутентичными переводами какого-либо известного источника времен имперского династического буддизма. Некоторые из них, несомненно, были дополнены, перекомпонованы, скомпилированы из отдельных отрывков или же полностью созданы в Тибете, причем этот процесс, по всей видимости, ускорился в период с конца десятого по двенадцатое столетия, т.к. по мере возникновения новых религиозных сообществ, стали появляться и новые тексты с собственными тибетскими идеями. Поскольку в тибетской культуре никогда не существовало ни точного языка, ни образцовых моделей, используемых для аутентификации подлинности автохтонных тибетских доктрин и ритуалов, у авторов таких текстов не было другого выхода, кроме как попытаться придать им легитимность, завуалировав под переведенные произведения. Кроме того, в некоторых случаях тибетцы в своем творчестве просто пренебрегали стандартными индийскими рекомендациями по практике составления религиозных писаний11. Вследствие этого, стандартное буддистское заимствование местных практик иногда происходило в Тибете без надлежащего контроля за этими инициативами, который был обязательной процедурой у буддистов прошлого. Поэтому результаты творческих усилий ньингмы нередко представляли собой любопытные гибриды сутры и тантры. Однако, без сообщества компетентных экспертов – знатоков языковых систем, используемых в культурах исходных текстов (санскритских, китайских, хотанских или на апабхрамше), – было трудно, если не невозможно, определить, какие произведения являются индийскими, а какие нет. К примеру, многие апокрифические тексты были снабжены названиями на псевдоиндийских или псевдо- других языках, и в глазах грамотного тибетца, не знакомого с индийскими языками, все это с таким же успехом могло быть переводом с гомеровского греческого языка.
К сожалению, вера тибетцев в способность индийцев разрешить все их сомнения выглядела несколько наивно, поскольку индийская система успешно справлялась с хаосом гораздо более разношерстной многоголосицы, чем та, что тревожила тибетцев. А социально-экономическое положение стареющей династии Палов (возглавляемой в то время долгожителем Махипалой I (прав. ок. 992-1042)) было таковым, что ожидать от них поддержки мелких правителей «крыши мира» было совершенно не реально. Множественность притязаний и стандартов поведения была жизнеспособна только в среде сложных по своей организации и очень разноплановых сообществ, которые были характерны для крупных и густонаселенных центров Индии и их окрестностей, а также, но в меньшей степени, для соседних гималайских государств. Даже в таких промежуточных областях, как Кашмир и Непал, не говоря уже о самой Индии, тибетцы обнаружили такую какофонию возможностей, что сама идея найти здесь единственную истинную Дхарму казалась им теперь в принципе нереализуемой. В Индии они обнаружили гораздо больше направлений в практике буддизма, чем ожидали, и литература изобилует примерами того, как переводчики Центрального Тибета изумлялись новым направлениям, которые демонстрировали принимавшие их индийцы. В особенности это касалось новой йогической литературы, связанной с Гухьясамаджей, Чакрасамварой, Хеваджрой, Ваджрабхайравой и подобными им системами. Еще большее замешательство переводчики нового эзотерического материала испытали по возвращению домой, поскольку здесь они столкнулись с тем, что индийский эзотеризм достаточно сильно изменился, и это не могло не вызвать разногласий с представителями более ранних традиций, которые теперь совокупно классифицировались как ньингма. По мере увеличения объема переводов все чаще возникали проблемы, причем не только в отношениях с представителями ньингмы, но и с отдельными людьми из лагеря новых переводчиков, поскольку не все молодые люди, посещавшие Индию, возвращались оттуда проникнутые благонравными буддистскими мыслями.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
