4.3 Успехи и трудности установление трансгималайских связей

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Уже сам процесс перевода священного текста вызывал у переводчиков ошеломительное ощущение обретения ими нового социального статуса. А в глазах тибетцев эти люди представали этакими дворянами, коронованными в качестве Владык дхармы, причем только по причине того, что они получили образование в Южной Азии. Ряд тибетских писателей были склонны считать концом периода «раннего распространения» не времена гонений на буддизм Дармы 841/42 годов, а дату передачи и перевода материалов Ямантаки Чандракирти и Одреном Лотро Вангчуком¹². Подобным же образом некоторые просто приравнивали период «позднего распространения» (phyi dar) к периоду «поздних переводов» (phyi gyur), теряя из виду времена «ввысь из тлеющих углей» и создания храмовых структур Луме и Лотоном¹³. Возможно, что самую высшую степень обаяния деятельностью переводчиков демонстрировали те авторы, кто считал, что «позднее распространение» было инициировано Смрити Джнянакирти¹⁴.

В истории, поведанной Ньянг-релом, непальскому переводчику по имени Перна Маруце нужно было подобрать знатока Дхармы для Лха-ламы в Гуге, за чем он и отправился в Индию. Там он нашел Смрити и Ачарью Пхраларингбу (неварца?), но на обратном пути в Тибет Перна Маруце умер. Неустрашимые Смрити и Пхраларингба продолжили свой путь, но были схвачены бандитами и проданы в рабство мятежному правителю по имени Шак-цен из Танака, расположенного к северо-западу от Шигаце¹⁵. В Танаке двое буддистских ученых долгое время пасли овец, вероятно, размышляя при этом о сущности кармы и ироничности мироздания. В конце концов, они были освобождены Леном Цултримом Ньингпо, признавшим в них монахов, после чего два сверхквалифицированных пастуха направились в Кхам¹⁶. Там Смрити приступил к переводам различных эзотерических работ и изучению тибетского языка, в результате чего им была создана тибетская грамматика¹⁷. Вполне очевидно, что эти двое пропавших индийских ученых, пасших овец в Цанге, были освобождены последователями монахов Восточной винаи из Цонгкхи. Поэтому трудно объяснить их выдвижение на роль инициаторов «позднего распространения» Дхармы чем-либо иным, кроме как слепым преклонением перед переводческой деятельностью, свойственным средневековой тибетской историографии.

Довольно парадоксальным выглядит тот факт, что мы располагаем весьма скудной информацией о подавляющем большинстве молодых тибетцев, выдержавших тяготы экстраординарного путешествия на субконтинент. Даже если в Тибете им удавалось обрести покровительство того или иного властителя из потомков великих императоров, ожидавшие их трудности выглядели просто пугающими. Сначала им нужно было отправиться в какой-либо промежуточный пункт, обычно в Непале или Кашмире, где они могли найти группу торговцев, владеющих как тибетским языком, так и наречиями Северной Индии: средневековой апабхрамшей или протохиндустани. Там они учились общаться на языке, на котором впоследствии им предстояло изучать санскрит. Многие терпели неудачу уже на этом этапе, поскольку не каждый, каким бы усердным и стойким он ни был, может понять другой язык, когда в его собственной культуре отсутствуют даже самые начальные педагогические методы. На самом деле, мы можем привести примеры людей, вернувшихся в Тибет после многих лет, проведенных в Южной Азии, которые так и не смогли постичь даже основ какого-либо индийского языка.

Другие, возможно, потерпели неудачу из-за плохого отношения к ним индийцев, которое было не редким в отношении визитеров, вторгавшихся в их кастовую среду. Однако, не вызывает сомнений, что некоторые из местных жителей все же проявляли благосклонность к путешественникам, не отвечавшим их социальным нормам. Но все же большинство индийцев получало особое удовольствие от насмешек над иностранцами. Сюаньцзан рассказывает о том, что большой монастырь Махабодхьярама в Бодхгае был основан по приказу сингальского принца, имевшего печальный опыт поездок в места буддистского паломничества в Индии¹⁸. Куда бы он ни пошел, везде его встречали с презрением и пытались унизить, и все потому, что он был «из приграничной страны» – терминология, которую индийцы использовали в отношении тех, кто обитал за пределами территорий, населенных кастовыми индийцами. По этой причине и был основан монастырь Махабодхьярама, служивший прибежищем для странствующих монахов из Шри Ланки.

В сочинении Аль-Бируни, написанном примерно в те же самые времена, когда Дрокми и Марпа находились в Индии, утверждается, что у индийцев «весь их фанатизм направлен против тех, кто к ним не относится, т.е. против всех чужеземцев»¹⁹. Хотя оценка Аль-Бируни, безусловно, не может быть беспристрастной, т.к. он сопровождал вторжения Газневидов, тем не менее, его утверждения перекликаются с другими наблюдениями. Таким образом, тибетцы тоже считались выходцами из «приграничной страны», и по сей день многие индийцы порицают их за отличия в восприятии таких понятий как чистота, пристойность и социальное происхождение. Соответственно, редкие упоминания о том, что тибетцам в Индии оказывался теплый прием, могли быть отдельными случаями, в основе которых лежала идеология буддистского монашества. С другой стороны, это также могло быть попыткой самооправдания тибетцев, поскольку кто же захочет рассказывать местному тирану в Цанге, что к его религиозному представителю относились как к внекастовому аборигену (кем, несомненно, в Индии и были все тибетцы).

Начинающих тибетских переводчиков в Индии также подстерегали трудности физиологического характера. Большинство из тех, кто отправился в Индию, скорее всего, умерло вдали от дома от той или иной непривычной для них индийской болезни: малярии, гепатита, холеры, гастроэнтерита, различных форм дерматита, приводящих к заражению крови, энцефалита и т.п. Согласно запискам Ицзина, посвященным китайским паломникам седьмого столетия, опасность болезней для них были сопоставима с проблемами бандитизма, лишением свободы местными военачальниками, наводнениями, пожарами и голодом²⁰. Те тибетцы, которые несмотря ни на что выживали, также должны были акклиматизироваться к влажной погоде летом – единственному времени, когда в У-Цанге действительно комфортно, – и к жаркому сезону с конца марта по июнь. Изменение диеты, нехватка мяса, отсутствие привычных питательных веществ, а также проблемы, связанные с усвоением новых источников белка, безусловно, способствовали чрезвычайно высокой смертности честолюбивых переводчиков. К этому добавлялся стресс, связанный с приспособлением к другой высоте, поскольку как сильные, так и слабые стороны физиологии тибетцев были напрямую связаны с особенностями их генетики, формировавшейся в течение многих поколений в условиях высокогорья.

Те из тибетцев, кто смогли физически и культурно адаптироваться к Индии, сразу же уходили с головой в изучение доктринальных и ритуальных основ буддистской культуры. Нет сомнений, что кому-то из них это давалось намного легче, чем другим, и, возможно, что некоторые переводчики одиннадцатого столетия проходили подготовку у своих предшественников, хотя неясно, насколько тщательно они готовились перед отбытием в Кашмир, Непал или Индию. Те, кто оставил после себя записки, указывают на минимальное обучение: Марпа выучил буквы; с Го-лоцавой Кхукпой Лхеце делились впечатлениями; но большинство, похоже, было очень слабо подготовлено к серьезной буддистской учебе.

Попадая в большой монастырь, тибетец становился ничтожным существом и оставался таковым, пока не достигал интеллектуальной зрелости. Но даже после этого он не мог претендовать на равенство с индийскими монахами при отборе на руководящие должности. Хотя отдельные индийские наставники могли относиться с уважением к отдельным тибетцам, я не знаю ни одного случая, чтобы тибетский монах был поставлен во главе индийского буддистского монастыря, какими бы блестящими ни были его лингвистические, медитативные или интеллектуальные способности. При этом в Китае, Монголии или России выдающихся тибетцев довольно часто встречали аплодисментами, подарками и назначениями на важные должности. Как бы ни вели себя индийцы за пределами своей страны, но внутри Индии для того, чтобы относиться к иностранцам как к равным, им, похоже, приходилось прилагать значительные усилия. Хотя выходцы из Центральной Азии, тибетцы и китайцы регулярно возводили индийцев на руководящие посты, весьма сомнительно, чтобы этот процесс когда-либо мог приобрести взаимный характер, несмотря на антикастовую риторику и интернационалистские настроения индийского буддизма.

Мы также мало что знаем об организации педагогической деятельности в индийских монастырях одиннадцатого и двенадцатого столетий, и в частности о том, оказывалась ли финансовая поддержка иностранным студентам. Мало кто из переводчиков приводит какие-либо подробности учебных программ индийских монастырей помимо списка заглавий работ и сообщений о том, что экзамены были проведены и сертификаты были выданы. Студент мог начать с грамматики, и, похоже, что самыми популярными были системы Чандравьякараны и Калапы²¹. Однако, для тибетцев этот предмет выглядел совершенно новым, поскольку ранние тибетские работы по грамматике санскрита выглядят довольно убого, а дошедшие до нас переводы индийских грамматик на тибетский язык относятся только к тринадцатому столетию²².

После начального этапа обучения языку студенты приступали к изучению краеугольных разделов буддистского учения: Абхидхармы и Винаи. В этом случае основными источниками для них, как правило, были «Абхидхармакоша» Васубандху и «Винаясутра» Гунапрабхи. Т.е. от них не требовалось осваивать старые тексты сарвастивады («Джнянапрастхану» и т.п.) или изучать огромную по объему «Муласарвастивада-винаю» (за исключением тех, кто специализировался в таких областях). Что касается писаний махаяны, то особо следует отметить появление в учебной программе такой экзегезы, как «Абхисамаяланкара», которой не было там при Сюаньцзане в седьмом столетии, а также постоянное изучение повествований из джатак и авадан. Также вполне очевидно, что трактаты «только сознания», по которым в Наланде обучался Сюаньцзан, больше не являлись основой учебной программы крупных монастырей. К тому времени, когда тибетцы прибыли в Наланду (Викрамашилу, Сомапури или Одантапури), в этих ведущих монастырях основной упор делался на эпистемологические и схоластические руководства с акцентом на идеи Дхармакирти, Чандракирти и Бхававивеки: «Праманавинишчаю», комментарии к «Праманавартике» и «Муламадхьямака-карике». В программе также были независимые работы мадхьямаки, подобные «Сатьядваявибханге», и всеобъемлющий труд Шантидевы. Кроме того, продвинутые студенты могли заняться изучением произведений других эпистемологов, придерживающихся комплексного подхода, таких как, например, Шантаракшита, или же попытаться разобраться в предмете одной из полемик того времени: к примеру, можно ли считать, что всеведение Будды распространяется на реальные объекты познания (sakaravada) или же нет (nirakaravada).

Возможно, что те из тибетцев, кто собирался заняться изучением тантризма, сразу же закреплялись за опытными преподавателями эзотеризма, уверенно обосновавшимися в этих огромных бихарских и бенгальских монастырях. Многие тибетцы начинали свое обучение именно в таких буддистских учреждениях, однако, были и другие, для которых гораздо более благодатной почвой стали небольшие монастыри и региональные храмы Кашмира, Бенгалии и Непала. Поскольку основными практиками в этих учреждениях были продвинутые йогические системы процесса завершения, развитие эзотеризма здесь происходило особенно успешно, причем с опорой на региональные особенности, местные традиции, собственных учителей и очень своеобразных йогинов. Хотя в великих центрах обучения уже располагались храмы, посвященные тантрическим божествам (к примеру, в Наланде тех времен был храм Чакрасамвары), и обретались специалисты по ваджраяне, такие как последователи сиддхской традиции Ратнакарашанти, все же основные центры духовности сиддхов по-прежнему находились на дальней периферии. К примеру, чтобы почтить Наропу нужно было посетить его восточно-индийскую обитель Пхуллахари, а его ученикам Пхамтхингпе Вагишваракирти и его брату Бодхибхадре отдавали почести в их удаленном убежище, расположенном в Пхарпинге на юге долины Катманду. Кроме того, в литературе описано множество случаев, как тибетец обретал своего наставника в результате случайной встречи или даже посреди джунглей, хотя этими «джунглями» в данном случае могла быть обычная деревня, расположенная поодаль от основных путей сообщения.

Как в больших и богатых монастырях, так и в скромных лесных обителях, многие переводчики сразу же начинали переводить только что изученные ими тексты, порой даже не прерывая процесса обучения. Колофоны к таким переводам иногда позволяют нам бегло взглянуть на эту частичку их жизни: «Мы, Пандита Парахитапрабха и тибетский лоцава Зуга Дордже, нашли старую рукопись в *Амритодбхава-вихаре в Кашмире и перевели ее»²³. Примерно то же самое мы иногда читаем о переводах, сделанных в Непале в тех местах, которые теперь уже не так широко известны: «В очень знаменитом великом месте (mahapitha) Ньеве Тунгчопа (?) в городе Катманду, в Непале, ученый Джайтакарна и тибетский переводчик Шакьябхику Ньима Гьелцен Пел-зангпо перевели эту работу»²⁴. Однако некоторые переводы явно были завершены в крупных монастырях Индии и, возможно, там же подвергались редактированию:

«Пандит из Магадхи Анандабхадра и тибетский переводчик Сеца Сонам Гьелцен перевели это, выверили и придали окончательную форму в соответствии с магадхским текстом перед самовозникшей Висуддха-ступой к югу от великого города Тирахати. Позже Тарпа-лоцава, он же Стхавира Ньима Гьелцен, правильно перевел его в соответствии с наставлениями, которые он услышал от сиддхи Карнашри в Шри Наланда-махавихаре»²⁵.

После того, как Атиша либо основал монастырь Стхам Бихар, либо дал ему новое название Викрамашила в знак официальной связи с его собственным бихарским учреждением, тибетцы иногда стали представляться переводчиками, работающими в Викрамашиле. При этом по-прежнему остается неясным, посещал ли когда-нибудь тот же Мел-гьо этот великий монастырь в Бихаре: «Индиец Упадхьяя Манджушри и тибетский переводчик Мел-гьо Лотро Дракпа перевели это, выверили и придали окончательную форму этому переводу в Махавихаре Викрамашила»²⁶. Мы не имеем представления о фактическом соотношении количества переводов, сделанных в Кашмире, Индии или Непале, в сравнении с Тибетом, однако, вполне очевидно, что большинство переводов приобрело свою окончательную форму уже не в самой Индии. Причиной этого было ухудшение условий деятельности тамошних монахов на протяжении всего одиннадцатого столетия, а одним из следствий, судя по всему, стали все более частые визиты индийцев в приграничные государства в течение двенадцатого и тринадцатого веков.

По возвращению в родные края у этих новых переводчиков чаще всего не было богатых покровителей, и поэтому они жили довольно скромно, чем отличались их от тех, кто занимался переводами в период тибетских династий, или же от китайских монахов, работавших в имперских переводческих бюро. Однако, они могли выбирать тексты для перевода без каких-либо ограничений, характерных для работы придворных переводчиков. Многим из них посчастливилось обеспечить начальное финансирование своей деятельности за счет доли в наследстве дворянского дома, которая могла включать в себя жилье вкупе с определенным правовым статусом. Если им к тому же удавалось заручиться помощью пересекавшего их местность индийского пандита, то это был самый идеальный вариант, поскольку собственные возможности большинства тибетцев в лучшем случае ограничивались минимальным запасом чернил и бумаги да рукописной копией «Махавьюттпати». Совсем немногие могли иметь копию грамматики Смрити Джнянакирти, и, кроме того, иногда упоминают работы Ронгзомы по грамматике, которые он написал специально для Марпы Чокьи Лотро – знаменитого основателя кагьюпы²⁷. Большинство тибетцев проявляли добросовестное отношение к работе над переводами, но некоторые переводчики, в особенности тринадцатого и четырнадцатого столетий, всецело полагались на механистический метод дословного перевода, что, по всей видимости, было следствием упадка индийских буддистских институтов и уменьшения числа пандитов²⁸. Эта процедура часто превращала их тексты в то, что с небольшой оговоркой можно назвать тарабарщиной, и мы можем только посочувствовать их ученикам, вынужденным пытаться понять смысл этой словесной мешанины.

При работе с текстами переводчикам приходилось преодолевать множество разнообразных трудностей, и исследователям поздних буддистские манускриптов остается только изумляться тому, каких успехов добивались эти тибетские ученые вопреки хаосу, творившемуся в мире индийских рукописей. Работая над ними, тибетцы столкнулись с двумя серьезными проблемами. Первой был переход на новую систему письма индийскими писцами примерно в девятом веке н.э. или около того (т.н. «переход к нагари»). В процессе него старые шрифты, основанные на сиддхаматрике, ведущем свое происхождение от старого гуптовского брахми, были постепенно упразднены и заменены рядом новых рукописных шрифтов, коренным образом отличавшихся от старых, особенно в Восточной Индии и Непале. По этой причине индийцы часто с трудом понимали, что написано в ранних манускриптах с их сложными лигатурами. Только письмо шарада, использовавшееся в Кашмире начиная с девятого столетия, обладало некоторыми чертами сиддхаматрики, полностью утраченными во многих шрифтах нагари, разработанных в Бенгалии, Бихаре и других местах²⁹. Таким образом, в кашмирских рукописях еще сохранялась преемственность со старой системой письма, но это мало что значило для тибетцев У-Цанга, в особенности для тех, кто обучался в монастырях с использованием новой письменности.

Таким образом, одной из самых серьезных проблем были сложности с прочтением и пониманием старинных манускриптов, записанных ранними шрифтами. Ведь переводчики часто пытались работать с рукописями, принадлежащими перу их более ранних коллег, а также с манускриптами из старинных библиотек, впервые собранных еще во времена имперской династии. Поэтому не удивительно, что такие тексты в большинстве случаев были недоступны для понимания нашедших их ученых, причем как индийских, так и тибетских. На эту проблему указывали представители ньингмы одиннадцатого столетия при обсуждении вопросов их собственной легитимности, осуждая неспособность индийских пандитов читать старые рукописи. Так что вопрос аутентичности текстов ньингмы выглядел не столь однозначно, как его представляли их оппоненты.

Другой проблемой, связанной с индийскими рукописями того периода, была простая небрежность и низкая квалификация многих индийских писцов, копировавших эти тексты. Примерно в 1030 г. Аль-Бируни так прокомментировал этот факт:

«Индийские писцы небрежны и не прилагают усилий для изготовления правильных и хорошо сверенных копий. Вследствие этого возвышенные результаты интеллектуального творчества автора теряются по их небрежности, и его книга уже на первом или втором экземпляре настолько наполнена изъянами, что текст предстает как нечто совершенно новое, которое уже [никто] не смог бы понять»³⁰.

Мало того, что индийские писцы были небрежны в копировании, они часто использовали весьма сомнительный прием, создающий будущим читателям дополнительные трудности: просили ученого продекламировать санскритский текст, чтобы переписчик мог на слух сделать его фонетическую обработку в соответствии с бенгальским или неварским произношением автора. Другие индийцы были печально известны тем, что «стряпали» рукописи, т.е. копии неполной или поврежденной рукописи вместо сопоставления ее с другой копией заполнялись материалом, созданным самими учеными. Эти и другие приемы иногда приводили к тому, что усердный и компетентный переводчик порой получал малопонятный набор текстов на пальмовых листьях или бересте. Несколько позднее Кьобпа Пел-зангпо умолял: «Я не смог найти пандита или получить вторую рукопись, поэтому пусть ученые проявят снисходительность к тем частям, которые содержат ошибки; этот текст подлежит редактированию, а ошибочные разделы – исправлению!»³¹. Переводчики одиннадцатого столетия иногда обходили эти трудности, используя в качестве основы для редактирования старые переводы имперского периода. Этот подход культивировался Атишой и его последователями как в Гуге, так и в Центральном Тибете. Однако, такая практика только закрепляла неуверенность в достоверности некоторых священных писаний, поскольку различия в редакциях, разделенных тремя-четырьмя столетиями, были таковы, что новый индийский текст слишком явно отличался от версии, на которой был основан предыдущий перевод.