4.4 Жизнь и деятельность Рало Дордже-драка

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Каким бы трудным ни был путь ученого-переводчика, все они вознаграждались верой в сакральность сделанных ими переводов, что в свою очередь порождала у них чувство обладания высоким социальным статусом, сопоставимым по своей значимости с наследственными правами старой аристократии. Используя средства, которых не имели монахи из Цонгкхи, эти интеллектуалы смогли полностью захватить воображение тибетцев. Ведь публичные образы новых переводчиков пробуждали у них воспоминания о религиозном динамизме имперской династии, полностью утраченном общественно-политическими и военными структурами того периода. В то время как власть местных правителей распространялась только на собственные вотчины, переводчики могли объявить священной территорией по распространению Дхармы весь Тибет. Степень их влияния на сферу религии (как следствие успешности их путешествий в великие монастыри Южной Азии) оказалась вполне достаточной для того, чтобы отвлечь учеников и ресурсы от монахов, следующих по стопам Луме и Лотона. Когда же опыт изучения санскрита по ту сторону Гималаев стал эталоном при оценке всех других форм религиозности, аура лоцавы (переводчика) распространилась также и на гражданские дела Центрального Тибета, поскольку тибетцы в отличие от буддистских монахов Индии, как правило, не приветствовали жесткого разграничения между светским и духовным. Хотя многие переводчики одиннадцатого столетия так и не воспользовались представившимися им возможностями получения политической власти, вполне очевидно, что самые известные из них обладали заметным политическим и экономическим влиянием, и что практически все они были переводчиками тантрических буддистских текстов.

В процессе своей деятельности переводчики конфликтовали не только с гражданскими властями, но и с вторгавшимися в их духовные владения религиозными активистами ньингмы, и даже с другими лоцавами в случае пересечения сфер интересов. Эти политические столкновения не обязательно были следствием разногласий по поводу аутентичности священных писаний (в стиле «традиция ньингма против систем сармы (школ новых переводов)»), хотя иногда это было именно так. Чаще всего источником конфликтов было поведение отдельных личностей, состязающихся между собой в авторитетности, что по своей сути было столкновением раздутых до чудовищных размеров эго, подпитываемых эзотерической визуализацией себя в качестве того или иного царственного божества, правящего за пределами человеческого мира. Временами в основе их разногласий все же лежали противоречия между старыми и новыми системами (которые, конечно же, никуда не делись), но это уже не являлось чем-то определяющим и было скорее эпизодическим явлением. При этом следует отметить, что влиятельные эзотерические переводчики сармы ссорились между собой столь же часто, как это раньше они делали с наставниками ньингмы.

Возможно, что самым известным переводчиком одиннадцатого столетия был Ралоцава Дордже-драк, считавшийся одной из ключевых фигур тех времен. Его агиография, по-видимому, была скомпилирована из отдельных записей где-то в тринадцатом столетии (или немногим позже) и является одним из самых длинных повествований о ранних переводчиках сармы. Этот полный непристойностей документ оказал на репутацию Рало такое же влияние, как «Биография Милы Репы» (Mi la rnam thar), написанная Цанг-ньоном в пятнадцатом столетии, на репутацию «святого в хлопковых одеждах», и также как и последняя полон вымыслов о жизни и деятельности святого подвижника. Если не обращать внимания на слишком вольное обращение с исторической достоверностью, свойственное агиографии Рало, то станет очевидным, что данный текст являет собой описание той феерической смеси мирских страстей и религиозных убеждений, которая так ярко проявлялась в жизни многих тибетских эзотерических наставников одиннадцатого столетия.

По всей вероятности Рало родился в 1016 году в семье Ратона Кончока Дордже и его жены Дордже Пелдзом на территории Ньенам-ланга³². Эта долина тянется вдоль реки Почу и пересекает границу с Непалом в современном округе Ньялам. Рало был средним из пяти сыновей, а его отец принадлежал к мелкой аристократии и представлял линию мантринов ньингмы длительностью в семь поколений. Он передавал практики Янгдака Херуки и Дордже Пурпы (Ваджракилы) – двух наиболее значимых божеств, являющихся традиционными в ньингмапинской системе «священного слова» (kahma). Рало получил посвящение в эти линии в возрасте восьми лет, и его агиограф приводит множество примеров сверхъестественных событий, в которые он, как считалось, был вовлечен с самого детстве. Одним из примеров таких историй может служить рассказ о том, как во время путешествия по Тибету его, тогда еще шестимесячного младенца, несла на руках сама Пелден Лхамо. Поскольку Рало в целости и сохранности пережил все эти эпизоды, ему дали прозвище Бессмертный удар молнии (‘Chi-med rdo-rje-thogs). Отец обучал его различным практикам их гималайского сообщества, которые он осваивал так быстро, что вскоре заслужил репутацию интеллектуала и некоторые стали называть его Воплощением прозрения (Shes-rab ‘byung-gnas). Однако, помимо этого, также описывается как он еще в детском возрасте оскорблял старших, причем не только словесно, но и физически³³. Судя по всему, в вопросе его помолвки с местной девушкой что-то пошло не так, и он направился на юг, в Непал, за новыми знаниями о Дхарме³⁴. Около 1030 года, будучи еще только четырнадцатилетним юношей, Рало достиг дороги, которая вела в большой город Лалита-паттана (Патан), расположенный в непальской долине Катманду.

Представший перед Рало Непал сильно отличался от его тибетской долины. Подобно большей части тибетской литературы того времени, агиография представляет Патан как чистую буддийскую землю:

«Форма долины напоминала полностью распустившийся лотос. Это было благоприятно и вызывало чувство восторга. Там росло множество видов злаков, и ниспадали каскады воды восьми качеств. Она был окружен ароматными прудами для купания. Это был чистый сад исцеления, питающего жизнь. Там были воистину удивительные места, поскольку они попирались ногами тех, кто участвует в праведном собрании, где табуны лошадей, слонов и волов безмятежно бродили по цветочным лугам. Это была обитель ученых и сиддхов. Поскольку в ней было такое множество погребальных площадок, где собирались герои и дакини, она казалась подобной чудесному острову Кхечари (dakinis). Со всех сторон город был окружен лесами из различных фруктовых деревьев, сандалового дерева, душистого алоэ и т.п. Их наполняли, оживляя своим пением, кукушки и попугаи, а также различные маленькие птички с изысканными голосами. Посреди всего этого стоял большой город с четырьмя широкими бульварами и четырьмя огромными воротами в окружавшей его городской стене. Там располагалось около 500 000 домохозяйств, все постройки были одинакового размера, окружены урожайными участками и заполнены людьми. У элегантных особняков, таких как дворец правителя, было пятьсот уровней, каждый с неисчислимой массой сказочных украшений из хрусталя, нефрита и слоновой кости. В поражающих своим разнообразием торговых лавках, расположенных на городских площадях, было разложено множество товаров, произведенных во всех странах и регионах. Поскольку все жители города пребывали в достатке и не испытывали взаимной вражды, все они смеялись и играли друг с другом в разнообразные игры. Многие девушки играли на лютнях (vina) или флейтах и с удовольствием распевали песни. Повсюду наблюдалась бесчисленная телесная, речевая и умственная поддержка трех драгоценностей. Ради них непрерывным потоком текли добродетельные пожертвования, и делались они таким образом, чтобы продемонстрировать благонравный характер. Куда бы человек ни пошел, люди проявляли искренность, и с кем бы он ни подружился, тот человек заслуживал доверия»³⁵.

Агиография Рало сообщает, что правителем Патана был монарх по имени Балахасти, но в доступных нам исторических записях отсутствуют упоминания о непальском правителе с таким именем. Кроме того, известно, что для Непала одиннадцатый век был неспокойным временем, когда в течении примерно одного столетия здесь правили поочередно четырнадцать монархов. Наше повествование относится к середине периода, который иногда называют «периодом Тхакури» (879–1200 гг.), хотя другие историки предлагают обозначать его как «переходный». Ни один из этих терминов не является в полной мере удовлетворительным, поскольку, судя по всему, не все монархические дома принадлежали к касте Тхакури, а также потому, что ни один исторический период не следует принижать и считать переходным между двумя как бы более важными периодами³⁶. В каком-то смысле, долину Катманду времен Рало можно считать не совсем типичным вариантом возвышения индийского регионального центра, аналогичного Кашмиру, Ассаму, Кангре, Кумаону и т.п.

Нам известно, что в последние две декады десятого столетия Гунакамадеве удалось объединить фрагментированную политическую среду «непала мандалы» (долины Катманду) и установить единовластие, возможно, после совместного правления с другим властителем³⁷. После его ухода было восстановлено двойное правление, при этом дворец одного монарха, вероятно, располагался в Патане, а другого – в Катманду за рекой Багмати. К тому времени, когда прибыл Рало, Лакшмикамадева уже был главным правителем государства Лалитапаттан (вероятно, он имел в нем какую-то власть еще в 1010 г.)³⁸. Все источники подтверждают, что сам город Патан находился под прямым управлением Виджаядевы, который правил примерно с 1030 по 1037 год и повторно с 1039 по 1048 год, т.е. большую часть того времени, что Рало находился в городе³⁹. Во второй период своего правления Виджаядева делил власть с Бхаскарадевой, т.е. правил таким же образом как ранее с Лакшмикамадевой. Как раз в это время в Катманду по пути из Индии в Западный Тибет останавливались Атиша и Нагцо. Неустойчивый политический климат тех времен описывается в различных источниках, где также упоминается о проведении Лакшмикамадевой церемоний с целью достижения мира в стране и сообщается, что около 1039/40 г. в Бхактапуре разразилась война. На протяжении последующих полутора столетий непальцы могли только мечтать о стабильном политическом правление, которое в конце концов все же было установлено (пусть и не в полной мере) новой династией Арималлов, основанной в 1200 году.

Карта 5. Торговые маршруты Непала и Индии, использовавшиеся многими переводчиками

Рало использовал один из двух чрезвычайно важных торговых маршрутов, обеспечивавших прямой товарообмен между Тибетским плато и долиной Катманду (см. Карту 5). Торговля с Тибетом имела для непальцев большое значение, и упоминание о ней присутствует еще в Лагантолской эпиграфической надписи 695 г. н.э. правителя Личчхавов Шивадевы II, который включил в свой указ положение о трудовой повинности на тибетском маршруте, обязав одну из деревень оказывать поддержку аскетам-пашупатам⁴⁰. Не вызывает сомнений, что Рало около 1030 г. следовал по восточному маршруту, поскольку тот проходил по долине Ньенам через оживленный рынок в Цонгду (современный Ньялам) и далее вдоль реки Почу/Бхоте-коси. Затем он шел через горные хребты, вероятно, в Чаутару, далее пересекал реку Индравати и в конце концов спускался в долину рядом с Санкху. Проходя севернее современного шоссе Арнико, старый торговый путь вел напрямую к Боднатху где поворачивал на юг у ступы Чабхил, проходя к западу от вероятного места расположения старого дворца Личчхавов в Кайласакуте (ныне это холм к северу от Пашупатинатха), и далее следовал через мост на Патан, оставляя в стороне Катманду.

Западный маршрут в Тибет, напротив, проходил непосредственно через Катманду и далее на север в феодальное владение Навакот, периодически выходившее из-под контроля центрального правительства. Оттуда он продолжался вдоль реки Тришули/Кьиронг-Цангпо, а затем поднимался вверх по долине Мангьюл в Кьиронг и далее в Дзонгкху, рыночный центр в районе Гунгтанга и важный перевалочный пункт между Катманду и государством Гуге. Именно по этому западному маршруту Нагцо-лоцава привел Атишу в Западный Тибет в 1042 г. после того, как они провели год в Сваямбху-чайтье, Навакоте и Стхам Бихаре⁴¹. В те времена до Дзонгкхи и Ньялама было несложно добраться поздней весной и ранней осенью, т.е. как раз перед и после сезона муссонных дождей, вызывавших оползни, которые представляли серьезную опасность для путешественников. В агиографии Рало указывается, что путешествие из Ньенама в Патан заняло у него десять дней, что выглядит вполне правдоподобным для пути длиною немногим более ста миль⁴². Постоянно перемещавшиеся по этим маршрутам торговцы, конечно, приняли бы в свою компанию и обеспечили защитой любого тибетского религиозного подвижника. Однако, агиография Рало настойчиво утверждает, что он путешествовал в одиночку, причем впервые в жизни и будучи еще в совсем юном возрасте (что маловероятно), при этом в ней  описывается несколько других случаев, когда ему приходилось договариваться с такими торговцами⁴³.

Непал был центром буддистской деятельности со времен династии Личчхави и правления Амсувармана (нач. 607/8 гг. н.э.). Вторая стела из Харигаона сообщает об официальном монаршем покровительстве пяти крупным и нескольким второстепенным буддистским структурам, хотя в большинстве случаев их названия сложно сопоставить с какими-либо из известных монашеских учреждений⁴⁴. Точно так же пока что еще не идентифицированы несколько монастырей, перечисленных в монарших хрониках как личчхавского, так и постличчхавского периодов⁴⁵. Мы могли бы считать более информативным сообщение, согласно которому правитель Сиддхи Нарасимха Малла (1618–1661) для того, чтобы выделить главные монастыри Патана, произвел их реорганизацию, объединив в одну группу пятнадцать городских монастырей и три отдаленные монашеские общины⁴⁶. Но многие из городских монастырей (в том числе, как минимум, один из тех трех, что, как утверждается, были заново построены этим правителем Патана) были определенно старше указанных дат или вообще не упоминаются в данном сообщении. Таким образом, вместо достоверной информации мы имеем дело с политической риторикой, что не позволяет нам сделать точный анализ монашеских структур Патана одиннадцатого столетия.

Попытки идентифицировать монастырь Рало в Патане, который в агиографии назван *Сурьятала-махавихарой (*Suryatala-mahavihara; Ye-rang nyi-ma-steng), сталкиваются с аналогичной проблемой⁴⁷. Этот монастырь можно отождествить с Вамом Бахой (Wam Baha; Восточный монастырь), чье санскритское название звучит как «Сурьяварма Самскарита-Ваджракирти Махавихара» (Suryavarma­Samskarita-Vajrakirti Mahavihara), т.е. «Великий монастырь Ваджракирти, восстановленный Сурьяварманом»⁴⁸. Считается, что это один из тех монастырей, что были заново построены Сиддхи Нарасимхой Маллой, однако, колофон к рукописи 1440/41 года указывает на то, что он существовал ранее. Два сходства в названиях позволяют предположить, что именно этот центр являлся обителью Рало в Патане. Во-первых, ни один из патанских монастырей того времени не содержит в своем названии слова «Surya» (=nyi-ma). Во-вторых, Рало получил монашеское имя Дордже-драк, причем, как считается, оно было дано ему после получения полного посвящения в Наланде. Однако, приводимый в агиографии список тех, кто проводил его ординацию в Наланде, выглядит довольно странно и, вполне вероятно, что он был составлен в определенных целях автором агиографии⁴⁹. Возможно, что Дордже-драк является переводом словосочетания Ваджракирти, санскритского названия монастыря Вам Баха (Wam Baha), и может отражать наименование тамошней линии посвящения (по крайней мере, теоретически). Наконец, этот монастырь находится именно там, где по нашим предположениям на его в первую очередь мог наткнуться Рало: в ближайшем северо-восточном квартале города, к востоку от старой торговой дороги, которой он воспользовался после перехода через реку Багмати.

Весьма любопытным персонажем является великий наставника Рало по имени Бхаро, которого он встретил в монастыре. В агиографии тринадцатого столетия не приводится какой-либо дополнительной информации об его личности, однако, в колофонах нескольких переводов Рало сообщается, что они были сделаны им совместно с Бхаро Чагдумом⁵⁰. Последнее словосочетание (phyag rdum) является почтительной формой от «лак дум» (lag rdum), стандартного перевода санскритского слова «кунда» (kunda). Применительно к людям эти термины обычно обозначают деформированную конечность, как оно и было переведено на тибетский язык. Однако, что касается объектов, то кундой называют углубления или площадки для разведения огня (другое название «агни-кунда»), которые устраиваются в местах проведения огненных ритуалов хома, выполняемых с целью умилостивления, инициации или в качестве одного из тантрических ритуалов⁵¹. Такое углубление в грунте используется и в современной практике неварских баха (монастырей), и мы можем предположить, что в одиннадцатом столетии оно предназначалось для проведения ритуалов только теми официальными лицами монастыря, которые имели статус старейшины (sthavira) и получили продвинутое посвящение⁵². Другая часть этого имени, Бхаро, является новым политическим титулом, который присваивался важным членам торговых каст (вайшья, урая и подобные им). При этом носители данного титула идентифицировались как мелкие аристократа, получившего его не ранее одиннадцатого столетия⁵³. Характерной особенностью этих новых неварских дворян была их глубокая вовлеченность в дела буддистского сообщества, к примеру, в середине одиннадцатого столетия Гасу Бхаро и его сын Дхога Бхаро оказывали покровительство ряду буддистских наставников⁵⁴.

Теперь мы можем обоснованно предположить, что, поскольку «Бхаро» в составе имени во всех старинных документах всегда стоит на втором месте, наставника Рало звали *Кунда Бхаро, и что в своем монастыре он когда-то был мастером эзотерических церемоний с хомой, а также что он происходил из состоятельной семьи торговцев и имел политические связи при дворе правителя Патана Виджаядевы. Бхаро, безусловно, был специалистом по эзотерическим ритуалам, и в какой-то момент он признался, что практически ничего не знает о буддийской доктрине и монашеском этикете, зато в совершенстве освоил ритуалы и медитационные практики Ваджраварахи и Ваджрабхайравы⁵⁵. Нет сомнений в том, что его монастырь был учреждением, основу которого составляли миряне. Поэтому предположение Локка (Locke), что для неварских эзотерических центров во все времена это было нормой, похоже, без оговорок применимо к нашему случаю начала одиннадцатого столетия, поскольку агиография свидетельствует о присутствии в монастыре жен (bhari) и членов семей женского пола⁵⁶. Будучи в первую очередь обителью для домохозяев, монастырь должен был показаться Рало не только заманчиво удобным, но и привлекательным своей экзотичностью, что давало ему хорошую возможность для изучения индийских материалов и приобщения к индийским религиозным ценностям без необходимости сразу же принимать обеты буддистского монаха.

Должно быть, Рало многому научился у своего наставника во время первого визита в Патан, поскольку был посвящен им в ритуалы Ваджраварахи и Ваджрабхайравы. Он также заручился поддержкой влиятельного неварского купца, некоего *Чандрабхадры, которого исцелил от болезни с помощью ритуалов цикла Ваджраварахи, причем Рало даже стал семейным ритуальным жрецом (purohita) благодарного торговца⁵⁷. С другой стороны, у Рало сложились враждебные отношения с шиваитским магом по имени Пурнакала, которого он встретил во время обхода Сваямбху-чайтьи. Согласно этой истории, Пурнакала, столкнувшись с Рало, объявил тибетца своим учеником, что само по себе маловероятно, поскольку шиваиты одиннадцатого столетия уделяли особое внимание вопросам кастовой чистоты. Рало, который всегда был дипломатичен, ответил, что поскольку он буддист, то не видит причин заниматься брахманическим обучением, ибо «зачем мне слезать с лошади, чтобы ездить на осле?»⁵⁸. Далее описывается, как из-за этой стычки между Рало и Пурнакалой началась борьба с использованием магических средств, что не понравилась *Кунде Бхаро. Тем не менее, умудренный эзотерический наставник наделил Рало различными средствами для противодействия магии его противника. Рало, поместив рисунок с изображением Ваджраварахи на свою лежанку, спрятался в большом кувшине и не покидал его до тех пор, пока магические дротики Пурнакалы не превратили рисунок в пыль. Развязкой этого соперничества стало самоубийство Пурнакалы, впавшего в отчаяние от безуспешных попыток подчинить себе молодого тибетского мага. Агиография убедительно свидетельствует о том, что эти навыки магического противоборства, доведенные до совершенства за счет незадачливого шиваитского мага, Рало использовал против всех врагов истинной Дхармы (т.е. против всех своих врагов), причем не только в Тибете, но и в Непале и Индии.

По завершению всех этих приключений *Кунда Бхаро подарил Рало ваджру и колокольчик (vajraghanta), ранее принадлежавшие Падмаваджре, а также свою личную статую Ваджрабхайравы и копию текста магических наставлений (gdams ngag gibe bum), тем самым подтверждая неизменную значимость физических реликвий в буддистских ритуальных линиях⁵⁹. На обратном пути в Тибет Рало встретил одного из своих старших братьев Тентреу, который отправился на его поиски после того, как до семьи Рало дошли слухи, что юноша был убит во время магической дуэли с магом-тиртхиком. Однако, по возвращению они обнаружили, что дома дела обстоят не так уж и хорошо, поскольку его семья никак не могла прийти к соглашению с жителями другой деревни по поводу судьбы суженой Рало. Согласно агиографии Рало, применив свои магические способности, освободил от обязательств себя и молодую девушку. При этом агиограф с легкостью уходит от вопроса, насколько этичным является использование магической силы при разрешении семейных проблем, сообщая лишь только то, что наследственным занятием Рало и его семьи была Дхарма, и таким образом косвенно оправдывая применение магии против другого клана.