Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
С точки зрения здравого смысла более поздние редакционные усилия по созданию искусственных линий передачи кажутся весьма любопытными, но потенциально контрпродуктивными. Но, как это видно на примере кагьюпы, на самом деле они оказались достаточно эффективными, поскольку, несмотря на очевидные доказательства, тибетцы были настолько увлечены новыми переводчиками, что в конце концов попросту перестали обращать внимание на утверждения оппонентов. В действительности, готовность жителей Центрального Тибета предоставлять полный карт-бланш своим переводчикам в конечном счете привела к драматическому переопределению самого понятия «подлинный буддийский текст». В период имперских династий великое собрание, созванное Триде Сонгценом, пыталось установить единую политику если не для всех переводов, то хотя бы для тех, что финансировались империей. Эзотерическая литература была первой в списке запутанных проблем, и в данном случае дискуссия сводилась к тому, что поскольку такая литература является эзотерической по своей сути, то к ней нельзя допускать непосвященных, т.к. это противоречит самим текстам. Соответственно, разрешалось переводить только определенные работы98. Кроме того, данная дискуссия основывалась на предпосылке, что эзотерическая литература некогда была обнаружена в форме физических текстов, содержащих произнесенное Буддой. При этом тексты тантр сами по себе были наиболее эзотерическими, наиболее проблематичными и поэтому наиболее тщательно оберегаемыми от посторонних.
Все эти исходные предпосылки перестали быть догмой в период «новых переводов». Возможно, лучшими примерами системного ниспровержения данных категорий являлись эзотерические медитативные наставления (upadesa; gdams ngag), которые, как считалось, были явлены дакини мистического знания (одной из разновидностей дакини, часто встречавшейся в (мифической) стране Одияна), а затем переданы ими сиддху, принесшему эти наставления в Тибет99. В одиннадцатом столетии такие наставления функционально вытеснили собственно тантрические писания и приобрели неоспоримый авторитет, хотя даже и не претендовали на статус «слова Будды». Вполне очевидно, что текст ламдре, обсуждаемый в следующей главе, относился именно к этому типу писаний. Миф о Вирупе представляет это произведение как формальный текст, переданный богиней Найратмьей Вирупе, затем от него Канхе и далее по линии передачи к Гаядхаре, который в конечном счете доставил его в Тибет в виде устного текста. Другие эзотерические труды, «переведенные» на тибетский язык, выглядели еще менее аутентично. Многие из них попадали в Тибет не как реальные тексты, а как результат прозрения, озарившего сиддху, который затем отправлялся в Тибет и излагал свои видения в формализованном виде местному переводчику для представления их на тибетском языке. Такого рода произведения мало в чем соответствовали нормативным требованиям, предъявляемым к индийским текстам, которые должны были являться работами, признанными в Индии, написанными на индийском языке, используемыми в индийских центрах буддистской практики, а затем доставленными в Тибет для того, чтобы по ним можно было практиковать на «крыше мира». В отношении многих из этих «текстов» мы действительно не располагаем доказательствами их присутствия на территории Индии. Однако, со временем они настолько превзошли в своей популярности другие эзотерические учения, что их распространение стало приносить огромные доходы. Воспользовавшись этим, Дрокми (хотя и не только он) пытался установить монополию на этом рынке, активно продвигая обучение ламдре и ряду других работ.
Я бы назвал эти тексты «серыми», поскольку из-за своих особенностей они не могут быть отнесены ни к индийским, ни к тибетским100. В отличие от некоторых явно апокрифических произведений, созданных в десятом и одиннадцатом столетиях во времена раздробленности и использовавшихся в традиции ньингма, на квазиапокрифы периода «новых переводов» нельзя сходу ставить клеймо чисто тибетских сочинений. На самом деле, они, по всей видимости, появлялись на свет в результате сотрудничества индийского/непальского/кашмирского сиддхи/ученого с тибетцем, отлично владеющим индийскими языками. Если это так, то «серые» тексты создавались с учетом заранее сформулированных пожеланий конкретного индийского йогина и отдельного тибетца, при этом посредством такого «перевода» каждый из них в полной мере удовлетворял свои религиозные потребности. Кроме того, похоже, что эти «тексты» в исходном виде выглядели как набор тематических вопросов в уме южно-азиатского пандита и начинали обретать свою форму только после пересечения им последнего перед заветной целью высокогорного перевала на Тибетском плато.
Однако, данные тексты, не являются просто подделкой, созданной для личной выгоды или в целях самовозвеличивания, хотя порой в них и прослеживаются такие намерения. Скорее, они представляют собой результат непрерывного развития буддийской эзотерической традиции, происходившего в другой социогеографической среде, но явно в едином континууме с процессом создания тантр и эзотерических учебных работ в самой Индии. В то время как тантры возникли вследствие воздействия на нормативную индийскую буддистскую традицию ряда региональных факторов (в т.ч. культур внекастовых, племенных и прочих этнических и социальных групп), эти «серые» тексты представляют собой результат взаимодействия той же самой традиции с культурой нового для нее региона – Тибета. Таким образом, они апокрифичны в том смысле, что не являются тем, за что себя выдают. Однако, в этом случае очень немногие индийские буддистские священные тексты и прочие сочинения могут с уверенностью считаться тем, чем их представляет традиция. И наоборот, эти новые работы аутентичны в том смысле, что они наглядно демонстрируют как выглядит процесс непрерывного созидания с опорой на буддийское прозрение в координатах места и времени.
Прекрасными примерами «серых» текстов являются работы, созданные совместными усилиями Падампы Сангье Камалашилы и Жамы Чокьи Гьелпо во второй половине одиннадцатого и начале двенадцатого столетий. Это очень удачный выбор по двум причинам. Во-первых, их достаточно много. Жама-лоцава перевел большое количество связанной с сиддхами литературы, в которых учения и личности сиддхов выглядят весьма любопытно или явно отличаются от известных индийских моделей. Во-вторых, переводы Жамы использовались в линиях передачи жиче (шидже), которые на некоторое время привлекли к себе всеобщее внимание, но не оказали значительного влияния на другие традиции. Его сестра Жама Мачик стала заметной фигурой в истории ламдре, олицетворяя собой те возможности, которые иногда открывались перед тибетскими женщинами, и которых в отличие от них не имели индийские женщины. Тем не менее, традиция ламдре Жамы не была институционализирована так, как это сделал со своей стороны клан Кхон, поэтому к шестнадцатому столетию от нее осталось только упоминание в истории ламдре. Как и его сестра, Жама-лоцава не смог создать долгоживущую систему практик, основанную на учениях, полученных от загадочного индийского учителя. Причем в стандартных агиографиях Падампы Сангье Жаме-лоцаве отведена весьма малозначительная роль101. Из этого следует, что по какой-то причине не было приложено усилий по переориентации его агиографического материала, редактированию его колофонов, а также реализации остальной части необходимой институциональной процедуры подобной той, которую можно наблюдать в случае обоснования мнимых отношений между Наропой и Марпой.
Жама-лоцава перевел пятнадцать эзотерических наставлений и агиографий, включенных в канон единой группой (К. 2439-53), и кроме того другие его работы представлены во внеканоническом собрании102. Ни один из его текстов не является длинным, но почти то же самое можно сказать и о множестве работ, сыгравших важную роль в формировании тибетской эзотерической традиции одиннадцатого – двенадцатого столетий. Однако, наибольший интерес представляют содержащиеся в многих из них утверждения, согласно которым эти тексты были извлечены Падампой непосредственно из Тайной сокровищницы дакини (dakini-guhyakosa; mkha’ ‘gro gsang mdzod) и переданы Жаме-лоцаве, который перевел их как есть. Так, например, выглядит колофон к «Шри-Ваджрадакинигите»:103
«Знак дакини в пяти частях. На собрании с участием Предводительницы стихии он был передан Владыке Дампе, индийцу, из его местопребывания в виде рулона бумаги в Тайной сокровищнице. Впоследствии один из присутствовавших в Дингри, Жама-лоцава, перевел его и доверил бодхисатве Кунге. Это завершение четырехчастных знаков из прославленных восьми великих песен».
Сами системы жиче (шидже) и чо Падампы будут представлены в последующих главах, а здесь мы рассматриваем связь пандита и лоцавы в несколько ином ракурсе. Многие из характерных особенностей этих описаний: рулон бумаги, извлеченный из скрытой сокровищницы; тайный страж; избранный открыватель уже готового текста (а не записывающий его своими руками), как кажется, находятся в континууме с современным феноменом тибетской традиции обнаружения «текстов-сокровищ». Кроме того, в текстах Жамы можно обнаружить и не совсем обычные утверждения. К примеру, в одной из его работ приводится расширенный перечень сиддхов, состоящий из 381 персоны. Похоже, что это единственный текст, в котором список сиддхов включает в себя более восьмидесяти пяти имен104.
Основываясь на этих и других примерах, мы должны задаться вопросом: можно ли все это назвать созданием религиозных материалов, подражающих индийским образцам, при участии некоторых деятелей периода «новых переводов» (подобно тому, как это явно делалось в более ранней системе ньингмы). Хотя ни один их таких текстов не имеет безусловных признаков, по которым его можно было бы отнести к апокрифам сармы, в совокупности все они представляли собой достаточно нетрадиционный подход к установлению аутентичности. На самом деле десятки новых материалов для перевода могли быть просто продуктом индийско-тибетского сотрудничества, включая некоторые из самых известных тайных учений, переданных тибетским переводчикам индийскими эзотерическими наставниками. Тем не менее, они, по всей видимости, были доверчиво приняты их первоначальными распространителями, хотя с их первичными источниками порой не было полной ясности, а иногда они даже и оспаривался. Творческий процесс перевода здесь находился в тесном взаимодействии с творческим процессом религиозного вдохновения и воображения. Поэтому неудивительно, что появление в этот период такого огромного объема эзотерических материалов вызвало ответную реакцию по многим направлениям.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
