Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Таким образом, переводчики эзотерических текстов иногда были вовлечены сразу в несколько уровней соперничества и потенциальных конфликтов. С одной стороны, эзотерическая модель превосходства, далеко выходящая за рамки старого махаянского идеала бодхисатвы, по-видимому, получила признание большинства индийцев, непальцев и тибетцев. Часто повторяющиеся и порой резкие утверждения о быстром пути ваджраяны, обещающем пробуждение в качестве будды уже в этой жизни, казалось, подтверждались визуализацией индивида в облике будды, располагающегося в центре мандалы. Выбирая эту разновидность буддизма, тибетцы помимо собственной насущной потребности в сложных эвокативных ритуалах также принимали во внимание ее широкую распространенность в Северной Индии, что было для них еще одним подтверждением ее аутентичности. Для представителей наследственной линии старых императоров Тибета одиннадцатого столетия мандала отражала их собственные устремления к установлению контроля и занятию центрального положения, так что изображения мандал Вайрочаны или Манджушри, которые они вешали на стены, должны были служить подтверждением их притязаний на власть в фрагментированном мире тибетской реальной политики. Т.е. в данном случае институциональная форма буддистского эзотеризма служила именно тем целям, для которых она с такой тщательностью и разрабатывалась: сакрализации феодальной власти.
С другой стороны, переводчики, представлявшие буддистский эзотеризм, часто получали свои первые знания в рамках традиции сиддхов, поэтому их понимание религиозно-политических формальностей было в большей степени интуитивным. В действительности их притязания на аутентичность редко основывались на мандалах из великих тантр. Вместо этого они опирались на безусловную веру в наставления совершенного сиддхи, который посредством продвинутых йогических методов может привести хорошо подготовленного ученика к интуитивному постижению абсолютной реальности. В этой субкультуре прямые указания наставника чаще всего рассматривались как способ ухода от трудоемкого освоения материалов священных писаний, т.к. считалось, что йогин может напрямую постичь сущность реальности, не преодолевая препятствий в виде длительного изучения соответствующих текстов и их комментариев. Таким образом, драгоценные наставления, передаваемые по хрупкой линии преемственности от изначального Будды Ваджрадхары напрямую к наставнику того, кто обучал переводчика и далее (или примерно также, но посредством «короткой передачи»), стали пробным камнем в распространении новых аутентичных практик, также ведущих к освобождению. Вследствие того, что наличие линии передачи устных наставлений стало непременным условием для эзотеризма сиддхов, у тибетцев (а, вероятно, также и у индийцев) сложилось устойчивое мнение, что чем короче линия передачи между Ваджрадхарой и тибетским переводчиком, тем менее вероятны искажения в этой системе. Поэтому неудивительно, что в одиннадцатом и двенадцатом столетиях основные противоречия возникали не только в связи со спорами об аутентичности того или иного буддийского писания, но по поводу подлинности и неискаженности линий передачи и устных наставлений.
Нередко мы наблюдаем полное отсутствие какой-либо взаимосвязи между мифическими сюжетами агиографий и тем немногим, что нам известно о реальной жизни переводчика. В данном случае речь пойдет о Марпе-лоцаве Чокьи Лотро, который, безусловно, был одним из великих деятелей того периода, а агиографическое описание его отношений с сиддхой Наропой стало литературным памятником тибетской беллетристики. Агиография Марпы была создана в начале шестнадцатого столетия Цанг-ньеном Херукой (1452–1507). Ее манера описания жизни и деятельности великого переводчика вполне соответствует склонности кагьюпы к беллетризации практически всех аспектов своей линии передачи, с сохранением лишь незначительного количества элементов, имеющих историческую подоплеку. Даже общепризнанные даты жизни Марпы из «Синей летописи» (1012-1097 гг.) не соответствуют более ранним и современным ему источникам и почти наверняка неверны. В то время как во многих источниках вообще не приводится никаких дат – просто указывается возраст Марпы в различные периоды его жизни – другие признают, что он родился в год птицы (bya), что может соответствовать 1009 или 1021 году, причем последняя дата более вероятна из-за его ранних отношений с Дрокми84. Имена отца и матери Марпы приводятся в нескольких вариантах, и это может означать, что ни один из них не является правильным. Данное соображение подкрепляется тем фактом, что ранние источники вообще не указывают имен его родителей.
Возможно, что родители или дедушка и бабушка Марпы действительно эмигрировали из Марьюла (Ладакх) в Лходрак, где он и родился85. Наиболее популярные источники описывают Марпу как просто невероятную личность: постоянно воюющим с другими, влюбленным в пиво и болтающим без умолку. В одной из агиографий отец Марпы полагает, что либо он кого-нибудь убьет, либо кто-нибудь убьет его. Поэтому, его родители, которые, очевидно, были богаты, решили потратить часть своего состояния на образование Марпы, отправив его в одиннадцатилетнем возрасте в дальние края на учебу к Дрокми. Однако, в качестве оплаты за любое учение Дрокми требовал больших подношений, поэтому через три года Марпа решил самостоятельно отправиться в Непал, чтобы учиться напрямую у непальцев и индийцев. Будучи подростком, Марпа путешествовал вместе с пожилым ученым Ньо-лоцавой Йонтеном-драком, и хроники клана Ньо с описанием жизни последнего представляют собой хороший контрапункт к наполненным вымыслами житиям Марпы86.
Согласно рассказу Ньо-лоцавы шестнадцатилетний Марпа присоединился к пятидесятипятилетнему ученому и еще более двадцати юношам, отправившись вместе с ними на учебу в Непал. Следует отметить, что основное обучение Марпа, вероятно, прошел в Пхарпинге, где преподавали два (или четыре) брата Пхамтингпы, которые были учениками Наропы (Илл. 7). Проведя какое-то время в Непале, они вместе отправились в Индию, где и расстались: Марпа направился на запад, а Ньо-лоцава – на восток. Ньо-лоцава повстречал некого Балима Ачарью и изучал с ним тантрическую программу того периода, включающую в себя Хеваджру, Чакрасамвару, Махамайю, Гухьясамаджу и другие тантры, а также их ритуалы и комментарии. По общему мнению источников кагьюпы Марпа отправился на обучение к Наропе в Кашмир, где работал с тринадцатью пандитами, включая мифического эксцентричного Кукурипу, который жил в сексуальной связи со своим собаками на берегу озера, наполненного кипящим ядом болиголова (любопытный выбор места для проживания). По подсчетам Ньо они были в отлучке семь лет и семь месяцев, однако, авторы кагьюпа иногда завышают период обучения Марпы до нескольких десятилетий и каждый раз подчеркивают его превосходство над Ньо-лоцавой87. Летописцы Марпы, по-видимому, было настроены к нему очень враждебно, поскольку изображали Ньо-лоцаву зловредным и завистливым попутчиком, бросающим книги Марпы в реку и занимающимся обманом. Но мы не должны воспринимать на веру такие небылицы и можем отметить, что со своей стороны хроники клана Ньо описывают Марпу с уважением88.
Илл 7. Пхарпинг. Фотография автора (фото неразборчиво, поэтому приводится только подпись – прим. shus).
Одной из проблем, неотрывно сопровождающей жизнеописания Марпы, является тот факт, что Наропа умер примерно в 1040–1042 годах, а согласно источникам Марпа провел с ним двенадцать или более лет во время своих трех поездок в Индию89. Даже если принять за факт раннюю дату рождения Марпы, все равно сложно придумать объяснение такой продолжительности их контактов. Хотя некоторые ученые пытались разрешить эту дилемму, общепринятый подход, похоже, заключался в полном игнорировании данного несоответствия90. Некоторые писатели кагьюпа даже прибегали к уловке, утверждая, что Марпа встречался с Наропой уже после его смерти во время своего третьего путешествия в Индию91. Этот вопрос более чем уместен, учитывая свидетельство знаменитого тибетца Нагцо, который взял на себя большую часть ответственности за приглашение Атиши, а затем провел его через весь Западный и Центральный Тибет. Его история содержится в письме, написанном Дракпой Гьелценом в ответ на три вопроса, заданных ему учителем из Кхама, Джангчубом Сенге в связи с разногласиями относительно того, действительно ли Марпа встречался с Наропой. Ответ Дракпы Гьелцена проливает свет на эту проблему:92
«Теперь отвечаю на Ваш вопрос о том, встречался ли когда-либо Марпа с Владыкой Наропой, поскольку эти традиции [кагьюпы] не имеют исходного текста (lung), они полностью опираются на хронику (lo rgyus) и с трудом воспринимают что-либо, помимо изложенного в хронике. Однако, Нагцо-лоцава сообщил следующее:
“Поскольку я прибыл один как ничтожный монах, чтобы пригласить Владыку Атишу, а также потому, что он должен был задержаться еще на год в Магадхе, я подумал, что смогу повидать Владыку Наропу, репутация которого была столь велика. Я двигался на восток от Магадхи в течение месяца, поскольку слышал, что Владыка находится в монастыре, известном как Пхуллахари. Посещение его порождало величайшую заслугу.
В тот день, когда я прибыл, мне сообщили, что монастырь посетил один феодальный князь, чтобы выразить ему свое почтение. Так что, когда я подошел к месту, великий трон уже был воздвигнут. Я сидел прямо перед ним. Вся толпа начала гудеть: “Владыка прибывает!”. Я посмотрел и увидел, что физически Владыка был довольно тучен, с седыми волосами [окрашенными хной] в ярко-красный цвет и алым тюрбаном поверх них. Его принесли [в паланкине] четверо мужчин, и он жевал бетель. Я попытался охватить его стопы и подумал: “Я должен услышать его выступление!”. Однако, люди сильнее и сильнее выталкивали меня все дальше и дальше от его престола, и в конце концов я был вышвырнут из толпы. Таким образом, там я увидел лицо Владыки, но даже не услышал его голоса.
Затем, вернувшись [в Магадху], Владыка Атиша и я – учитель и ученик – остановились в долине Катманду на год [1041/42]. В то время мы слышали, что Владыка Наропа избавился от бремени своего тела, а его ум перешел к небесным дакини, которые сопровождали его с божественными кимвалами. Даже на месте кремации было много чудесных подношений, таких как звук божественных кимвалов и дождь из цветов. Затем мы пробыли три года в Нгари в Западном Тибете [1042–1045 гг. ], а затем отправились на восток и пробыли в Гунгтанге один год [1045/6]. Я снова спустился на восток к Ньетангу, т.к. Владыка Атиша учил Дхарме. Там Марпа Лотро прослушал несколько сеансов и ушел.
Люди говорили, что, встретив Владыку (Наропу), он долго слушал Дхарму. Я слышал неоспоримую историю из прямого источника, что Марпа этого не говорил. Собственным учеником Марпы, когда он был в Пен-юле, был Цангдар Депа Еше. Он сказал: “Что другие говорят о встрече моего учителя и Владыки Наропы, если он сам сказал: «Я никогда не был там (Пхуллахари)!» Мой учитель [Марпа] слышал все его наставления от прямого ученика Наропы Ганги Метрипы”. Тогда я сам слышал это утверждение от одного из учеников Депа Еше”.
[Дракпа Гьелцен продолжает:] Таким образом, нет уверенности, что Марпа сам сделал эти заявления. Есть песня, которая, как говорят, принадлежит Марпе, и в которой говорится [о встрече с Наропой], но Нгок Чокьи Дордже, Ме-цонпо Сонам Гьелцен и другие не поддерживают эту песню. Вместо этого ее поддерживал йогин из Нгом-шо, который распространял ее повсюду. Многие знают, что она не была написано самим Марпой. Теперь, хотя Мила Репа признал эти стихи, согласно свидетельству Нгендзонга Репаса, не похоже, чтобы песня была написана самим Милой. Те, кто знает, что это не Марпы, возразили бы любому, кто скажет, что это было его, указав на тот факт, что текст песни внутренне противоречив и написан кем-то, не знающим Индии, поскольку в нем встречается много ошибок, касающихся страны.
Поэтому, вполне очевидно, что это не слова Марпы (и что Марпа не посещал Наропу).
Как правило, ложь и искажения отвергают доводы и разума, и текстов.
Если все, что обычно обсуждают, будет свершаться, то, однако,
Тогда будут уделять мало внимания хорошо сказанному [истине].
Поскольку это злое время, варварский [тюркский] царь побеждает в Магадхе.
Он искажает религию и распространяет ее [ислам] повсюду, очерняя истинных практикующих.
Если вы желаете встретить превосходных личностей, но не можете из-за местных бед,
Тогда, если вы будете правильно практиковать истинную Дхарму, вы непременно встретите настоящего слугу Повелителя Мудрецов [Шакьямуни]».
Если Марпа действительно обучался главным образом у неварских и индийских учеников Наропы, то это могло бы помочь найти ответы на многие из часто задаваемых вопросов о несообразностях в жизнеописаниях этих личностей93. Например, в некоторых колофонах переводов Марпы указывается, что они были сделаны в кашмирском убежище Наропы в Пушпахари, в то время как в других просто сообщается, что П[х]уллахари был монастырем Наропы94. Пхуллахари действительно был обителью Наропы, но он находился в Восточной Индии (Бихар или Бенгалия), а не в Кашмире. А тот, кто сочинял такие колофоны, либо не знал об этом факте, либо пытался завоевать доверие читателей, трансформировав «пулла/пхулла» (phulla, т.е. «в цвету») в «puspa» (просто «цветок») и поместив это место в Кашмир. Такая ассоциация могла стать следствием сообщения Ньо-лоцавы о том, что Марпа учился на западе, однако, в летописи Ньо также отсутствуют упоминания о Наропе.
Находясь в окружении кашмирских пандитов, высшие иерархи кагьюпы конца одиннадцатого и начала двенадцатого столетий считали для себя либо немыслимым, либо просто неудобным признание того факта, что Наропа, по всей видимости, был бенгальцем. Цуглак Тренгва считает источником этой кашмирской атрибуции «Наставление по сближению и переносу» (Sre ‘pho’i zhal gdams) Нгока Чокьи Дордже (1023-90) и признает, что это не соответствует традиции «Устной передачи Речунга» (Ras chung snyan rgyud), которая конкретно подтверждает бенгальское местонахождение обители Наропы95. Вполне очевидно, что ранние авторы кагью осознавали призрачность связи между Марпой и бенгальским сиддхой, поэтому, где бы ни жил Наропа, им было важно хотя бы отождествить место учебы Марпы с местонахождением его обители. Как ни странно, но эти усилия увенчались успехом, и Гампопа подтвердил, что монастырем Наропы был кашмирский Пушпахари, даже несмотря на некоторые несуразности, связанные с личностью Тхар-па лам-тона (?*Мокшамарга-пантхаки), располагавшегося в линии преемственности между Наропой и Марпой96. Все эти неуклюжие попытки различных авторитетов разрешить неразрешимое служат еще одним подтверждением достоверности высказываний Нагцо о деятельности Марпы. Кроме того, они наглядно демонстрируют масштаб усилий линии преемственности, направленных на сокращение дистанции между главным сиддхой Наропой и великим переводчиком кагьюпы Марпой.
Можно также отметить, что в письме Дракпы Гьелцена в неявном виде присутствует предположение, что приходящая в Тибет истинная линия передачи сиддхов должна включать в себя три компонента: песню (glu), историю (lo rgyus) и текст (lung). Именно такая структура характерна для сакьяпинского ламдре, и, как кажется, этот же стандарт соблюдался в некоторых других линиях передачи. Дракпа Гьелцен, по-видимому, также считал, что в составе отдельных передач, которые кагьюпа получила через Марпу, отсутствовал некий особенный текст, хотя великий переводчика, несомненно, передавал множество текстов. Таким образом, Дракпа Гьелцен (а, возможно, что и другие) полагал, что полностью устный характер некоторых наставлений может порождать определенные проблемы, и здесь мы снова отмечаем особую значимость для подтверждения аутентичности сопутствующих религиозных атрибутов. Наличие у Рало ритуальных принадлежностей Падмаваджры и статуи Ваджрабхайравы *Кунды Бхаро, наряду с текстом тайных магических наставлений, являлось неоспоримым подтверждением подлинности переданной ему Дхармы. Как мы увидим далее, росту популярности сакьяпинского монастыря в Цанге во многом способствовало усердное собирание реликвий Бари-лоцавой, а торговля реликвиями со временем стала оказывать прямое влияние на религиозную репутацию этих своеобразных священных мест.
Каким бы ни был источник приобретенных им знаний, Марпа был очень хорошо принят по возвращению в Лхо-драк, где ему предложили землю на выбор. Он решил обосноваться немного выше по течению древнего храма Кхон-тинг, который был основан первым императором Сонгценом Гампо и играл важную роль в религиозном возрождении благодаря открытию здесь в двенадцатом столетии «текстов-сокровищ». Слава переводчика и положение его семьи в Лхо-драке гарантировали Марпе высокий политический статус, и по возвращении он стал главой (gtso bo) окрестных земель. Со временем он построил две резиденции: свой основной дом в Дрово-лунге и девятиэтажную башню для своих сыновей. Башня, носившая название «Девятиэтажная крепость сыновей» (Sekhar Gutok; Секхар Гуток, см. Илл. 8), свидетельствует о волнениях в Тибете в конце одиннадцатого столетия, поскольку укрепленные цитадели редко строились без особой необходимости. В конце концов, Марпа обзавелся гаремом в мормонском стиле, состоящем из девяти сексуальных партнерш, и стал отцом семерых сыновей. К сожалению, за исключением старшего сына Дармы Доде, который умер в раннем возрасте (ответственность за его смерть взял на себя Рало), его остальные сыновья не проявили способностей в строительстве религиозной империи Марпы. Источники даже описывают отталкивающий образ одного из них, который, увлекаясь азартными играми, проиграл костные реликвии своего отца. Позже их собрал Нгок Доде, взявший на себя ответственность за сооружение мавзолея Марпы. Летописцы кагьюпы признавали ничтожность потомков Марпы, сообщая, что согласно предсказанию Наропы наследственная линия Марпы исчезнет, как призрачный цветок в небе, а его религиозная линия растечется рекой по всему миру, и оба этих утверждения сбылись97.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
