Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
|
«Когда он сказал, что хочет искать Дхарму в южной стране Непал, его мать и отец спросили его: “Здесь, в Тибете, есть Дхарма, почему ты хочешь отправиться в Непал?”» Житие Ра-лоцавы (р. 1016 г.)1 «Мы столкнулись с трудностями в тексте “Мадхьядеши”, и я выслушал объяснение индийского настоятеля Шри Суматикирти. Затем я, монах Дракпа Шерап, перевел этот текст. Но, поскольку разум святых подобен свету полной осенней луны, когда мои погрешности слишком бросаются в глаза, я молюсь, чтобы вы были терпеливы, как если бы я был вашим собственным сыном». Колофон переводчиков к «Чатухкраме» Канхи, переведенной около 1090 г.2 «О, я мелкий тибетский клирик Дордже-драк, и с тех пор, как я завершил реализацию двух процессов [тантры], что бы ни случилось, хорошее или плохое, счастливое или печальное, я пребываю в этом виде уверенности – без раскаяния: Я убил тринадцать ваджринов, самым важным был Дарма Доде. Даже если за это я буду рожден в аду, я ни в чем не раскаиваюсь. Я взял в супруги около пяти юных девиц во главе с Осер Бурне. Несмотря на то, что я погряз в похоти, я ни в чем не раскаиваюсь». Стихи, приписываемые Ра-лоцаве3 |
Многое из того, что мы знаем о буддизме в целом и буддистском эзотеризме в частности, появилось на свет благодаря невероятному трудолюбию китайских и тибетских переводчиков индийской литературы, которое они демонстрировали на протяжении нескольких столетий. Мы уже знаем, что у тибетцев буддистское наследие формально делится на две части: периода «раннего распространения» (snga dar) и периода «позднего распространения» (phyi dar) Дхармы. В другой трактовке это же разделение выглядит как периоды «ранних переводов» (snga gyur) и «новых переводов» (gsar gyur). Также иногда утверждается, что поздние переводчики всего лишь следовали путем, проторенным ранними первопроходцами, создавшими, помимо прочего, язык переводов, который теперь называется классическим тибетским4. Согласно этому мнению, новые ученые-переводчики были хорошо образованными трудягами, менее изобретательными, чем их предшественники, и иногда больше полагалась на систему дословного перевода, аналогичную механистическому стилю «verbum ad verbum», использовавшемуся такими схоластическими переводчиками греческого языка, как Вильем из Мёрбеке5. Также считалось, что в отличие от них ранние переводчики применяли более изощренный подход – что-то подобное принципам «духа текста» (ad sententiam transferre), использовавшимся для перевода с греческого языка на латынь, которые были предложены Мануилом Хрисолором, когда он прибыл во Флоренцию в 1397 году. Т.е. суть этой идеи заключается в том, что самые значимые прорывы в теории и практике тибетского перевода принадлежат ранним представителям этой профессии, а не их последователям.
Как и в большинстве устоявшихся представлений, в этих утверждениях есть своя доля истины. Безусловно, создание классического тибетского языка – это триумф переводческой группы, созданной и финансировавшейся имперским двором. Также нельзя не заметить бесспорно механистического стиля переводчиков четырнадцатого столетия, таких как, например, Бутон или Шонг Лотро Тенпа6. Тем не менее, такой подход порой подразумевает второстепенность исторической роли участников движения «новых переводов» и редко принимает во внимание проблемы, связанные с возрождением из мелких осколков былой культуры, которая без них никогда бы не стала тем, чем когда-то уже была. Более того, не всеми признается сам факт принципиального различия в социальном составе переводчиков этих двух периодов, равно как и в их мотивации, переводимой ими литературе, а так же в итоговых результатах.
Скорее всего, проявление неуважения к более поздним ученым является следствием непонимания того, что эти носители религиозной культуры периода с десятого по двенадцатый века смогли сделать то, чего не сделали их предшественники за предшествующие столетия: они создали высокую классическую религиозно-литературную культуру, сосредоточенную в монастырях, которые в течение всего тысячелетия успешно сопротивлялись напору центробежных политических сил тибетской цивилизации. Какими бы ни были недостатки этой культуры, но благодаря ее литературе, ритуалам и философии Тибет со временем стал центром притяжения для большей части евразийского континента. Неудивительно, что тибетцы считали (и до сих пор считают), что переводчики периода «позднего распространения» были наделены божественным вдохновением и обладали уникальной квалификацией. Иконографически совокупность их достоинств представлялась в виде мифической двуглавой кукушки – птицы, которая, как считалось, в совершенстве знает как исходный язык, так и язык перевода.
Однако, в человеческом обществе такие достижения невозможны без сопутствующего институционального строительства и стремления к удовлетворению личного интереса. Переводчики этого периода часто де-факто (а иногда и де-юре) были феодальными правителями, причем приобретали этот статус не обязательно по праву происхождения или положения в традиционной социальной иерархии, а благодаря своему вхождению в класс феодалов в качестве новых властителей Дхармы. Проводя много времени в Индии и вдохновляя тибетскую интеллектуальную и институциональную жизнь, они сами становились объектами религиозного почитания, поэтому мы можем с уверенностью утверждать, что период с начала одиннадцатого по начало двенадцатого столетий был временами религиозного господства переводчиков. Обладание властью, которая раньше была исключительной прерогативой аристократии, позволило им и наставникам Восточной винаи стать предвестниками начала процесса, посредством которого буддистские монашеские структуры в конце концов вытеснили имперскую наследственную линию, навсегда лишив ее власти в этой стране.
В этой главе представлены жизнеописания некоторых тантрических переводчиков периода «позднего распространения», при этом отдается предпочтение тем из них, кто посещал Южную Азию, поскольку отдельные переводчики, такие как Цалана Еше Гьелцен, похоже, никогда не покидали своего дома. Основной акцент в этих историях сделан на преодолении ими проблем с изучением индийских языков в Непале и Индии, на описаниях их остановок в Гималаях и на их новом социальном статусе после возвращения в Тибет. Нередко являясь выходцами из скромных семейств, тантрические переводчики (lotsawa) периода «новых переводов» (sarma) предстают перед нами как интеллектуалы, всецело посвятившие себя делу, которое часто бывало трудным, временами спорным, но, несмотря ни на что, вознаграждавшим их за старание. Объектами их исследований чаще всего были йогические и ритуальные системы махайоги и йогини-тантр, а также связанные с ними наставления (upadesa) и подобные им йогические тексты. Ценность их способностей была настолько очевидна, что в некоторых случаях новые работы создавались в процессе сотрудничества между индийским пандитом и тибетским переводчиком – явление, которое я называю «серыми» текстами. Кроме того, вклад переводчиков был настолько значим, что их наследие впоследствии было серьезно искажено некоторыми из их последователей, и в качестве примера такого явления далее приводится история Марпы. Многие переводчики, такие как Рало Дордже-драк, поддерживали отношения с религиозными деятелями вне зависимости от их школьной принадлежности, тогда как другие, такие как Го-лоцава Кхукпа Лхеце, являлись инициаторами неоконсервативных нападок на литературу более старых систем. Все были вовлечены в эту погоню за новыми знаниями, которые представлялись спасательным кругом тибетской цивилизации или же сиянием светильника во тьме «города призраков» (pretapuri) (так некоторые тибетцы воспринимали свою раздробленную на части религиозную культуру).
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
