Johannes Bronkhorst «Abhidharma in Early Mahayana»
Из сборника «Setting Out on the Great Way: Essays on Early Mahayana Buddhism» Edited by Paul Harrison, 2018
Среди ученых все большее распространение получает точка зрения, согласно которой идея единого источника происхождения махаяны не соответствует объективным фактам. Возможно, Schopen был первым, кто выдвинул предположение о ее происхождении одновременно из многих источников:
«Поскольку каждый текст [махаяны] позиционировался как объединяющее начало своего собственного культа, ранняя махаяна (с социологической точки зрения) не представляла собой единую группу, а вначале была неформальным объединением ряда отдельных, хотя и взаимосвязанных между собой культов, созданных по одинаковому шаблону, при этом каждый из них ассоциировался только со своим конкретным текстом» (Schopen 1975: 181 [52]).
Вскоре эту же мысль повторил Harrison (1978: 35), который отметил, что махаяна «вне всякого сомнения, с самого начала была многоликой». Спустя тридцать лет после своего первого высказывания Schopen снова выступил со следующим утверждением (2004a: 492): «Становится все более очевидным, что буддизм махаяны никогда не был единой структурой, а, скорее всего, представлял собой слабо связанное множество течений, и … мог содержать … несовместимые с ним, или, по крайней мере, противоречивые элементы». А Silk напоминает нам, что:
«Различные ранние сутры махаяны выражают несколько (а иногда и радикально) отличные точки зрения, и часто создается впечатление, что они были написаны в ответ на различные внешние вызовы. Например, смысловое содержание таких (по-видимому) ранних сутр, как Kasyapaparivarta и Rastrapalaparipriccha, как кажется, имеет мало общего с логикой и риторикой также предположительно ранних Pratyutpannasammukhavasthita [sic; должно быть Pratyutpannabuddhasammukhavasthitasamadhi], Astasahasrika Prajnaparamita или Saddharmapundarika»(Silk 2002: 371).
Shimoda (2009: 7) предполагает, что «махаяна первоначально существовала в форме разнообразных явлений, к которым со временем стало применяться одинаковое название». Boucher (2008: xii) в заключении к своей недавней работе пишет: «Большая часть последних научных исследований ранней махаяны говорит о ней как о традиции, которая возникла не в качестве единого, четко определенного, цельного движения, а как совокупность многочисленных направлений, как ведущих свое происхождение из мейнстримного буддизма, так и существовавших наряду с ним. По мнению Sasaki:
«Разумно предположить, что множество первоначально разрозненных групп создали новое направление буддизма на базе совпадающих взглядов и произвели на свет свои собственные священные тексты, и что с течением времени они сливались и переплетались, сформировав в результате большое течение, известное как махаяна» (Sasaki, 2009: 27).
Он же продолжает: «Махаяна была новым буддистским движением, которое следует рассматривать в качестве социального явления, которое возникло одновременно в разных местах из нескольких источников». Ruegg (2004: 33) обращает внимание на географический аспект: «Географическое распространение ранней махаяны может быть охарактеризовано как полицентрическая диффузия» (1). А за десятилетие до него Harrison (1995: 56) назвал махаяну «пан-буддистским движением или, вернее сказать, слабо связанным набором движений».
Данная статья не нацелена на поиск изъянов в этих новых представлениях о ранней махаяне. Тем не менее, в ней хочется обратить внимание на один из факторов, который обычно игнорируется в указанных обсуждениях, а именно: зависимость большинства ранних текстов махаяны от схоластических разработок, которые были сделаны в северо-западной Индии в течение последних нескольких столетий, предшествующих н.э. (2). Этот факт, как мы увидим далее, может иметь как хронологическое, так и географическое значение (3).
—————————————————————————————————————-
(1) Ruegg (2004: 33-34) поясняет: «Нет сомнений, что с самого начала важную роль в распространении махаяны сыграли как северо-запад Индии, так и регион Андхра, расположенный на юге центральной Индии, но, по всей видимости, они не было единственным местом ее происхождения. Бихар, Бенгалия и Непал тоже были важными центрами махаяны. Шри-Ланка также участвовала в истории махаяны …».
(2) Важным исключением является Harrison 1978: 39-40: «[Философия праджняпарамиты] подвергла резкой критике ограниченный реализм преобладающих в то время сарвастивадинов и выдвинула утверждение, что все дхармы … по существу пусты (sunya) и лишены объективной реальности или “самобытия” (svabhava)». Walser 2005, похоже, не учитывает прямую или косвенную зависимость многих работ махаяны от северо-западной схоластики.
(3) Skilling (2010: 6) справедливо напоминает нам о том, «что монахи, которые практиковали махаяну, принимали обеты шраваков и делили с ними одни и те же монастыри. Прежде всего мы не должны забывать, что те, кто практиковал махаяну, принимали каноны шраваков. Они следовали той или иной Винае, учили и декламировали сутры, и они изучали Абхидхарму». В этой статье сделан акцент на то, что для возможности изучения сарвастивадинской абхидхармы, она, во-первых, должна существовать, а, во-вторых, любой должен иметь к ней доступ.
—————————————————————————————————————-
Рассмотрим следующее заявление Paul Williams:
«Иногда считается, что одной из характерных особенностей ранней махаяны было учение о пустоте дхарм (dharmasunyata) – учение о том, что эти элементы так же не имеют собственной природы, как и наш повседневный мир не является истинной сущностью для Абхидхармы … В качестве характеристики ранней махаяны это утверждение является ложным» (Williams 1989: 16).
Затем Williams обращает внимание на некоторые тексты, не относящиеся к махаяне – Lokanuvartana Sutra и Satyasiddhi Sastra Харивармана (Harivarman) – которые учат пустоте дхарм. Другими словами, Williams не отрицает, что учение о пустоте дхарм характерно для многих ранних текстов махаяны, он просто указывает на то, что это учение также встречается в некоторых немахаянских работах. David Seyfort Ruegg делает аналогичное наблюдение:
«Доктрина бессамостности феноменов (dharmanairatmya / dharmanihsvabhavata, т.е. svabhava–sunyata, «пустота самосущего») очень часто рассматривается как критериальный показатель, точно указывающий на принадлежность учения или работы к буддизму махаяны. В принципе, такой подход имеет право на существование. Но, тем не менее, следует помнить, что авторитетные авторы махаянской философской школы мадхьямака не раз утверждали, что не только махаянист, но и шравакский архат обязательно должны иметь представление (хотя бы даже ограниченное) о дхарманайратмье (dharmanairatmya)» (Ruegg 2004: 39).
Еще раз повторим, что Ruegg не отрицает того, что пустота дхарм – это учение, почти повсеместно присутствующее в ранних текстах махаяны. Как и Williams, он просто указывает на то, что оно не ограничивается этими текстами.
Ни Williams, ни Ruegg не упоминают того, что я считаю наиболее важным, а именно: эта идея пустоты или, иначе говоря, сущности дхарм основана на онтологических схемах, разработанных в Большой Гандхаре (4) и, по всей вероятности, сарвастивадинами (хотя последнее – не доказанный факт). Многочисленные буддистские тексты (как махаяны, так и других направлений) свидетельствуют о влиянии этой онтологии на буддистскую мысль по всей Индии. Однако, данная онтология первоначально была ограничена определенным географическим регионом и, возможно, потребовалась некоторое время, прежде чем она вышла за его пределы (5).
Поэтому факт того, что тексты махаяны учили пустоте дхарм, не может означать, что это типичная или исключительно махаянская позиция. Напротив, он только подчеркивает зависимость большей части литературы махаяны от событий, начало которым было положено в маленьком уголке северо-западной Индии (6). Вопрос заключается лишь в том, подверглись ли тексты махаяны такому влиянию в самой Большой Гандхаре, или же это произошло в другом месте, когда изначально гандхарская онтология распространилась на другие части субконтинента. Ответ на него может дать сопоставление двух хронологий: когда эта абхидхармическая онтология покинула Большую Гандхару, и когда были составлены самые ранние тексты махаяны, в которых прослеживается ее влияние. Если эти тексты были написаны до того, как абхидармическая онтология вышла за пределы Большой Гандхары, то местом их создания должен быть именно этот регион (7).
—————————————————————————————————————-
(4) Т.е. Гандхара (Gandhara) и окрестности. Некоторые авторы сюда включают также Бактрию (Bactria) и Кашмир (Kasmira) (отсюда аббревиатура KGB).
(5) Это первоначальное географическое ограничение не является уникальным для сарвастивадинской Абхидхармы и сопутствует многим нововведениям в индийской философии. Для изучения первоначального географического ограничения (в пределахе Митхилы (Mithila)) и последующего распространения методов Навья-Ньяи см. Bronkhorst et al. 2013.
(6) На это уже указывалось в Dessein 2009: 53: «Похоже, что на севере ранние махаянские идеи возникли в рамках абхидхармических разработок сарвастивады». Ср Skilling 2010: 17 n. 49: «В Бодхичарьяватаре (глава 9, стих 41) риторический оппонент махаяны задает вопрос о полезности учения о пустоте: постижение четырех Благородных Истин ведет к освобождению – какая в таком случае польза от пустоты?»
(7) Возможно, что Кашмир тоже следует принять во внимание; см. далее.
—————————————————————————————————————-
Держа в уме это утверждение, давайте рассмотрим статью Allon & Salomon (2010). Эти два автора утверждают, что самые ранние из доступных нам свидетельств о махаяне найдены в Гандхаре: «были обнаружены три … рукописи, свидетельствующие о существовании литературы махаяны на языке гандхари …, относящиеся, по-видимому, к периоду формирования махаяны» (9). Они делают заключение, «что махаяна была уже значимым, хотя все еще меньшинством, в течение раннего периода буддистских рукописей Гандхары» (12). При этом, Allon и Salomon поднимают вопрос: «сыграла ли Гандхара определяющую роль в появлении Махаяны», и были ли тексты, подобные тем, что сохранились до наших времен «изначально созданы в этом регионе» (17). Они предостерегают, что в течение этого периода такие типы текстов вполне могли существовать и в других крупных буддистских центрах на всем субконтиненте: «Это всего лишь влиянием субконтинентального климата, который настолько неподходящ для сохранения органических материалов, что лишил нас доказательств» (17).
Осторожность Allon и Salomon оправдана, и ее нельзя не принять во внимание. Однако, как отмечалось выше, Большая Гандхара отличалась от других буддистских регионов не только своим климатом или исключительными условиями для сохранения рукописей, которые не могли уцелеть в других местах. Буддизм Большой Гандхары в равной степени отличался и интеллектуальной революцией, которая протекала там в течение столетий, непосредственно предшествовавших началу новой эры. Именно здесь произошла модификация и переработка Абхидхармы, которая стала основой практически всех форм субконтинентального буддизма. Вполне очевидно, что Большая Гандхара был не просто одним из различных буддистских центров. Было бы оправданным, считать ее самым важным буддистским центром индийского субконтинента в начале новой эры (8). А тот факт, что она имела климат, благоприятный для сохранения органических материалов, можно рассматривать как удачное дополнение (9).
—————————————————————————————————————-
(8) См. также Salomon 1999: 178–180 («Gandhara as a Center of Buddhist Intellectual Activity»).
(9) Заметим, что в последующих столетиях «материалы, написанные на пальмовом листе, поступали с юга», но «южные письмена или (буддийские) тексты отсутствуют в собраниях Турфана, изученных Sande [1968: 25]». Поэтому Houben & Rath (2012: 3 n. 6) задаются вопросом: «Можно ли в связи с этим заключить, что южные буддистские школы, если считать достоверным их независимое существование, не были авторитетны на Севере?» Когда еще не было известно о текстах махаяны, найденных в Гандхаре, Houben & Rath (2012: 38 n. 62) рассматривают южные части индийского субконтинента как возможную или даже вероятную область происхождения идей махаяны.
—————————————————————————————————————-
Рассмотрим теперь следующее. Allon и Salomon обращают внимание на различные фрагменты ранних текстов махаяны, которые только недавно стали доступны для изучения. Следующий отрывок из их статьи представляет особый интерес:
«Так называемая “Split collection” манускриптов на гандхари, которая все еще не опубликована, но которая изучается Harry Falk, содержит рукопись с текстами, соответствующими первой (на лицевой стороны) и пятой (на обратной) главам Astasahasrika Prajnaparamita. Этот свиток был датирован методом радиоуглеродного анализа 23-43 г.г. н.э. (с вероятностью 14,3%) или 47-127 г.г. н.э. (с вероятностью 81,1%), при этом на основании палеографических и лингвистических характеристик время его создания отнесено к концу первого или началу второго столетий н.э. Поэтому этот манускрипт Prajnaparamita на языке гандхари для нас является самой ранней надежно датированной рукописью махаянской сутры, а также самым ранним конкретным подтверждением присутствия литературы махаяны в ранней Гандхаре» (Allon & Salomon 2010: 10).
В вышедшей вслед за этим статье Falk (опубликованной в 2011 году) среди прочего рассматривается и рукопись, упомянутая в этом отрывке. Из нее мы узнаем, что:
«[a] сравнение с китайским переводом Локакшемы (Lokaksema) от 179/180 г.г. н.э. и классической версией, переведенной Кумарадживой (Kumarajiva), ясно указывает на эволюцию от простого к более развитому тексту. Текст на гандхари выглядит архаичным и менее многословным, чем перевод Локакшемы. Создается впечатление, что его версия была слегка раздута введением шаблонных фраз, аппозиций и синонимов. И наконец, санскритская версия расширена еще больше (Falk 2011: 20)».
В то же время определенные ошибки копирования указывают на то, что этот гандхарский манускрипт сам был скопирована с другой рукописи, которая также была написана шрифтом кхароштхи (Falk & Karashima 2012: 22). На самом деле, Harry Falk предполагает, что «нет прямой линии от гандхари к Локакшеме или санскритской Astasahasrika. Более многообещающей выглядит модель с разветвлениями, начинающаяся с некого изначального текста и идущая в трех направлениях. Первое из них ведет к нашей рукописи на гандхари, которая минимально увеличена по сравнению с более старыми версиями. Затем текст из другого повествования, все еще записанного на гандхари, был использован для перевода Локакшемой. Отдельные части как этого перевода, так и [санскритской версии Astasahasrika Prajnaparamita] являются уникальными, что указывают на то, что оба этих текста, в конечном счете, основывались на неком повествовании, записанном на гандхари, которое было в дальнейшем расширено до размеров больших, чем сохранившаяся рукопись» (Falk & Karashima 2013: 100).
Особый момент, который обязательно следует подчеркнуть, заключается в том, что «Совершенство мудрости», являющееся главной темой Astasahasrika Prajnaparamita (10) в ее сохранившейся санскритской версии, имеет смысл только на фоне перестройки буддистской схоластики, которая произошла в Большой Гандхаре в течение последних столетий, предшествующих новой эре. Именно в Большой Гандхаре в этот период буддистская схоластика разработала онтологию, сфокусированную на списках дхарм, которые сохранились до наших дней. Списки дхарм составлялись до схоластической революции в Большой Гандхаре и продолжали составляться в других местах с целью сохранения учения Будды. Но буддисты Большой Гандхары первыми использовали эти списки дхарм, чтобы толковать неслыханную для тех времен онтологию. Они рассматривали дхармы как единственные реально существующие сущности, отвергая существование объектов, которые были составлены из них. На самом деле, вполне возможно, что эти схоласты первыми стали называть себя шуньявадинами (sunyavadins (11).
Никаких особых усилий не было затрачено на систематизацию разработанной таким образом онтологической схемы, а влияние, оказанное ей на более поздние формы буддизма на субконтиненте и за его пределами, было огромным. Но первоначально это было географически ограниченным явлением (см. Bronkhorst 1999, 2009: 81-114). Кажется, что даже можно приблизительно датировать начало этой интеллектуальной революции. В ряде публикаций я утверждал, что различные литературные и философские черты (Vyakarana-)Mahabhasya грамматиста Патанджали должны объясняться в свете его знакомства с основами недавно разработанной Абхидхармы (Bronkhorst 1987: 43-71; 1994; 2002, 2004, особенно §§ 8-9, 2016). В таком случае можно говорить, что интеллектуальная революция в северо-западном буддизме началась до середины второго столетия до н.э. Если к тому же согласиться с предположением, что эта интеллектуальная революция была вдохновлена взаимодействием между буддистами и индо-греками (о чем я писал в другой своей работе), было бы оправданным отнести начало новой Абхидхармы к временам, следующим за повторным завоеванием Гандхары индо-греками, что произошло около 185 года до н.э. (12). Таким образом, временем становления новой Абхидхармы можно считать середину второго столетия до н.э. (13).
—————————————————————————————————————-
(10) Текст на гандхари называет себя в колофоне просто Prajnaparamita.
(11) В их Vijnanakaya; см. Bronkhorst 2009: 120, со ссылкой на La Vallee Poussin 1925: 358-359. См. также Salomon 1999: 178.
(12) См. Salomon 2005, который основывается на интерпретации эры явана (yavana era). Для другой интерпретации этой эры со ссылками на соответствующую литературу, см. Falk 2012: 135-136, а также Salomon 2012; Golzio 2012: 142.
(13) Вполне возможно что именно Бактрия сыграла важную роль в этом становлении; Бактрия подверглась эллинистическому влиянию до возобновления завоевания Гандхары.
—————————————————————————————————————-
Доподлинно неизвестно, как долго эта форма Абхидхармы оставалась ограниченной пределами Большой Гандхары. Хотя, на самом деле, есть все основания предполагать, что практически с самого начала в ее разработку был вовлечен также и Кашмир (14). Вполне возможно, что именно здесь были составлены три сохранившихся компендиума Vibhasa. Последний из них, Mahavibhasa, упоминает «бывшего правителя Гандхары Канишку» (Dessein 2009: 44; Willemen et al., 1998: 232). По всей видимости, правление Канишки началось в 127 году н.э. (Falk 2001, см. Также Golzio 2008). Mahavibhasa, предположительно, моложе этой даты, но не на много. Остальные два Vibhasa чуть старше и поэтому могли бы относиться к первому столетию н.э. Однако косвенные доказательства отодвигают это дату еще дальше. Vibhasa сообщает о плохом обращении с буддистами, пострадавшими в период правления Пушьямитры, предположительно в Кашмире (Lamotte 1958: 424 ff.). Пушьямитра был правителем, со временем правления которого ассоциируется деятельность грамматиста Патанджали. Также есть основания полагать, что сам Патанджали жил в Кашмире в середине второго столетия до н.э. При этом, у Патанджали прослеживается знакомство с рядом фундаментальных понятий сарвастивадинской схоластики (Bronkhorst 1987, 43-71, 1994; 2002, 2004, особенно в §§ 8-9, 2016) (15).
—————————————————————————————————————-
(14) Действительно, карта, представленная Salomon (1999: 2), дает основание полагать, что он включает Кашмир в «Большую Гандхару»; Behrendt (2004: 16, 22) делает это явно.
(15) О связи Патанджали с Кашмиром см. Bronkhorst 2016; 2017 со ссылками на дополнительную литературу. Отмечу, что термин «сарвастивада» здесь используется в общем и неточном смысле; совершенно не обязательно, что ранние разработки Абхидхармы в северо-западной Индии принадлежали именно этой школе.
—————————————————————————————————————-
Эта форма Абхидхармы впоследствии распространилась за пределы Большой Гандхары, включая Кашмир (16). Возможно, Нагарджуна является первым автором из другого региона, который был знаком с новой Абхидхармой и чьи работы сохранились (17). Временем жизни и деятельности Нагарджуны, по всей видимости, является конец второго или начала третьего столетия н.э. (Walser 2002, 2005: 86). Эпиграфические данные подтверждают, что начиная с первого столетия н.э. в северной Индии за пределами Гандхары существовали сарвастивадины (18). Другими словами, схоластическая форма Абхидхармы, разработанная в Большой Гандхаре (включая Кашмир), начала распространяться за пределы этого региона, по крайней мере, уже с первого столетия н.э. (19).
—————————————————————————————————————-
(16) Распространение сарвастивадинской Абхидхармы, возможно, следует отличать от распространения самих сарвастивадинов. Что касается последнего, то Schopen (2004a: 41 n. 34) обращает внимание на эпиграфические надписи, упомянутые в Bareau 1955: 36 (надпись второго века н.э. из «pres de Peshawer, dans l’Ouest du Cachemire, a Mathura et a Cravasti»), 131-132, и источники, указанные там; Lamotte 1958: 578 (самая ранняя сарвастивадинская надпись в Матхуре, первое столетие н.э., ср. Konow 1969: 30 и далее); Willemen et al. 1998: 103-104 (монастырь в Калаване (Kalawan) с самым ранним упоминанием в надписи сарвастивадинов, 77 г. н.э. согласно Hirakawa 1993: 233); Salomon 1999: 200, 205 (по словам Salomon, «вероятно, что rayagaha- [на этом черепке с надписью] – это упоминание местности с таким названием, предположительно названной в честь изначальной Раджагрихи (Rajagriha) в Магадхе, которая хорошо известна в буддисткой традиции» (213)).
(17) Влияние новой Абхидхармы на джайнизм также может указать на более ранние даты и на регион, отличный от Большой Гандхары; см. Bronkhorst 2011: 130ff.
(18) См. прим.16 выше.
(19) По поводу относительной хронологии ранних абхидхармических работ см. Dessein 1996. Конечно же, мы не должны забывать, что грамматист Патанджали уже был знаком с фундаментальными понятиями новой Абхидхармы вскоре после 150 г. до н.э.. При этом различные признаки указывают на то, что Патанджали жил в Кашмире; см. Bronkhorst 2016; 2017.
—————————————————————————————————————-
Astasahasrika Prajnaparamita в значительной степени построена на схоластических достижениях Большой Гандхары, как, впрочем, и другие тексты этого жанра (20). Одной из повторяющихся тем этих произведений является акцент на то, что все, что не является дхармами, не существует. Такая позиция является неизбежным следствием убежденности в том, что на самом деле существуют только дхармы, хотя это утверждение в текстах самой Абхидхармы встречается достаточно редко. Astasahasrika Prajnaparamita идет дальше и утверждает, что сами дхармы тоже не существуют, т.к. они пусты (sunya). Еще раз повторимся, что все это имеет смысл только в отношении исторического фона Абхидхармы, разработанной в Большой Гандхаре. Также постоянно присутствует тема возникновения и исчезновения дхарм. Вполне очевидно, что это тот вопрос, с которым сталкивались схоласты Большого Гандхара: им приходилось постулировать начало существования дхарм, называемое «возникновением» (jati, utpatti), чтобы как-то объяснить тот факт, что мгновенно появляющиеся и исчезающие дхармы, тем не менее, все-таки имеют начало во времени. Схоласты исследовали эту проблему и пришли к выводу о необычных дхармах, таких как «возникновение возникновения» (jati-jati) (так у автора, см. anulaksana – прим. shus). Позиция махаяны, изложенная в ее многочисленных текстах, заключается в том, что дхармы не возникают (и не исчезают). Все это прекрасно звучит в среде мыслителей, погруженных в тонкости гандхарской схоластики, но не за ее пределами.
—————————————————————————————————————-
(20) Roger Wright любезно обращает мое внимание на упоминание Conze (1960: 11) главы Satasahasrika Prajnaparamita под названием Arapacana в качестве доказательства ее северо-западного происхождения. Действительно, есть основания полагать, что силлабара Arapacana возникла в Гандхаре (Salomon 1990; Falk 1993: 236-239).
—————————————————————————————————————-
Давайте взглянем на одну из выдержек из Astasahasrika Prajnaparamita. Без предварительной убежденности в том, что существуют только дхармы, бессмысленно утверждать, что что-то не существует, потому что оно не дхарма. Тем не менее, это часто делается в Astasahasrika Prajnaparamita. Рассмотрим следующий отрывок в сокращенном переводе Edward Conze:
«Вслед за этим достопочтенный Субхути, уповая на могущество Будды, сказал Повелителю: «Повелитель сказал: “Теперь проясните, Субхути, бодхисатвам, великим существам, исходя из их совершенной мудрости, как бодхисатвы, великие существа, приходят к совершенной мудрости!” Когда кто-то говорит о «бодхисатве», какую дхарму обозначает это слово «бодхисатва»? Я не вижу, О Повелитель, ни дхарму «бодхисатва», ни дхарму, называемую «совершенство мудрости». Поскольку я не нахожу, не воспринимаю и не вижу ни дхарму «бодхисатва», ни дхарму «совершенство мудрости», какого бодхисатву я должен обучать и наставлять и в каком совершенстве мудрости? И все же, О Повелитель, если после того, как это будет разъяснено, в сердце бодхисатвы не поселятся ни удрученность, ни бесстрастие, он не будет ни отчаиваться, ни падать духом, если он не будет сворачивать со своего пути и не поддастся унынию, не дрогнет, не будет испуган или запуган, то это – именно тот бодхисатва, то великое существо, которое должно получить наставление по совершенной мудрости»(Conze 1958: 1-2).
Обсуждением онтологических проблем, подобных этой, которые касаются вопросов того, является ли тот или иной предмет дхармой или действительно ли существуют дхармы, наполнена первая глава Astasahasrika Prajnaparamita – одна из двух сохранившихся глав обнаруженного в Гандхаре манускрипта. Но присутствует ли эта же самая тема в самой ранней рукописи из Гандхары?
Перевод и анализ первой главы (parivarta) рукописи из Гандхары, опубликованный в недавней статье Falk и Karashima (2012: 32-35), указывает на то, что по факту она содержит этот отрывок. Правда, есть одно существенное отличие: в гандхарском манускрипте подчеркивается, что «бодхисатва» не является дхармой, но при этом ничего подобного не говорится о «совершенстве мудрости», как это сделано в сохранившемся санскритском тексте. В китайском переводе Локакшема также нет никакой информации о «совершенстве мудрости». Это позволило Schmithausen (1977: 44-45) около сорока лет назад утверждать, что наш текст изначально говорил только о несуществовании бодхисатвы, а не о несуществовании «совершенства мудрости» (prajnaparamita) (21). Это теперь подтверждается и манускриптом из Гандхары. Данного примера вполне достаточно для демонстрации того, что в гандхарской рукописи затронуты, по крайней мере, некоторые философские вопросы, возникшие и получившие развитие в Большой Гандхаре.
—————————————————————————————————————-
(21) На основании этого Schmithausen (1977: 44-45) делает вывод, что это высказывание было дополнено в более поздние времена, и теперь включает в себя помимо pudgalanairatmya, обосновывающей несуществование бодхисатвы, также махаянистскую dharmanairatmya, необходимую для объяснения несуществования Праджняпарамиты. Выводы Schmithausen вызывают сомнения. Ни «бодхисатва», ни «совершенство мудрости» не фигурируют в традиционных списках дхарм, поэтому по той же логике, по которой можно отрицать существование бодхисатвы, также можно отрицать и существование «совершенства мудрости». В действительности, в рассматриваемом отрывке вполне ясно говорится о том, что совершенство мудрости не является дхармой: tam apyaham bhagavan dharmam na samanupasyami yad uta prajnaparamita nama; «Я не вижу, О Повелитель, дхарму, называемую “совершенством мудрости”». Все это усложняется еще и тем, что prajna (мудрость) фигурирует в традиционных списках, а prajnaparamita там нет. Я предполагаю, что схоласты могли различать «мудрость» и «совершенство мудрости» так, как они различают дхармы и их возникновение, или рождение (jati): первая существует (потому что это дхарма), последняя не существует (потому что это не дхарма). Вместе с тем должен признать, что в этом вопросе до сих пор нет полной ясности.
—————————————————————————————————————-
Теперь давайте перейдем к главному. Манускрипт на гандхари или, вернее сказать, текст, который он содержит, вполне возможно был составлен еще тогда, когда этот вид Абхидхармы был достоянием исключительно Большой Гандхары. Если это так, данный текст был написан в Большой Гандхаре или даже собственно в Гандхаре (22), и возникает соблазн сделать вывод, что тот вид махаяны, который он отражает, возник на этой части субконтинента.
Этот предварительный вывод нуждается в детализации. То, что обсуждается, является одной из разновидностей махаяны, которая в основном опирается на схоластические разработки, начатые в Большой Гандхаре. Это может означать, что та махаяна, которая черпала вдохновение из схоластических нововведений Большого Гандхара, скорее всего, ведет свое происхождение именно из этого региона.
Но вовсе не обязательно, что это утверждение справедливо для махаяны во всех ее формах. Идеал бодхисатвы, вследствие которого махаяна также известна как бодхисатваяна (23), вполне может существовать без схоластических идей, разработанных в Большом Гандхаре, и в действительности, наверное, существовал и без них (24). Вывод о том, что в основе этой идеи лежат заимствования из разных мест в текстах как махаяны, так и мейнстримного буддизма (сарвастивады), был сделан Fujita (2009). По-видимому, существовали буддисты, целью которых было стать буддами, что говорит о том, что они следовали пути бодхисатвы. Но, с другой стороны, они не придерживались многих характерных учений, которые мы находим в большинстве текстов махаяны (25).
—————————————————————————————————————-
(22) Ср. Falk & Karashima 2012: 20: «Вряд ли будет большой натяжкой предположить, что этот текст ведет свое происхождение из собственно Гандхары, то есть из долины Пешавара с ее ответвлениями, включая территорию Таксилы». См. Также Karashima 2013. Что касается Бактрии, то Fussman (2011: 36), подводя итог обсуждению, утверждает: «Можно сказать, что присутствие, по крайней мере, случайных махаянских монахов в Кара-Тепа и Фаяз-Тепа вовсе не исключается и даже вполне возможно, но пока у нас нет никаких доказательств, чтобы подтвердить это». Этих два монастыря принадлежали никае махасангхика (2011: 35).
(23) Однако, обратите внимание на Samuels 1997; Appleton 2010: 91-108.
(24) Ср. Ruegg 2004: 51: «Нет никакой единой философской доктрины и никакой единой религиозной практики – даже идеал бодхисатвы, или svabhava–sunyata-(nihsvabhavata), или доктрина dharmanairatmya сами по себе не могут считаться главным религиозным или философским источником махаяны в целом». Ruegg по-видимому включает идеал бодхисатвы в это перечисление потому, что эта концепция также существовала и за пределами махаяны; см. предыдущее примечание. Ср. Schopen 2004a: 493-494: «Существует … общее мнение о том, что если есть одна определяющая характеристика махаяны, то это то, что для махаяны конечная религиозная цель – уже не нирвана, а скорее достижение полного пробуждения или буддовости. При этом данная цель в той или иной форме и с теми или иными оттенками, смягчениями или временными отсрочками характеризует практически любую форму буддизма махаяны из тех, которые мы знаем». Vetter (1994; 2001) выступает «против общепринятого представления о том, что махаяна и праджняпарамита – это идентичные понятия, и за тезис, согласно которому они соединились в определенный момент времени и при этом не всегда и везде оставались едиными» (2001: 59).
(25) Также см. Ruegg 2004: 11 с прим. 15. Статья Fujita в значительной степени основана на материалах сарвастивады, но предполагает возможное присутствие бодхисатв и в других никаях. Излишне напоминать, что сарвастивадины были теми самыми буддистами, которые разработали или, во всяком случае, сохранили схоластические идеи Великой Гандхары, которые здесь обсуждаются. В данном контексте может быть интересно обсуждение Williams’s (1989: 26 ff.) Ajitasena Sutra.
—————————————————————————————————————-
Это в равной степени относится и к Ugraparipriccha-sutra, которая обычно считается текстом махаяны, причем предположительно одним из самых старых из всех сохранившихся до нашего времени (26). Nattier (2003: 179) обращает внимание на то, что она называет «отсутствием риторики отсутствия как такового». Она объясняет это так: «В Ugra не хватает того, что может быть истолковано как “философия пустоты”». Nattier делает такой вывод:
«Поэтому заманчиво – и может быть даже правильно – рассматривать Ugra как предварительный этап процесса возникновения колесницы бодхисатвы, который являлся фазой, сконцентрированной на программе «конструкционистских» идей практики бодхисатвы, предшествовавшей более позднему движению «декомпозиции» или, лучше сказать, дематериализации» (Nattier 2003: 182).
—————————————————————————————————————-
(26) Nattier (2003: 10) осторожно указывает на то, что Ugra–paripriccha–sutra «не должна… называться “сутрой махаяны”– вернее, не должна называться без соответствующих оговорок».
—————————————————————————————————————-
Из замечаний Nattier видно, что у нее возникает соблазн определить хронологическое место Ugraparipricchasutra. Однако, на этом пути она сталкивается с некоторыми трудностями, поскольку Ugra–paripriccha–sutra – не единственная махаянская сутра, которая игнорирует «философию пустоты»: эта особенность объединяет ее с Aksobhya–vyuha и Sukhavati–vyuha, которые, как кажется, «достаточно беспечны в отношении любых возможных опасностей материализации» (180). Вот почему она делает такой вывод:
«… вполне очевидно, что переход от утверждения к дематериализации не шел прямолинейным образом. Напротив, то, что мы видим в более поздней литературе, больше похоже на серию зигзагообразных событий: каждая новая идея о пути бодхисатвы сначала утверждалась в позитивном (или «конструкционистском») ключе, а затем отрицалась в последующих текстах» (Nattier 2003: 182).
Тому, кто привык думать только в хронологически линейных терминах, может быть, действительно, стоит поразмышлять о «зигзагообразных событиях», но делать это, конечно же, не обязательно (27). Возможно, причем с высокой долей вероятности, что некоторые школы махаяны (если «школа» – это тот термин, который здесь уместно использовать) в отличие от большинства других школ этой традиции остались незатронутыми идеями новой Абхидхармы, но при этом сохранились рядом с ними.
—————————————————————————————————————-
(27) Drewes (2010: 62) – ссылаясь на Dantinne 1991 (p. 43?) и Pagel 2006 (p. 75) – указывает на то, что Ugra-paripriccha-sutra не обязательно является очень ранним текстом.
—————————————————————————————————————-
Schopen (2004a: 495) рассуждает о «представлении о том, что [махаяна] является реакцией на узкую схоластику со стороны монашеского хинаянского буддизма»; при он считает, что такое представление должно казаться глупым с самого начала. Такую точка зрения, по его словам, возможно обосновать только путем полного игнорирования большей части буддийской литературы и неоправданного акцента на Абхидхарму. Утверждение Schopen кажется вполне убедительным , но он не замечает того факта, что гандхарская Абхидхарма прямо или косвенно оказало глубокое влияние на большинство текстов махаяны. Для иллюстрации этого факта достаточно привести несколько примеров. Вот что говорит Harrison о Pratyutpanna–buddha–sammukhavasthita–samadhi–sutra:
«То, с чем приходится сталкиваться ее читателями и слушателями – это то же самое отношение к феноменам, которые мы находим в литературе Праджняпарамиты, а именно, что все феномены, или, вернее сказать, все дхармы … пусты (sunya), то есть лишены сущности, независимого существования или «собственной природы» (svabhava). Поскольку это так, нет ничего, что могло бы послужить основой для «восприятия» или «овеществления» (upalambha) – термина предназначенного для процесса умственной деятельности, который воспринимает объекты опыта как сущности или нечто реально существующее (bhava) и считает их обладающими независимой и объективной природой» (Harrison 1990: xviii) (28).
—————————————————————————————————————-
(28) Однако, см. в Harrison 1978: «В своей интерпретации “махаянизированной” формы buddhanusmriti в терминах доктрины шуньяты [Pratyutpanna–sutra] обнаруживается некоторые противоречия с идеями махаяны».
—————————————————————————————————————-
О Suramgama-samadhi-sutra, Lamotte пишет:
«Основная цель [Suramgama–samadhi–sutra] – внушить своим слушателям или читателям pudgala– и dharmanairatmya. Мало того, что живые существа не существуют, но и предметы являются пустыми от самобытия, невозникающими, неразрушаемыми, изначально находящимися в покое и естественно пребывающими в нирване, свободными от признаков и, следовательно, невыразимыми и непостижимыми умом, а также лишенными дуальности» (Lamotte 1998: 40 -41).
И снова мы сталкиваемся с подобной мыслью, которая может возникнуть только на основе гандхарской Абхидхармы. По поводу текстов Ratnakuta Pagel замечает:
«Как и во всех других сутрах махаяны, тексты Ratnakuta в части описания бодхисатвы оперируют гносеологическими характеристиками онтологии махаяны. Это наглядно подтверждается той частотой, с которой они связывают ее аксиомы с пустотой (sunyata), неразличимостью (samata) и невосприятием (anupalambha), являющимися наиболее приемлемыми в качестве философского обоснования для их описания» (Pagel 1995: 100 ).
Следующий отрывок из Kasyapa–parivarta также демонстрирует озабоченность, которую в этом тексте проявляют по поводу онтологического статуса дхарм:
«Это также, Кашьяпа, является срединным путем, который соотносится с дхармами в соответствии со следующей истиной: ничто не делает дхармы пустыми посредством пустоты, поскольку на самом деле дхармы сами по себе пусты; ничто не делает дхармы беззнаковыми посредством беззнаковости, поскольку на самом деле дхармы сами по себе беззнаковы; … ничто не делает дхармы невозникающими посредством отсутствия их возникновения, поскольку на самом деле дхармы сами по себе невозникающие; ничто не делает дхармы нерожденными посредством отсутствия их рождения, поскольку на самом деле дхармы сами по себе не являются рожденными; ничто не делает дхармы бессущностными посредством их бессущностности (asvabhavata), поскольку на самом деле дхармы сами по себе бессущностны» (Vorobyova-Desyatovskaya 2002: 25–26, § 63; Frauwallner 1969/2010: 178–179 (замена факторов на дхармы), см. Weller 1970: 122-123 [1201-1202]).
Даже сутры, которые уделяют меньшее внимания вопросам «философии», часто демонстрируют использование идей, основанных на гандхарской схоластике. К примеру, Saddharma–pundarika–sutra уделяет сравнительно мало внимания этим онтологическим проблемам (29), но в ее нынешнем виде они в ней все-таки присутствуют. Рассмотрим следующий отрывок, в котором Будда критикует последователя шравакаяны:
«Поэтому последователь шравакаяны [который разорвал свои разнообразные узы] думает так и говорит так: «Нет других дхарм, которые должны быть осознаны. Я достиг нирваны».
Тогда Татхагата наставляет его в таком учении: если кто-то не достиг всех дхарм, то как нирвана может принадлежать ему? Повелитель направляет его к просветлению: тот, в котором возникла мысль о просветлении уже не в сансаре, но он еще и не достиг нирваны. Обретя понимание, он видит вселенную во всех десяти направлениях как пустую (sunya), похожую на что-то вымышленное, подобную магии, подобную сну, миражу, эхо. Он видит все дхармы как не возникшие, как не кончающиеся, не связанные и не свободные, не темные и не яркие» (Vaidya 1960: 93.11–15; Wogihara & Tsuchida: 1271.2–11) (30).
—————————————————————————————————————-
(29) Ср. Nattier 2003: 181 «Даже Сутра Лотоса – массово воспринимаемая через призму философии «пустоты» как традиционными восточноазиатскими буддистами, так и современными читателями – редко использует термин «шуньята», и в целом создается впечатление, что она в большей степени заинтересована в том, чтобы убедить своих слушателей обрести веру в их собственную будущую буддовость, чем в поощрении их «деконструкций» собственных концепций». Ср. Nattier 2003: 181:
(30) tena sravakayaniyah evam janati, evam ca vacam bhasate: na santy apare dharma abhisamboddhavyah | nirvanaprapto ’smiti | atha khalu tathagatas tasmai dharmam desayati | yena sarvadharma na praptah, kutas tasya nirvanam iti? tam bhagavan bodhau samadapayati | sa utpannabodhicitto na samsarasthito na nirvanaprapto bhavati | so ’vabudhya traidhatukam dasasu diksu sunyam nirmitopamam mayopamam svapnamaricipratisrutkopamam lokam pasyati | sa sarvadharman anutpannan aniruddhan abaddhan amuktan atamondhakaran naprakasan pasyati |. Ср. Kotsuki 2010, V.44b.1–3 (p. 66–67); Mizufune 2011, V.56b.5 – 57a.1 (p. 81–82).
—————————————————————————————————————-
Здесь озабоченность онтологическим статусом дхарм вполне очевидна, но не исключено, что эта часть является более поздним дополнением к тексту (31). Rastrapala–paripriccha–sutra также сконцентрирована на проблемах, отличных от онтологии, но тем не менее в ряде мест тоже демонстрирует свою онтологическую позицию:
«Подобно льву, [Благословенный] заявляет, что все дхармы не имеют первоосновы и пусты … Так же, как лев, который издавая рык в горной пещере, пугает свою добычу в этом мире, Повелитель людей, провозглашая, что [все дхармы] пусты и не имеют первоосновы, пугает тех, кто следует еретическим школам … Сосредоточившись на пустоте и беззнаковости, он считает все обусловленные вещи похожими на иллюзии »(Boucher 2008: 114-115; Finot 1901: 21.9, 31.15-16) ( 32).
—————————————————————————————————————-
(31) Karashima 2001: 172: Та часть Сутры Лотоса, в которой мы можем отчетливо видеть влияние системы идей шуньяты – это вторая половина Osadhiparivarta (V). Поэтому можно предположить, что эта стихотворная часть, отсутствующая в переводе Кумарадживы, была добавлена в более позднее время.
(32) О присутствии в этом тексте старых Arya-verses, см. Klaus 2008.
—————————————————————————————————————-
Osto (2008: 19) пишет, что «хотя в Gandavyuha конкретно не прорабатываются положения мадхьямаки или йогачары, она содержит отрывки, которые поддерживают отдельные аспекты учений обеих школ». Это означает, что «все феномены (дхармы) лишены собственной природы или самобытия (svabhava) и поэтому характеризуются только своей пустотой (sunyata)» (18).
Из наших размышлений следует, что гандхарское влияние, по всей видимости, изменило уже существовавшие устремления следовать пути достижения буддовости. В этом случает, вполне возможно, что эта ранняя устремленность к достижению буддовости ведет свое происхождение не из Большой Гандхары. Но даже если это и так, все равно можно утверждать, что те элементы учения махаяны, которые зависят от схоластических нововведений Большой Гандхары – онтологическая тенденция; вопросы существования той или иной дхармы, или же дхарм в целом; озабоченность пустотой; желание упразднить концептуальные конструкции (vikalpa) – были введены именно в этой части субконтинента.
Из этого следует, что ранняя махаяна, возможно, черпала свое вдохновение в интеллектуальной революции, которая произошла в Большой Гандхаре. Также вполне вероятно, что это влияние (по крайней мере, первоначально) распространялось только на этот регион.
Вполне очевидно, что это предположение не говорит нам о точном месте (или местах) возникновения махаяны. Но оно акцентирует наше внимание на географическом регионе, в котором это движение могло возникнуть, или через который оно прошло на ранней стадии своего развития. Поэтому его можно комбинировать с теориями, которые пытаются объяснить происхождение махаяны. Рассмотрим, например, предположение Drewes (2010b: 70; 2011) о том, «что ранняя индийская махаяна начиналась как текстовое движение, получившее развитие в буддистских проповеднических кругах и сконцентрированное на изготовлении и использовании махаянских сутр». Drewes пишет:
«В какой-то момент, опираясь на ряд идей и теоретических положений, которые были разработаны в течение некоторого времени, а также создавая множество новых собственных идей, некоторые проповедники начали составлять новый тип текстов – сутры, содержащие углубленные учения, предназначенные для бодхисатв. Обычно они представлялись как часть новых откровений Будды, скрытых им и ставших доступными через пятьсот лет после его смерти» (Drewes 2010b: 70).
Если мы примем эту теорию (на чем я не настаиваю), то в первую очередь нам следует узнать, какими были те «идеи и теоретические положения, которые были разработаны в течение некоторого времени». Сразу же приходит на ум интеллектуальная революция, произошедшая в Большой Гандхаре, которая обеспечила, как минимум, часть (при этом, очень важную часть) этих идей и теоретических положений (33).
—————————————————————————————————————-
(33) Я смог извлечь пользу для себя из еще не законченной статьи Douglas Osto «Reimagining early Mahayana: a review of the contemporary state of the field», которую он любезно прислал мне; см. также Osto 2008: 106 ff; Drewes 2010.
—————————————————————————————————————-
