·······································

8.9 Другое литературное наследие Сачена

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Хотя Сачен Кунга Ньингпо написал много интересных работ, не будет преувеличением утверждать, что основное внимание он уделял комментариям к «Коренному тексту *маргапхалы». Этот факт несколько затеняется тем, что произведения Сачена печатались в ряде отдельных изданий: в томах комментариев ламдре; в виде работ, включенных им в «Собрание сочинений наставников сакьи» (Sasky a bka’ ’bum); в недавно опубликованном приложении к этому сборнику, а также в виде отдельных текстов, приписываемых Сачену и опубликованных в двух сборниках ламдре: «Желтой книге» (Pod ser) и «Малой красной книге» (Pusti dmar chung). Даже принимая во внимание спорный характер некоторых их этих материалов, общее количество текстов Сачена, связанных с ламдре, составляет примерно 60÷65 процентов его общепризнанного творческого наследия, или около четырех с половиной тибетских томов добротного формата. Однако, эта впечатляющая пропорция в какой-то мере иллюзорна, поскольку, как уже отмечалось ранее, многочисленные комментарии Сачена к одному и тому же тексту демонстрируют заметную избыточность, т.к. некоторые работы во многом выглядят как повторение уже достаточно хорошо обоснованных тем.

Не вызывает сомнений, что несколько коротких текстов Сачена, детализирующих или разъясняющих разделы «Коренного текста *маргапхалы», были собраны воедино еще при его жизни и унаследованы Дракпой Гьелценом в качестве первоначального сборника отдельных текстов ламдре. В Главе 9 обсуждается переработка Дракпой Гьелценом этого материала в полноценный корпус ламдре и отмечается, что существуют сомнения в том, что Сачен действительно является автором всех двадцать четырех произведений, перечисленных в «Содержании» Дракпа Гьелцена (gLegs bam kyi dkar chags)112. Два из них уже упоминались: «Асенгма» и «Ньягма», причем Дракпа Гьелцен конкретно называет только первый, но также заявляет, что использовался и другой, безымянный комментарий Сачена, и здесь, по всей видимости, речь идет о «Ньягме».

Помимо комментариев, мы располагаем еще тремя группами текстов. Первая включает в себя тринадцать коротких (иногда очень коротких) заметок, разъясняющих малопонятые места в «Коренном тексте *маргапхалы» или практические моменты его применения113. Данная группа начинается с обсуждения визуализации тела в виде мандалы, причем здесь ламдре использует несколько необычный подход: физические атрибуты тела представляются как физические атрибуты дворца мандалы, а кожа выступает в роли и защитной сферы, и части самого дворца114. Хотя такое представление в поздних писаниях эзотерического буддизма встречается достаточно редко, оно ни в коем случае не уникально для ламдре, кроме того эта разновидность структуры мандалы стала предметом разногласий между сакьяпой и гелугпинским автором пятнадцатого столетия Кхедрупдже115. Шесть работ посвящены аспектам четырех посвящений. В них Сачен представляет «наставления о моменте смерти», даруемые во время «посвящения сосуда»; детали созерцания четырех внутренних центров, передаваемые при «тайном посвящении»; характеристики подходящей супруги, используемой в процессе «посвящения мудрости-знания», а также «наставления о моменте смерти» для четвертого посвящения, в которых Сачен связывает между собой многие из предыдущих разъяснений.

Другие работы первой группы содержат обсуждение отдельных аспектов продвинутых посвящений. В одной из них рассматривается сложная для понимания фраза в III.B «Коренного текста *маргапхалы»: «запечатанной в четырех чакрах», а в другой – восемь форм владычества, успешно обретенных в четвертом посвящении117. Поскольку, как мы уже могли заметить, учение о промежуточном состоянии напрямую не вписывается в схематизацию на основе «четырех пятичастных структур», Сачен посвятил отдельный текст разрешению этой проблемы118. Довольно туманно описаны и «пять форм взаимозависимого происхождения» в I.F «Коренного текста *маргапхалы», поэтому Сачен составил небольшую заметку с толкованием этого материала119. Темами еще двух текстов первой группа являются очищение, обряд огненного жертвоприношения и наставления по правильным способам рецитации стослоговой мантры Ваджрасаттвы/Ваджрахеруки, которое выполняется несколько иначе, чем в большинстве других традиций120. Наконец, в этой группе кратких заметок присутствуют еще две теоретические работы, одна из которых разъясняет смысл крайне важных четырнадцати букв в «бхага-мандале», располагающейся в области гениталий, а другая обсуждает эзотерические моменты на заключительном пути во время перехода между двенадцатой с половиной и тринадцатой стадиями данного пути121. В пятнадцатом столетии эта тринадцатая стадия, являющаяся высшей сакьяпинской целью на пути к конечной стадии Ваджрадхары, также подверглась критике со стороны противников сакьяпы122.

Вторая группа текстов отражает особый упор Сачена на очищение и состоит из трех несколько более длинных работ, посвященных практикам устранения конкретных психофизических препятствий123. За ними следуют две короткие работы по глубокому пути, среднему пути и сокращенному пути (IV.B), согласующиеся со стандартным категориям124. Наконец, существует группа более разрозненных текстов и несколько материалов неопределенного авторства, заимствованных из колофонов. Тем не менее, большинство этих произведений также подвергнуты Саченом и Дракпой Гьелценом категоризации и разделены на «четыре великих пояснительных текста» (gzhung shing chen po bzhi, по крайней мере один из них написан самим Дракпой Гьелценом) и «пять учений, ускоряющих реализацию» (rtogs pa bskyed pa’i chos lnga)125. Здесь также присутствует своеобразная попытка йогической герменевтики, пытающаяся увязать двенадцать деяний Будды с моментами йогического опыта, т.е. Сачен таким образом поддерживает идеализацию внутренних йогических компонентов126.

Усилия Сачена по сведению воедино буддийского повествования и йогического опыта указывают на наличие внутренних противоречий, с которыми постоянно сталкивались ранние учителя клана Кхон в своих институциональных и доктринальных изысканиях. Суть его заключается в том, что по мере того, как ламдре превращалось во всё более эзотерическое и вместе с тем в более комплексное учение, становилось все сложнее объяснять объединение в одной системе базовых аспектов недвойственности и интегральной совокупности всех элементов реальности. В общих чертах этот вопрос рассматривается в трех текстах, включенных в соответствующий раздел «Желтой книги», и поэтому они по факту могут рассматриваться вкупе с другим сочинениями Сачена, которые не были непосредственно включены в ламдре. В одной из этих работ, носящей название «Пересечение пути» (Lam bsre ba), обсуждается проблема второго из ряда определений ламдре: наставление, в котором плод одновременно включает и путь127. Здесь Сачен разъясняет, как ламдре старается связать блага, обретаемые благодаря наставлениям, ассоциируемым с путем, с комплексными структурами, формально ассоциируемыми с каждым из схематических представлений этого пути: мирскими/надмирными путями, пятью путями махаяны, тринадцатью уровнями бодхисатвы, различными посвящениями, телами Будды и т.п. Этим Сачен попытался внести ясность в обескураживающую массу одновременно действующих структур, которыми насыщен «Коренной текст *маргапхалы», содержащий в себе скорее наборы кратких заметок об их взаимоотношениях, нежели исчерпывающий анализ.

По всей видимости, преподавание практической структуры этой сложной системы становилось все более и более затруднительным, и поэтому Сачен создал произведение, посвященное педагогическим методам ламдре: «Текст, представляющий систематизацию в точном соответствии с книгой [ламдре] и личностью ученика» (Gang zag gzhung ji lta ba bzhin du dkri ba’i gzhung shing)128. Данная работа приобрела огромное влияние, и именно она дает нам хотя и смутное, но все же какое-то представление о том, как Сачен обучал «Коренному тексту *маргапхалы». Очевидно, что написание «Текста, представляющего систематизацию» стало ответом на пожелания аудитории Сачена, поскольку считается, что он был создан по запросу одного из его учеников Картона Джосе Чакьи Дордже из Лходрака. В целом можно говорить о том, что наставники ламдре располагали двумя разными стратегиями преподавания, применявшимися в зависимости от того, требовалось ли обучать человека основам буддийской доктрины, или же он был способен справиться с более продвинутыми посвящениями, наставлениями и медитациями ваджраяны. Такой подход полностью аналогичен использованию Гампопой «одновременного» или «постепенного» путей. Похоже, это что стандартными методами преподавания Саченом ламдре были опора на тройственное проявление при обучении основам буддизма и тройственная непрерывность при обучении эзотерическому пути. Для ученика, обладающего способностями для вступления на эзотерический путь, текст раскрывает тройственную непрерывность, включающую в себя основу, путь и цель согласно ваджраяне. Основа обеспечивает философский и психологический анализ личности, мира и внутренней природы пробуждения. Путь кратко формализует материал «четырех пятичастных структур» из раздела I.B.2.b «Коренного текста *маргапхала», а цель формулирует окончательную природу пробуждения на тринадцатом уровне изначального будды Ваджрадхары.

Если «Текст, представляющий систематизацию в точном соответствии с книгой [ламдре] и личностью ученика» описывает практическую связь между экзотерическими и эзотерическими формами буддийской практики, то в двух других работах Сачена излагается теория, которая разъясняет основные различия между ними. Его «Вступление на путь и начало следования по нему» (Lam ’jug dang ldog pa) является частью более широкой дискуссии между сторонниками фундаментального махаянского метода «совершенств» и поборниками ваджраяны129. Не все в Центральном Тибете одиннадцатого и двенадцатого столетий были в восторге от кажущейся победы эзотерического буддизма, причем против него выступали и некоторые весьма авторитетные деятели того времени. В этой очень короткой работе Сачен затрагивает вопросы точного позиционирования эзотерической системы на этапах пути, а также в общих чертах описывает взаимосвязь между двумя подходами к буддизму, указывая на то, что в эзотерической системе обязательным требованием является постижение концепции пустоты экзотерических «совершенств», особенно на начальных этапах практики.

Я полагаю, что данная работа, а также развернувшиеся в У-Цанге дискуссии, которые и провели к ее появлению, фактически стали прелюдией к созданию Саченом другого очень значимого произведения: «Кратких основных принципов тантрического канона» (rGyud sde spyi’i rnam bzhag chung ngu)130. Возможно, что это самое раннее из сохранившихся до наших дней творений подобного рода, хотя ряд авторов, начиная с жившего в восьмом столетии Буддхагухьи, уже обсуждал такие вопросы в многословных введениях своих комментариев к конкретным тантрам131. По общему мнению, у Го-лоцавы Кхукпы Лхеце также было сочинение, посвященное этой же самой теме, и, вполне возможно, что в своей работе Сачен следовал его структуре. В этом тексте Сачен рассматривает ту же проблему, что и в своем «Вступлении на путь и начале следования по нему», но здесь его подход гораздо более формальный: он ищет ответ на вопрос, каковы фундаментальные различия между двумя колесницами (махаяна и ваджраяна) с точки зрения их исходных положений, их путей и их целей. Следует отметить, что подоплекой всех этих изысканий Сачена являлась очень значимая интеллектуальную проблему, которую в те времена пытались разрешить по всему Тибету: если эти две колесницы фундаментально различаются во всех этих областях, по какому праву они обе претендуют на звание буддийских? Или же, если они обе являются буддийскими, то что можно сказать о самом Будде?

В ответе Сачена на все эти вопросы, изложенном в «Кратких общих принципах тантрического канона», утверждается, что оба направления имеют единую цель: абсолютное пробуждение, но при этом указывается на психологические и практические различия между приверженцами данных систем. Адепт махаяны отвергает основы материальной жизни, поэтому все его устремления к объектам чувственного восприятия искусно ограничиваются, и они считаются ядовитыми, как листья ядовитых растений. Накапливая объем заслуг и знание, махаянист практикует шесть или десять «совершенств» и главным образом сосредоточен на том, как правильно привести себя в состояние, позволяющее обуздать чувственное восприятия обыденного существования. Вот почему метод «совершенств» называют «причинной колесницей», указывая при этом на то, что в данном случае человеку для того, чтобы обрести пробуждение, необходимо в течение длительного периода времени пройти через все основополагающие стадии. Мантрин же, напротив, использует устремления к объектам чувственного восприятия, не отвергая основы человеческого бытия, а правильно взращивая их. Следуя этим путем, он применяет тайные заклинания для скорейшего продвижения к оплоту пробуждения – тринадцатой стадии пути, стадии Ваджрадхары. Поскольку в данном случае плод неотъемлем от пути, этот метод называется «равнодействующей» колесницей. Для Сачена эта работа создала благоприятную возможность продолжить систематизацию эзотерических писаний, а так же обсудить четырехчастную систему категорий, которая приобрела особую популярность у некоторых индийских экзегетов и практически у всех тибетцев132.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics