♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Литературные и культовые традиции камбоджийского буддизма

Harris, Ian Charles «Cambodian Buddhism: history and practice», Chapter 4 «Literary and Cult Traditions», 2005

перевод shus 2017

 

Содержание

4.1 Камбоджийская литературная традиция

4.2 Палийская литература

4.3 Кхмерская литература жанра «тьпап»

4.4 «Реамкер» (камбоджийская «Рамаяна»)

4.5 Традиционная литература и эзотеризм

4.6 Эзотеризм и экзотеризм

4.7 Посвящение

4.8 Аскетизм и смерть

4.9 Фикус и хрустальная сфера

4.10 Заключение

 

4.1 Камбоджийская литературная традиция

Камбоджийская литература, как правило, делится на две основные категории. Первая охватывает все работы, явно относящиеся к религиозной жизни (gambhir): канонические, космологические и ритуальные буддистские тексты; комментаторская литература; летописи и хроники; этические и политико-административные наставления (cpap’), а также юридическая литература (kram) (1). Вторая же называется «лпаенг» (lpaeng) и очень обширна и разнообразна, т.к. включает в себя легенды, басни, эпические истории, поэтические произведения и романы. Лпаенг (lpaeng) широко использовалась в монастырском образовании мирян, и даже сегодня монахи традиционной тхеравады продолжают декламировать стихотворные романы, основанные на описаниях прошлых жизней Будды и т.п., причем делают это в особой стилизованной манере (smut), обучение которой занимает несколько лет (Khing Hoc Dy 1990, 1:25, 1:94). Следует отметить, что не вся буддистская литература Камбоджи относится к первой категории, и было бы неправильным считать, что лпаэнг носит чисто светский характер. Такая характеристика может быть обоснованно применена только к работам, появившимся в последние пятьдесят лет, поскольку еще до недавнего времени буддизм присутствовал практически во всех элементах камбоджийской культуры. К примеру, сюжет большинства классических кхмерских романов (rioeng lpaeng) основывается на популярных буддистских рассказах, причем чаще всего из апокрифического сборника джатак «Паннасаджатака» (Pannasajataka) (2). Хорошим примером такого рода произведений является знаменитая сказочная история «Ворвонг и Сорвонг» (Vorvong and Saurivong,1971).

Традиционные камбоджийские рукописи имеют множество разнообразных форм. Самыми большими по размеру и объему среди них являются «сатра» (satra), которые представляют собой большие пачки обработанных и высушенных пальмовых листьев (3), заполненных текстом, выдавленным металлическим стилусом и затертым чернилами, и собранных в стопки между двумя деревянными дощечками-обложками. Особо длинная сатра может состоять из множества отдельных связок «ксе» (kse). А более короткие тексты, изготовленные и увязанные точно таким же образом, называются «виен» (vien). Другой общепринятой традиционной формой является «кранг» (krang) – книга, написанная чернилами на бумаге, изготовленной из коры молодых ветвей дерева стреблюс (Streblus asper, часто произрастает среди рисовых полей) и сложенная гармошкой (4). В текстах используется множество стилей кхмерского письма, но общим правилом является то, что палийские тексты записываются круглым письмом «муль» (mul), тогда как в кхмерских текстах используется наклонное письмо «тьриенг» (crieng) (Khin Sok 1982, 114).

Следует отметить, что среди сохранившихся камбоджийских манускриптов нет по-настоящему старинных рукописей. Иногда можно найти отдельные тексты, относящееся к концу восемнадцатого столетия, но большинство из них все же датируется более поздними периодами. Это объясняется рядом объективных причин. Во-первых, климат страны ни в коей мере не способствует долговечности традиционных письменных материалов, постоянными врагами которых здесь являются сырость и плесень, а также насекомые и крысы. Другая причина относится к обычаю сжигания старых рукописей на похоронных кострах религиозных сановников, причем такие действия считаются деятельностью, приносящей буддистскую заслугу (Ang Choulean 1997, 57) (5). Манускрипты по мере их обветшания также могут помещаться в погребальные монументы «чеди» (chedi, ступа, в данном случае погребальная – прим. shus) вместе с фрагментами статуй и другими священными предметов. Хорошим примером такой практики является чеди дост. Чуон Натха (Chuon Nath) в Ват Унналом (Wat Unnalom) в Пномпене. При этом вандализм в отношении буддистских монастырей в период правления «красных кхмеров» в настоящее время уже не рассматривается как главная причина исчезновения древних текстов (6). Конечно, в этот период было уничтожено или утрачено иным образом множество важных собраний достаточно современных буддистских рукописей, но французские ученые отмечали отсутствие древних текстов в Камбодже еще в конце девятнадцатого столетия (Filliozat 2000).

Приход французов и постепенное проникновение современности в буддистскую сангху оказали глубокое влияние на все аспекты камбоджийской культуры, особенно в области письменной традиции. Одной из прямых жертв этого проникновения стала традиционная письменная деятельность, поскольку монахи постепенно стали отходить от трудоемких и ритуально заформализованных методов, связанных с традиционным производством рукописей, и делать записи в завезенных европейцами тетрадях. Со временем многие из них перешли на печатные издания, и ремесло старых переписчиков, поддерживающее в том числе и систему обретения заслуг, стало стремительно приходить в упадок. Кроме того, в значительной степени было подорвано архаичное и по существо магическое представление о вселенной, согласно которому кхмерские буквам придается особая оккультная сила (7). Как отмечал de Bernon (1998a, 879), сегодня редко можно найти монахов, которые испытывают доверие к традиционным космологическим работам, таким как, например, «Трайбхум» (Traibhum), которая когда-то сформировала ядро кхмерского литературного канона.

———————————————————————————————————————–

(1) К примеру «Kram brah raj krit samghari» содержит инструкции по поводу отношений между монахами и частными лицами (Khing Hoc Dy 1990, 1:64).

(2) Известный как «Пятьдесят джатак» (ha seup jati).

(3) Обычно использовались листья Corypha lecomtei, произрастающей в регионе к северу от Кардамоновых гор. Также использовались листья сахарной пальмы (Borassus flabellifer).

(4) Лучшее описание производства традиционных манускриптов приводится в Ly Vou Ong 1967. Также см. Becchetti 1994, 56.

(5) Monie (1965) дает детальное описание кремации восьмидесятичетырехлетнего старшего монаха Вата Свай (Wat Svay) дост. Тьап Бау (Ven. Cap Bau) в Сиемреапе в феврале 1963 года. Fabrice (1932) описывает подобный обряд для столетнего монаха из Ангкор Вата.

(6) В начале 1990-ых Ecole Francaise d’Extreme-Orient (EFEO) начало систематическое исследование на тему о том, сколько камбоджийской литературы пережило потрясения предыдущих двух десятилетий. В итоге получился такой результат (с распределением по жанрам): 90% религиозных текстов, 3% литературы, 3% традиционной медицины, 3% магических формул и предсказаний и 1% юридических текстов (de Bernon 1998a, 874-875).

(7) G. Groslier (1921, 7) утверждает, что такое отношение к текстам в Камбодже имеет очень давнюю традицию, указывая при этом, что даже в ангкорский период они иногда хранились в зданиях, окруженных водой.

———————————————————————————————————————–

4.2 Палийская литература

Детальное исследование Finot (1917) библиотек лаосских буддистских монастырей показало, что ни в одной из них не было полного набора писаний палийского Канона (Tripitaka), хотя многие обладали полной Абхидхаммой. По всей вероятности, причина такого положения заключается в том, что последняя содержит тексты, необходимые для надлежащего проведения погребальных обрядов и связанных с ним церемоний (8). На первый взгляд это несколько озадачивает, поскольку единодушное мнение академического сообщества всегда состояло в том, что наличие Трипики является непременным условием существования буддизма тхеравады. Одним из объяснений этой ситуации может быть то, что буддизм в Лаосе настолько деградировал, что местных монахов попросту не волновал вопрос сохранения священного наследство. Однако, если мы обратимся к Камбодже, то увидим, что там положение дел было практически таким же. Finot начал собирать камбоджийские рукописи в конце девятнадцатого столетия. При этом создается впечатление, что он придал небольшой импульс местной традиции, заказывая монахам копирование существующих работ. Тем не менее, из перечисленных им в описи 1902 года 256 манускриптов на пальмовых листах только около 40 (примерно 15%) были на языке пали (Filliozat 2000, 447), а большинство из остальных было написано на кхмерском. По всей видимости, эта пропорция оставалась достаточно постоянной вплоть до середины столетия.

Несмотря на то, что начиная с падения Ангкора история Камбоджи представляла собой череду политических катаклизмов и социальных потрясений, в стране все же сохранилось несколько значительных собраний буддистских текстов. Во время осмотра монастырей, проведенного в 1912 году, Coedes обнаружил ряд значимых собраний буддистской литературы. К примеру, в столице страны в Вате Унналом (Wat Unnalom) имелось несколько отдельных библиотек, приблизительно 150 рукописей хранилось в Серебряной Пагоде, а в Вате Ботум (Wat Botum) находилось 350 работ, по общему признанию главным образом тайских. В Баттамбанге прежний тайский наместник короля Пья Кататхон (Phya Katathon) пожертвовал приблизительно 120 рукописей Вату Дамрей Сар (Wat Damrei Sar), Ват По Веал (Wat Po Veal) (9) обладал внушительным собранием манускриптов, а в библиотека Вата Ват (Wat Vat) находилось множество старых, едва читаемых текстов, которые представляли собой, вероятно, лучшее во всей стране собрание рукописей такого рода. По мнению Coedes, несмотря на то, что эта библиотекой в его время практически находилась в забвении, когда-то Ват Ват был обителью ученых монахов. Библиотеки существовали также в Удонге (Udong) и других местах страны, а копировщики текстов в основном базировались в Королевской библиотеке. Ecole Superieure de Pali дополнила эти собрания манускриптов, создав новые версии старых текстов в период между 1927 и 1936 годами (Filliozat 2000, 448–449).

Coedes полагал, что большинство разрозненных палийских манускриптов этих собраний ведет свое происхождение из Таиланда. Его мнение подкрепляет существующую в научных кругах точку зрения, что в Камбодже до нынешних времен вряд ли была известна полная Трипитака. На самом деле, если монах не находился под прямым воздействием реформаторов тхеравады из Шри-Ланке или Таиланда, то скорее всего у него было плохое знание языка пали. Хотя палийская литература и присутствовала в монастырских библиотеках, ее изучение, как правило, ограничивалась механическим запоминанием определенных наставлений, содержащих извлечения из Трипитаки. Согласно наблюдениям Coedes (1915, 2), комментарий на «Дхаммападу» (Dhammapadatthakathа) и две работы, содержащие апотропеические писания (parittas) – «Сараттхасангаха» (Sarаtthasangaha) и «Мангалаттхадипани» (Mangalatthadipani) – до недавних времен были основой палийской культуры Таиланда и пользовались особой популярностью в Камбодже (10). При этом, подавляющее большинство описаний канонических и неканонических концепций, а так же правил и предписаний монашеского сообщества, было представлено на национальных языках.

———————————————————————————————————————–

(8) Камбоджийские королевские хроники сообщают, что во время похорон средневековых камбоджийских королей обычно декламировалась «Саттапакарана» (Sattapakarana), краткое изложение семи книг «Абхидхаммы» Abhidhamma).

(9) См. Iv Tuot 1930. Многие тексты из внушительной библиотекой Вата По Веал в Баттамбанге были перекопирована и где-то в 1920-х годах помещены в находящуюся в Ханое библиотеку EFEO.

(10) «Мангалаттхадипани» был написан Сримангалой (Srimangala) в Чиангмае приблизительно в 1524 году. Этот текст представляет собой комментарий на двенадцать строф «Мангала-сутты» (Mangalasutta) [Kph. no. 5 =Sn. 258–269] (von Hinuber 1996, 179). В средневековый период такие сборники стали очень популярными, до некоторой степени даже затмевая собой канонические тексты, являвшиеся их источниками.

———————————————————————————————————————–

Монский монах Пхра Сумет (Phra Sumet, aka Buddhavansa) смог убедить короля Монгкута (Mongkut (Rama IV, правл. 1851–1868 г.г.) в том, что тайское монашеское сообщество нуждается в реформировании. В качестве примера им была выбрана кампания по «очистке сангхи», проведенная в пятнадцатом столетии бирманским правителем Дхаммачети (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi, правитель монского государства Хантавадди (Hanthawaddy), занимавшего территорию Нижней Бирмы – прим. shus). Монгкут считал моральный упадок тайского сангхи последствиями разгрома бирманцами Аюттхаи в 1767 году, положившего начало гражданской войне, которая продолжалась вплоть до установления в 1782 году династии Чакри (Chakri, отец основателя династии Рамы I был знатным моном королевских кровей, а мать – полукитаянкой – прим. shus) и во время которой вооруженные мечами и ружьями монашеские кланы, иногда возглавляемые высокопоставленными духовными сановниками, пытались раздробить страну (11). Хотя проблема мародерствующих монахов была решена задолго до того, как Монгкут взошел на трон, по его мнению интеллектуальная и духовная жизнь сангхи ничуть не улучшилась. Он также считал, что если бы монахов удалось убедить изучать слова Будды в его изначальной форме, а не в поздних обработках на местных языках, то упадок буддистского сообщества сменился бы его возрождением. Ключевым актом его реформы стало восстановление палийского Канона, содержащего в себе истинные слова Будды. Тайская буддистская литература всегда писалась кхмерским письмом «кхом» (khom), но поскольку реформы обязывали, принц-монах Ваджиранана (Vajiranana, Vajirayan) (*) начал подготовку публикации Трипитаки, записанной тайским письмом. Этот вариант Канона появился на свет уже во времена правления Рамы V (Rama V, правл. 1868–1910 г.г.), но наиболее консервативная часть тайской сангхи была настроена против такой инициативы, поскольку считалось, что священный шрифт кхом (khom) обладает магической силой, и эта вера была освящена традициями, уходящими в глубь веков (12). Другим элементом реформы стало введение палийского произношения в соответствии с его звучанием в линиях посвящения монских монахов из Нижней Бирмы (при том, что в действительности никто не знал, как пали звучал изначально). Реформаторы стали именовать себя членами Дхаммаютика-никаи (пали Dhammayutika Nikaya, тайск. Thommayut), т.е. «группы тех, кто придерживается учения [Будды]», а нереформированное большинство, или «сообщество давней традиции», со временем стало называться Маханикаей (Mahanikaya) (Reynolds 1973, 81–82) (13). В связи с активным участие тайского королевского двора в камбоджийских делах было вполне очевидно, что подобного рода изменения и связанные с ними напряженные отношения внутри буддистской сангхи неизбежно проявятся и в Камбодже.

———————————————————————————————————————–

(*) Это монашеское имя Монгкута. До вступления на престол он 27 лет был монахом. К этому же периоду его жизни относится создание Дхаммаютика-никаи и начало подготовки Канона, записанного тайским письмом. – прим. shus

———————————————————————————————————————–

———————————————————————————————————————–

(11) После прихода к власти Рама I многие из этих монахов были лишены духовного сана, а некоторые даже казнены (Bizot 1988b, 94; 1976, 5–6).

(12) Критики считали тайское письмо новомодным (оно было введено королем Рамакхамхенгом в 1283 году) и проблематичным для представления языка пали, который, как и кхмерский, не является тональным языком (Yang Sam 1998, 251).

(13) Термин «Mahanikay» возник именно в этот исторический период и отсутствует в более ранних хрониках или эпиграфических надписях и (Bizot 1988b, 103).

———————————————————————————————————————–

Как уже отмечалось ранее, кхмерские королевские хроники сообщают о неких собраниях Трипитаки, присутствовавших в Камбодже в достаточно раннее время. Многие источники, как на кхмерском, так и на тайском языках, упоминают легендарного короля Падума Сурияванса (Padum Suriyavans), который скопировал Трипитаку на золотые и серебряные пластины и распределил их по всему королевству после того, как лаосская джонка, нагруженная священной буддистской литературой и Изумрудным Буддой, села на мель во время шторма невдалеке от великого города Ангкора (14). При этом следует отметить, что мы не знаем, что в данном случае подразумевает собой термин «Трипитака». Кроме того, эти источники являются достаточно поздними и содержат множество анахронизмов, поэтому к ним следует относиться с большой осторожностью. С другой стороны, нам достоверно известно, что палийские эпиграфические надписи присутствовали в стране как минимум с тринадцатого столетия. Учитывая все это, было бы неблагоразумным исключить возможность того, что какое-то количества палийской литературы находилось в Камбодже до современного периода ее истории. С другой стороны, маловероятно, что эти материалы когда-либо были сформированы в целостное каноническое собрание или что они имели такую же значимость, какую им придают современные реформаторы.

У используемых в практических целях палийских текстов главное значение имело их апотропеическое и символическое значение, даже если они имели явное дидактическое содержание. При этом, многие из этих работ с точки зрения модернистов выглядят весьма неортодоксально. К примеру, Jaini (1965) описывает «Махадиббаманату» (Mahаdibbamanta) – хранящийся в Национальном музее Бангкока недатированный пальмовый лист с текстом паритты (paritta), который написан камбоджийским письмом и, вероятно, имеет камбоджийское происхождение (15) Эта работа состоит из 108 строф, причем это «благоприятное число» также специально упоминается в самом тексте (v. 10). Одной из ее необычных особенностей является то, что она описывает мандалу восьми главных учеников Будды (vv. 18–20) (16). Помимо этого, она включает в себя мантру «hulu hulu hulu svаhа» (vv.38-39) и некоторые строфы благословения (siddhi-gаthа) (17), которые прославляют группу божеств, в том числе богиню земли (v. 4), Будду, Хару (Hara) и Харихару (Harihara), а также Раму и нагов (vv. 78–89) (18). «Махадиббаманата» уравнивает Будду с различным главным и второстепенными божествами и заканчивается гарантией возникновения магической силы при декламации ее текста, особенно в противодействии с врагами (vv. 90–98). Когда Jaini работал с этим текстом, его камбоджийский информант, главный настоятель Вата Унналом (Wat Unnalom), сообщил ему, что эта работа является «махаянистской» (19). Это кажется вполне правдоподобным, так как ее вполне очевидное описание мандал, мантр и весьма синкретического пантеона божеств, конечно, выглядит в какой-то мере тантрическим. И тем не менее, она является весьма характерной для местной палийской литературы, которая широко использовалась в Камбодже в течение нескольких столетий.

———————————————————————————————————————–

 (14) См. главу 2 выше.

(15) Другая версия этого текста, скопированного в Таиланде в 1836 году, была помещена в Королевскую библиотеку в Пномпене S. Karpeles в 1920-ых  годах (Filliozat 2000, 452).

(16) Сарипутта (Sariputta), Ананда (Ananda), Могаллана (Mogallana), Конданна (Kondanna), Гавампати (Gavampati), Упали (Upali), Кассапа (Kassapa) и Рахула (Rahula).

(17) О «siddhi-gаthа», см. Skilling 1992, 129–137.

(18) На первый взгляд мандала кажется чем-то беспрецедентным в палийской литературе. Однако, описание восьми монахов, усаженных в кругу для паритты, присутствует еще в Dha. xii.8. У бирманцев также есть церемония, которая использует подобную мандалу с размещением учеников Будды. См. Htin Aung 1962, 8. Jaini (1965, 79) утверждает, что это – единственный палийский текст, в котором так прославляется Рама.

(19) В те времена в Камбодже Ват Унналом был локомотивом тхеравадинской ортодоксии, основанной на палийском Каноне. Принимая это внимание, было вполне предсказуемым, что такой известный модернист, как дост. Чуон Натх (Chuon Nath), охарактеризует любой потенциально проблемный текст, подобный «Махадиббаманате», именно таким образом. См. главу 5 ниже.

———————————————————————————————————————–

Нам достоверно известно, что в 1854 году камбоджийский король Анг Дуонг (Ang Duong) обратился в Бангкок с просьбой прислать полную палийскую версию Трипитаки, не так давно выверенную и подтвержденную монашескими реформаторами соседней страны. Свою просьбу он обосновывал тем, что в те времена в Камбодже не существовало ничего подобного. Вскоре группа тайских монахов доставила примерно восемьдесят связок священных писаний в Удонг (Udong), где под королевском патронаже и была основана камбоджийская ветвь Тхоммают. В конечном счете, интерес к этому новому авторитетному источнику буддистской литературы распространился и за границы Тхоммают, причем проявили его главные фигуры нереформированного буддистского сообщества, сыгравшие ключевую роль в продвижении модернистской повестки дня при переходе в новое столетие (эта тема будет обсуждаться в главе 5). Следует отметить, что такой поздний интерес к священным текстам не характерен для буддизма тхеравады других стран Южной и Юго-Восточной Азии, где Трипитака заняла центральное место с самого начала современного исторического периода.

4.3 Кхмерская литература жанра «тьпап» (*)

Этот раздел не переводился.

———————————————————————————————————————–

(*) Жанр «тьпап» (cpap’) объединяет в себе кодексы поведения, тракты на морально-этические темы, а также политико-административные и моралистические наставления. – прим. shus

———————————————————————————————————————–

4.4 «Реамкер» (камбоджийская «Рамаяна»)

Индийский эпос «Рамаяна» присутствует в Камбодже на протяжении более тысячи лет. Эпиграфическая надпись на санскрите седьмого столетия [K. 359] из Веал Кантал (Veal Kantal, провинция Stung Treng), упоминает о ежедневных декламациях пожертвованных святилищу индийских текстов, которые включали в себя и «Рамаяну». По всей видимости, это является первым прямым упоминание данного текста в Камбодже (Bizot 1989, 26). Эпиграфические и художественные свидетельства также указывают на то, что это произведение было хорошо известно в ангкорские времена. Достаточно широко распространены сюжетные барельефы, иллюстрирующие отдельные сцены этого эпоса, и их можно увидеть в таких храмах как Баконг (Bakong), Бантеайсрей (Banteay Srei), Бапхуон (Baphuon), Пхимай (Phimai), Тхомманон (Thommanon) и Бантеайсамре (Banteay Samre) (и это только самые знаменитые храмы). Широко известны сцены, изображенные на барельефах северо-западного углового павильона и примыкающего к нему северного крыла западной галереи Ангкор Вата (Angkor Wat), при этом особенно популярна последняя секция, которая полностью посвящена художественному описанию кульминации «Рамаяны» – сражению на Ланке Рамы и его союзников обезьян с армией короля демонов Раваны. Тем не менее, вполне очевидно, что даже в этот ранний период кхмерская версия эпоса несколько отличалась от тех, что имели хождение в Индии и других регионах Азии (Boeles 1969, 169) (34).

Камбоджийская «Рамаяна» сохранилась и до наших времен, причем существует она в нескольких формах. Литературный текст, известный как «Реамкер» или «Рамакерти» (Reamker, Ramakerti), созданный в средний период кхмерской литературы, состоит из двух отдельных, неполных и анонимных по происхождению стихотворных произведений. Первое, написанное множеством разнообразных метров, по всей вероятности, датируется периодом с шестнадцатого по семнадцатое столетия. Второе, написанное единым метром, более объемно и было создано несколько позже (Jacob 1986b, ix-x). Есть некоторые основания полагать, что «Реамкер» первоначально представлял собой либретто к танцевальной драме, исполняемой в масках (lkhon khol, буквально «театр с закрытыми лиц»), участниками которой были исключительно мужчины (Pou 1980, 20). Этот текст имеет особую значимость как источник сюжетов для буддистских монастырских фресок, а также используется при создании больших кожаных кукол (spaek thom) традиционного театра теней, которые демонстрируются только во время публичной декламации этой истории.

К настоящему времени в храмах и монастырях Камбоджи еще сохранилось несколько рисованных композиций по мотивам «Реамкера», хотя их количество до прихода к власти «красных кхмеров» было значительно большим. Самыми известными среди них являются настенные росписи общей длинной 604 м, которые расположены в окружающих Серебряную пагоду монастырях (35). Эти рисунки были созданы в 1903-1904 г.г. коллективом из сорока художников под руководством Oknya Tep Nimit Mak (Giteau 1975, 231) по образу и подобию тайских настенных росписей по мотивам «Рамакиена» (Ramakien), расположенных в королевском дворце Бангкока (36). Учитывая, что бангкокские фрески в свою очередь создавались под влиянием барельефов Ангор Вата, этот проект представляет собой яркий пример взаимного заимствования культурных идей, что было традиционным для этого региона. На территории еще одного монастырского комплекса, Вата Кдол (Wat Kdol), расположенного в Баттамбанге, находится 48 отдельных барельефов со сценами из «Реамкера». Они были изготовлены из цементного раствора где-то ближе к концу девятнадцатого столетия, когда этот регион находилась под контролем тайцев. Похоже, что обе эти художественные композиции были созданы в соответствии с устной традицией «Рамаяны», которая несколько отличается от той, что сохранилась в литературных источниках (Giteau 1975, 230, 266; 1997).

———————————————————————————————————————–

(34) Более детально см. 1983 Filliozat 1983 и Bizot 1989, 27.

(35) Наряду с некоторыми другими монастырями, такими как Ват Кампонго Тралач Леу (Wat Kampong Tralach Leu) и Ват Бо (Wat Bo) в Сиемреапе, они являются теми немногими местами, где сохранились остатки камбоджийской настенной живописи, пережившей период вандализма. К сожалению, эти произведения искусства сильно забрызганы побелкой после недавнего ремонта.

(36) Буддистское влияние, ранее упомянутое в связи с кхмерским «Реамкером», в полной мере относится и к тайскому эпосу «Рамакиен» (Ramakien). Как отмечает принц Дханинват (Dhaninivat) (1963, 24) в своем знаменитом эпическом повествовании о Раме I (правл. 1782-1809 г.г.), все это было написано «во славу учения Наставника [т.е. Будды]».

———————————————————————————————————————–

Создается впечатление, что картины по мотивам «Реамкера» обычно располагались в монастырях, окружающих буддистское святилище, но из этого правила есть исключения. Полный набор сцен из «Реамкера», практически тех же самых, что и в Серебряной Пагоде, когда-то находился в святилище основанного в одиннадцатом столетии храма Пном Тьисор (Phnom Cisor, провинция Такео), который был разрушен во время военных действий в 1970 году. Экстраординарные фрески в расположенном в Сиемреапе Вате Бо также находятся внутри вихары (vihara). Их необычность заключается в том, что изображения различных эпизодов (которые, конечно же, не соответствуют индийской версией этого эпоса) находятся внутри квадратов и прямоугольников разного размера, которые размещены в уникальной путанице. Giteau (1975, 291) полагает, что, вероятно, они были созданы под влиянием театра теней.

Даже на примере Ангкор становится ясным, что камбоджийский «Реамкер» не является простой копией более известного индийского эпоса «Рамаяна». В индийском тексте Сита появляется из-под земли во время королевского праздника первой вспашки, тогда как в камбоджийской версии ее обнаруживает король Джанака, когда она плывет под парусом на плоту вниз по течению реки Ямуна. Другим разительным отличием является окончание истории героев «Реамкера». В отличие от санскритской «Рамаяны» Вальмики, «Реамкер» заканчивается на счастливой для двух возлюбленных ноте: в конце повествования Рам (Ram) и Сета (Seta) воссоединяются. Помимо этого кхемрский эпос содержит в себе много местных элементов. К примеру, ездовым животным (vahana) бога Агни является не баран, а носорог, поскольку баран не является традиционным животным в сельском хозяйстве Камбоджи (Pou 1992, 91). Кроме того, индийская этимология имени «Рама», по всей видимости, представляла для кхмеров  достаточно сложную загадку. Замена его на созвучное слово «riem» было связано с омофоном «riem», означающим «старший брат», следствием чего стало превращение отношений между Рамом и Лаксом (Laks) в «одну из самых почитаемых тем в умах и сердцах кхмерского народа» (Pou 1980, 25). Также, очень важное значение имеет кхмерское написание имени «Seta». Индийская форма имени «Sita» означает «борозда» и связана с мифом о ее рождении, в то время как кхмерская форма этого имени проистекает из палийского слова «seta» – термина, связанного с концепцией «чистоты».

Но более всего на форму и содержание исходного текста повлиял кхмерский менталитет, насквозь пронизанный учением Будды (37). Как отмечает Pou (1992, 93): «Он был создан из нитей основы Вальмики, в которую кхмерские авторы вплели свою гамму нитей утка, извлеченных из их буддистской культуры». Если говорить более конкретно, то Рам теперь больше не был инкарнацией Вишну, а стал уподобляться Будде. Согласно кхмерскому тексту, он переродился в этом мире по просьбе отшельников и богов, которые опасались, что буддизм (preah sasana) вскоре будет уничтожен демонами (vv. 211-213). Он имеет на своем теле признаки великого человека, такие как отпечатки колеса дхаммы на ладонях его рук (v. 2141) и ведет свое происхождение от «линии Нарайя (Naray) [т.е.Вишну] и Будд» (v. 2342). В тексте он также регулярно упоминается как бодхисатва (bodhisattva). Еще в одном месте он описывается как зародыш Будды (Buddhankur) (v. 368) «из линии татхагат (tathagata)» (v. 1796) и «линии тех, кто накопил элементы, необходимые для пробуждения». Он говорит Сете, что намеревается привести ее к постижению «высшей нирваны» (v. 538). В этом повествовании различные отшельники (rishi), как кажется, созданы по образу и подобию живущих в лесу буддистских монахов, а все союзники Раба (Rab, т.е. Ravana) называются марами (mara). Сталкиваясь с врагом, Раму удается использовать свою пламенную энергию (tejah) ненасильственным образом путем демонстрации чудес и применения искусной речи. Если же это по каким-то причинам невозможно, то вместо него сражаются его брат Лакс (Laks) и различные обезьяны, поскольку Рам, как воплощение идеального буддистского короля-бодхисатвы, должен быть выше физической борьбы. Космологические установки здесь также полностью соответствует учению тхеравады, согласно которому все разумные существа, а также небеса, ады, миры гор, леса и т.п. в конечном счете должны исчезнуть в соответствии с неумолимой логикой непостоянства, поскольку все обусловленные вещи подвержены рождению, старости, страданиям и смерти (vv. 832-842). Хотелось бы привести еще один пример, который является крайне поучительным. На картинах и барельефах, как правило, всегда присутствует изображение сражения между демоном Кумбхакаром (Kumbhakar), братом Раба, и армией Рама. Более старые версии этого сюжета на барельефах в Бапхуоне и Тхомманоне достаточно близки к индийскому оригиналу, в то время как рисунки в Серебряной Пагоде и Ват Бо уже содержат новые элементы этой истории. В частности, это касается битвы между Кумбхакаром и Индраджитом и последующего ухода из жизни Кумбхакара во время медитации – эпизод, явно предназначенный для придания этому повествованию большей «буддистскости» (Giteau 1995).

«Реамкер» также имеет важное значение в системе народных верований. Существует обычай исполнять благонравные эпизоды из этого эпоса во время похорон выдающихся монахов, при этом участники таких представлений, естественно, избегают демонстрации сцен гибели героических персонажей. Другой популярный эпизод под названием «освобождение вод», в котором Хануман (Hanuman) и Ангад (Angad) с помощью своих магических сил одерживают победу над Кумбхакаром, прервавшем поступление воды к армии обезьян, используется для борьбы с засухой (Pou 1992, 99) (38). Помимо этого, главные герои «Реамкера» ассоциированы с двенадцатилетним животным циклом, днями недели и сторонами света. Существуют также географические объекты, связанные с отдельными эпизодами «Реамкера» (такие как, как например, скальный холм Пном Преах Бат (Phnom Preah Bat, совр. Phnom Santuk – прим. shus), камни с которого, как считается, использовал Хануман для строительства дамбы до крепости Раба на острове Ланка), которые в изобилии разбросаны по сельской местности Камбоджи (Poree-Maspero 1983, 20-21).

В Индии известны аллегорические и эзотерические интерпретации «Рамаяны» (39). Подобная традиция в течение многих столетий также процветала и в Камбодже (Bizot 1983, 271-272). Bizot (1989, 47-48) представляет эту аллегорию в виде последовательности этапов, представляющих собой путь постепенного посвящения, который приводит к полному просветлению. Появление главных персонажей этого повествования трактуется как эмбриологический этап, в процессе которого формируется психофизический образ инициируемого (yogavacara). А брак Рама и Сеты описывается в виде концепции особой хрустальной сферы (tuong kaev), которая содержит элементы для достижения просветления. Последующая битва и поражение короля демонов Раба приравнивается к завершению духовной практики (samathavipassanakammatthan) и окончанию фазы посвящения, в то время как изгнание Сеты из города Айодхьи (Ayodhya), места нахождения сознания инициируемого, демонстрирует невозможность слияния с хрустальной сферой в прежнем виде, т.е. йогавачара (yogavacara, духовный практик) должен сначала умертвить свою старую идентичности. Затем, на заключительной стадии происходят имитация Рамом своих собственных похорон, возвращение Сеты и рождение их детей-близнецов. Это отождествляется с окончательным достижением нирваны.

———————————————————————————————————————–

(37) Эти буддистские переработки едва ли могут кого-нибудь удивить, учитывая то, что подобные вещи случались и в самой Индии. К примеру, каноническая «Дасаратха джатака» (Dasaratha Jataka, no. 461-J. iv.123-130) также делает реверанс в сторону Рамаяны. В конце этой джатаки бодхисатва провозглашает, что однажды он был Рамой.

(38) Об этом ритуале см. Sem 1967. Bizot (1989, 29) также упоминает знаменитый «lkhon khol» в Вате Свай Андет (Wat Svay Andet).

(39) Приложение к пуране «Брахманда» (Brahmanda) «Адхьятмарамаяна» (Adhyatmaramayana) и «Атмабодха» (Atmabodha) Шанкары являются индийскими текстами, которые также интерпретируют «Рамаяну» подобным образом (Bizot 1989, 42).

———————————————————————————————————————–

4.5 Традиционная литература и эзотеризм

Как мы уже видели, кхмерские работы на языке пали, такие как «Махадиббаманта» (Mahadibbamanta), в большей степени сконцентрированы на ритуальных и эмпирических факторах, а не на доктринальных и дидактических. Это определение верно и для многих буддистских писаний на кхмерском языке, которые до недавнего времени составляли основную массу литературной продукции страны. У случайного читателя такие работы на местном языке вызывают множество вопросов. Помимо того, что их очень сложно датировать, они, как правило, являются анонимными и описывают ритуалы и представления, в некоторой степени отличающиеся от трактовок ортодоксальной тхеравады. Они могут использовать термины, имеющие монское происхождение, и иногда несут в себе следы тайского влияния, что указывает на взаимообмен религиозными идеями, весьма характерный для всего этого региона (40). Их терминология может быть достаточно трудна для понимания, а сокращенный характер большой части их содержания подразумевает, что они могут быть правильно поняты только при наличии устного комментария наставника. Вполне очевидно, что после событий 1970-ых годов получить такие комментарии стало чрезвычайно трудно.

Все эти факторы способствовали отсутствию академического интереса к этим традициям, правда, с одним исключением. В результате выдающихся исследований, проводившихся в Камбодже в течение нескольких десятилетий, Francois Bizot было доказано существование с этой стране неортодоксальных буддистских медитационных практик, которые в значительной степени являлись секретными, хотя их участниками были не только члены монашеского сообщества. Смысловое содержание текстов, лежащих в основе этой традиции, часто выглядит туманным и без сомнения является символическим, причем оно может подвергаться разнообразным интерпретациям. В них содержится много ритуальной информации, и часто включены мантры на языке пали. Эта традиция, вне всякого сомнения, является достаточно старой и, безусловно, предшествует реформаторским движениям девятнадцатого столетия.

Согласно Cousins (1997, 189) «роскошные церемонии и скрупулезно проработанный ритуализм» были особенностью южного и юго-восточноазиатского буддизма шравакаяны (sravakayana) вплоть до доктринальной систематизации, выполненной Буддхагхошой (Buddhaghosa) в пятом столетии. Отличительной особенностью этой традиции были апотропеические элементы, такие, как например, декламация паритт (paritta), (41). Другие ученые предполагают наличие стороннего влияния уже в более поздние периоды (возможно, других шравакаянских школ, махаяны или брахманизма), которое могло наложиться, смешаться или взаимодействовать с этой ранней стратой каким-то иным образом (42). Генеалогия такого явления достаточно сложна и ей не всегда соответствует то немногое, что мы действительно знаем о ранней истории буддизма Камбоджы. Для того чтобы прояснить этот вопрос, давайте рассмотрим все эти компоненты по отдельности.

———————————————————————————————————————–

(40) См. Bauer 1989. В Индокитае, по крайней мере до совсем недавних времен, церемония упасампады (upasampada) повсеместно базировалась на монском прототипе. Хотя цейлонская традиция Махавихары утвердилась в Бирме в двенадцатом столетии, а в Таиланде в пятнадцатом, это не никак не повлияло на легитимность монских линий передачи. Bizot утверждает, что для юго-восточноазиатского мышления правильное выполнение ритуалов ординации всегда было важнее доктринальных вопросов.

(41) См. Skilling 1992. Cousins полагает, что они ведут свое происхождение «из самого Канона».

(42) Различные потенциальные влияния, упомянутые во многих работах Bizot’а, включают в себя упанишады, ведические посвящения, анимистические ритуалы, буддизм махаяны, тантризм и религиозные идеи ангкорской цивилизации.

———————————————————————————————————————–

Как брахманический, так и буддистский тантризм, состоящие из сильно ритуализованных и эзотерических религиозных практик с сильным акцентом на активизацию потенциальных возможностей собственного тела практикующего, были важной точкой опоры государственной религии ангкорского периода. Эзотерические тексты и традиции, которые мы здесь обсуждаем, используют похожие методы, вследствие чего некоторые авторы научных работ выдвигают предположение, что они представляют собой некую форму «тантрической тхеравады». Но такие утверждения выглядят проблематичными по двум причинам. Во-первых, у нас нет никаких объективных подтверждений синкретизации тхеравадинских и тантрических идей в Камбодже. Предположение о наличии шиваитского, вишнуитского или махаянского влияния также труднодоказуемо, поскольку терминология и доктринальная подоплека этих текстов по содержанию и смыслу выглядит полностью тхеравадинскими. Но еще более важным является то, что в камбоджийской литературе практически отсутствуют четкие описания групп божеств, характерных для индуистской и буддистской тантры,.

Согласно другой теории эта эзотерическая традиция ведет свое происхождение от неортодоксальных учений цейлонского монастыря Абхаягиривихара (Abhayagirivihara), который соперничал с более влиятельной Махавихарой вплоть до принудительной «очистки» сангхи королем Паракрамабаху I (Parakramabahu I) в третьей четверти двенадцатого столетия. Считается, что хранившиеся в монастыре писания были сожжены «благочестивым правителями в их избыточном рвении за чистоту веры» (Malalasekera 1974, 1:133) (*), но это монашеское братство к восьмому столетию создало свой центр Сихаларама (Sihalarama) на Яве (Ilangasinha 1998, 187), и кроме того мы знаем, что медитационное руководство «Вимуттимагга» (Vimuttimagga), которое ассоциируют с Абхаягиривихарой, было переведено на китайский язык Санхапалой (Sanghapala) – монахом начала шестого столетия, каким-то образом связанным с Фунанью (Funan) (43).

————————————————————————————————————————————

(*) Всего в Махавамсе, на которую ссылается Malalasekera, упомянуты два эпизода уничтожения правителями Шри-Ланки текстов Абхаягиривихары: первый приписывается Вохарикатиссе (Voharika Tissa (Voharakatissa), правл. 215-237 г.г. н.э.), а второй – Махасене (правл. 277-304 г.г. н.э.). –прим. shus

————————————————————————————————————————————

В отношении эзотерической традиции Bizot время от времени использует термин «не-махавиравасин» (non-Mahaviharavasin), указывающий на то, что иногда у него возникало желание продемонстрировать ее связь с Абхаягиривихарой. Однако, следует отметить, что понятие эзотерического учения было известно и в традиции Махавихары – общепризнанного светоча тхеравадинской ортодоксии. К примеру, Буддхагхоша (Buddhaghosa) в трех отдельных случаях упоминает тайные (gulha) тексты (44). Кросби (2000) также приводит доводы в пользу гораздо более широкой, чем это было принято ранее, трактовки существовавшей на Цейлоне традиции. Она утверждает, что эзотерические (yogavacara) (45) практики были завезены в страну в восемнадцатом столетии «под покровительством самой Махавихары» и что родственное ей тайское и камбоджийское монашеское сообщество Дхаммаютика-никая (Dhammayutika Nikaya) было основано людьми, ранее прошедшими обучение в этой эзотерической традиции (Кросби 2000, 180). Если все это так, то упрощенное уравнивание эзотерических практик с нереформированными элементами в тхеравадинском монашеском сообществе требует более тщательного исследования. Учитывая, что аргументы, основанные на влиянии одного региона тхеравадинского мира на другой, часто страдают от проблемы обратных взаимосвязей, самым безопасным является принять точку зрения (в отсутствии убедительных свидетельств об обратном), что мы имеем дело с местной юго-восточноазиатской традицией, на которую в процессе ее развития, возможно, было оказано плохо идентифицируемое внешнее влияние. То, что она сохранилась в Камбодже вплоть до настоящего времени можно объяснить относительной удаленностью централизованной бюрократией, проводившей эти реформы, от мест обитания большинства населения. Это в свою очередь защитило его от изменений, которые произошли в других, более доступных для реформ, местах.

Прежде, чем перейти к обсуждению определенных текстов, следовало бы перечислить некоторые из общих особенностей эзотерической традиции. Первостепенное значение в ней имеет посвящение, проводимое квалифицированным наставником, который не обязательно должен быть монахом. При этом обвинению в элитизме, характерному в отношении религий с тайными посвящениями, здесь может быть противопоставлен тот факт, что эти практики теоретически доступны для всех – как для мирян и мирянок, так и для монахов. Также можно отметить аллегорическое толкование источников и использование в больших количествах нетрадиционных медитативных практик. Визуализация и звук в них обладают творческой функцией, которая может использоваться для ускорения духовного преобразования, часто представленного в виде мистической эмбриологии, включающей в себя создание образа Будды внутри собственного тела практикующего. И, наконец, необходимо упомянуть об особом смысле, придаваемом «Абхидхамме» (46). К примеру, важнейший текст этой традиции «Саддхавимала» (Saddhavimala), исследованием которого занимались Bizot и Lagirarde (1996, 220), говорит нам о том, что семь томов «Абхидхаммы» являются творческой силой тела и ума всех живых существ.

———————————————————————————————————————–

(43) См. главу 1 выше.

(44) Например, Vism. 115-116. В своем комментарии Дхаммапала (Dhammapala) связывает эти секретные тексты с тремя основными учениями «пустоты… перерождения и [закона] обусловленности» (Cousins 1997, 193).

(45) Термин «йогавачара» (yogavacara) был известен еще составителям канона и в «Абхидхамме» является достаточно распространенным словом. Однако, в Камбодже и других частях Юго-Восточной Азии он используется в более узком смысле. Здесь йогавачара – это некто искусный в эзотерических методах, причем  не обязательно ординированный в монахи.

(46) Как мы уже видели, «Абхидхамма» является единственным разделом трехчастного Канона, который был в полной мере представлен в монастырских библиотеках до возникновения реформаторского движения. Также хорошо засвидетельствована ее связь с вопросами смерти и трансформации. Устное повторение входящих в нее разделов, особенно заключительной «Махапаттханы» (Mahapatthana), имеет особую силу и позволяет обрести заслуги, при этом каждый из них связан с днем недели и со специфической частью тела. Когда кто-нибудь умирает, декламируется раздел, относящийся ко дню смерти и органу, явившемуся причиной смерти. Это делается для того, чтобы нейтрализовать неблагие факторы.

———————————————————————————————————————–

4.6 Эзотеризм и экзотеризм

По всей вероятности, два подхода к духовной жизни восходят к самым ранним фазам буддистской истории. В «Махачунда-сутте» (Mahacunda Sutta, A. iii.355-356) монаху Махачунде удается привести к согласию две антагонистические группировки, представляющие дхаммайогабхиккху (dhammayogabhikkhu) с одной стороны и джхатибхиккху (jhatibhikkhu) с другой. Предполагается, что первые шли к решению экзистенциальных проблем созерцательным путем, в то время как вторые были экстатиками, «стремившимися достичь бессмертия своих тел» с помощью медитационной практики (47). В канонической литературе присутствует немало примеров таких фундаментальных противоречий. Их воплощением являются два главных ученика Будды, Сарипутта (Sariputta) и Маха Могаллана (Maha Moggallana), первый из которых прославился схоластической формализацией буддийского учения, а второй был знаменит своими медитационными и сверхъестественными способностями. В свете всего вышесказанного, мы можем рассматривать и нынешнее различие между монахами, которые занимаются изучением доктринальных вопросов (ganthadhura), и теми, кто практикует медитацию (vipassanadhura). При этом необходимо отметить, что существование такого антагонистического симбиоза между конкурирующими мирами монашеского сообщества сыграло решающую роль в деле долгосрочного сохранения целостной традиции.

Эти противоречия присутствуют и в Камбодже. Среди традиционных буддистов считается, что учения и практики, основанные на модернистской интерпретации палийского Канона, представляют собой «явный» или «внешний путь» (phluv krau) к истине. С другой стороны, путь эзотерического посвященного (yogavacara) является «скрытым» (lak’) или «внутренним путем» (phluv knong). В то время как практикующие первый путь совершенствуются, чтобы стать «знатоками метода проникновения в сущность» (neak vipassana), цель йогавачары состоит в том, чтобы стать «знатоком мула камматтханы (mula kammatthana)» (neak mula kammatthana). В ныне доминирующем течении буддизма тхеравады термин «kammatthana» относится к традиционному списку объектов медитации. К примеру, Буддхагхоша в своей «Висуддхимагге» перечисляет сорок таких объектов. Но в Камбодже этот термин имеет более специализированное значение, которое указывает на совершенное владение методами, используемыми во «внутреннем пути» (phluv knong) (48). А термин «mula», как считается, сформирован при помощи особенного использования букв алфавита, обозначающих учение Будды. Но это еще не все, поскольку практика мула каммттхана может осуществляться двумя способами: «путь правой руки» (phluv sdam) и «путь левой руки» (phluv chveng), которые определяются мотивацией практикующего. Первый путь ведет к трансцендентным целям и, в конечном счете, к нирване, тогда как последний служит для достижения мирских целей, в том числе таких, как получение власти над другими (Bizot и von Hinüber 1994, 17).

———————————————————————————————————————–

(47) Подобная оппозиция была описана La Vallee Poussin (1937) в его трактовке отношений между Musila и Narada.

(48) ) Cousins (1997, 195) называет эти методы «тантро-каббалистическими». Такое определение, на самом деле, придает определенную окраску этой предметной области, которая включает в себя теорию соотношений, а так же букву, звук и числовой мистицизм, причем все это представлено в ритуальном контексте.

———————————————————————————————————————–

4.7 Посвящение

Известный представитель этой традиции Ачар Трок Дин (Achar Trok Din), так объяснил ее суть Bizot: «Работы брах камматтханы (brah kammatthana) обращаются к Трипитаке способами, отличными от тех, что используют модернисты. Традиционалисты вообще ничего не объясняют. Они скрывают то, [что они знают], и учат как практиковать духовную жизнь… Модернисты передают свои знание, но говорят только о плодах и цветах. А о корнях и стволах они ничего не говорят» (49). Акцент на молчание и тайну указывает на то, что посвящение в традиционное учение носит характер передачи от наставника к ученику. При этом осуществление руководства наставником, который может быть как монахом, так и мирянином, является обязательным. Он олицетворяет собой исходного наставника Маха Паттана (Maha Pattan) (50) и в состоянии определить причину любых психических отклонений, с которыми сталкивается йогавачара (yogavacara) в ходе своих упражнений, а также рекомендовать специальные медитационные методы корректировки.

———————————————————————————————————————–

(49) Свободный перевод Bizot 1992, 33.

(50) См. 1980 Bizot, 247-248. Термин «Маха Паттан» (Maha Pattan), по всей вероятности, является как упоминанием названия, так и персонификацией «Паттханы» (Patthana) – седьмого и заключительного раздела Абхидхамма-питаки (Abhidhamma Pitaka).

———————————————————————————————————————–

У одного из знатоков «пути левой руки» (phluv chveng) Ачар Уонга (Achar Uong) в 1938 году было в общей сложности двадцать восемь учеников, которые проживали вместе с ним в Пном Дамрей Рониеле (Phnom Damrei Roniel), расположенном в округе Анг Та Сом провинции Та Кео (Bizot 1981b). Такое количество учеников указывает на популярность этих методов в те времена. Один из этих учеников, Гру Тхенг Енг (Gru Theng Eng), рассказал Bizot, что он быстро достиг способности покидать свое тело и в этом виде совершил мистическое путешествие к наставнику своего тайного учителя. Его духовное ученичество достигало высшей точки во время семидневного ретрита на дне темной пещеры, где он все это время сидел в позе эмбриона и декламировал мантры, не принимая пищи и только немного выпив воды. Таким образом он достиг небесных миров, где получил видение мистических диаграмм «янтра» (yantra). После возвращения в свою родную деревню Енг перенес свои видения на бумагу, и эти янтры впоследствии стали основой его магических способностей. Неожиданным, но в чем-то типичным для кхмерской истории тех времен, поворотом в судьбе Енга стала его встреча с учеными, состоявшаяся после того, как однажды 1940-ых годах он посетил конференцию, организованную спонсируемой французами Commission des Мoeurs et Coutumes du Cambodge, которая была созвана для собора информации об использовании янтр. В тоже самое время Енг использовал свои магические способности для помощи участникам антиколониального движению Иссарак (Issarak).

Когда Kalab в середине 1960-ых годов изучала деревню Пратхнол (Prathnol), расположенную близ Прек Пор (Prek Por), у местного Вата Пракал (Wat Prakal) было пятьдесят маленьких хижин для мирян-медитаторов, при этом редко когда все они были заняты. Она описывает ретрит и церемонию «входа в медитацию», возглавляемую шестидесятилетним ачаром (achar). Несмотря на краткость ее отчета, создается впечатление, что все описанное ей имело отношение к той же самой эзотерической традиции. Отдав дань уважения изображению Будды в вихаре, участники направились к задней части алтаря, где сделали подношения благовоний и простирания перед образом богини земли Нанг Тхорани (Nang Thorani). Затем они вернулись к своим хижинам, где, пользуясь заученными наизусть текстами, начали медитирововать, продолжая это делать до тех пор, пока у них не стали появляться определенные типы видений. В некоторых случаях это происходило, как кажется, довольно быстро. Позднее ачар интерпретировал эти видения в индивидуальных беседах (Kalab 1990, 12-13).

Более ярко описано собственное участие Bizot в паломничестве из Пномпеня в Пном Сампау (Phnom Sampau), расположенный около Баттамбанга, в начале сезона дождей (vassa) в июне 1971 года (1980, 235-236). После получения благословения от главного монаха монастыря дост. Йеака (Ven. Yeak) в форме ритуального обрызгивания водой, группу паломников привели к ущелью, в котором прямо под современной пагодой располагался подземный ритуальный комплекс. Там уже находился ачар, сопровождавший группу от Пномпеня. Беременным женщинам запретили входить в ритуальный комплекс, а другие паломники прошли в вестибюль и остановились перед «золотой дверью» (dvar meas) – термин, обычно используемый в качестве эвфемизма для женских половых органов (51). Чтобы пройти внутрь, было необходимо проползти по узкому проходу, непрерывно повторяя словесную формулу «a ra ham». Приблизительно через двенадцать метров паломники достигли большой пещеры, в которой за небольшим водоемом свисал с потолка впечатляющий сталагмит. Группа разместилась вокруг сталагмита, который отождествлял собой «пуповину», и каждый обмыл свое лицо в водоеме, представляющем «околоплодные воды». После этого под руководством ачара был проведен сеанс медитации, которая продолжалась около часа и из которой паломники выходили посредством надлежащей церемонии. При этом им ясно давалось понять, что они входили в матку благородной матери (garbha preah mata) и теперь переродились заново. В качестве заключительного акта ачар обратился с мольбой к земной матери, чтобы она простила их за то, что они ее загрязнили. Для стороннего наблюдателя вполне очевидны архаичные, возможно даже добуддистские, аспекты этого ритуала.

Если кандидатом на посвящение в мула камматтхану является монах, то оно может начаться лишь спустя три месяца после получения им полного монашеского посвящения (upasampada) (52). Покидая родительский дом, он выполняет церемонию прощания. Затем родители сопровождают его к монастырю, где они строят хижину на сваях, достаточно большую для того, чтобы спать, есть и установить алтарь. На алтаре размещается сложный набор подношений, расположенных по типу мандалы, каждое из которых символизирует определенный аспект его перерожденного тела, поскольку сама хижина отождествляется с маткой. Все что связанно с этим ритуалом должно держаться в секрете, поскольку церемония перерождения является символическим воссозданием копуляции матери и отца (Bizot 1992, 32-34). Кроме того, монах должен воспринимать монашескую одежду из семи частей как символ семи элементов зародыша в материнской матке. В процессе медитации монах визуализирует себя в виде зародыша, поскольку, как уже было сказано, в этой традиции продвижения по духовному пути отождествляется с эмбриональным развитием и (Bizot 1980, 244).

———————————————————————————————————————–

(51) Я благодарен Judy Ledgerwood (личная беседа) за то, она указала мне это. Вход в пещеру конечно очень узкий, но недопущение беременных женщин, как кажется, было в основном связано с опасностями, которые они представляют в ритуальной среде.

(52) Рекомендуемым временем является первый четверг после начала вассы.

———————————————————————————————————————–

Эмбриологические элементы, по всей видимости, также присутствуют и в соблюдении большого испытательного ритуала «махапаривасакамма» (mahaparivasakamma). Согласно стандартным правилам монашеской дисциплины (vinaya), люди, переходящие в буддистское сообщество из другой религиозной традиции, должны пройти испытательный срок (parivasa) в четыре месяца. Испытательный срок также требуется тогда, когда монах виновен в одном из тринадцати нарушений монашеской дисциплины, решение по которым может быть вынесено только на официальном собрании сангхи (sanghadisesa). Создается впечатление, что в Юго-Восточной Азии получил развитие эзотерический вариант этого ритуала, хотя к настоящему времени он уже исчез под воздействием современности. Некоторое удивление вызывает то, что недавно он был возрожден группой камбоджийских монахов-традиционалистов. В этот вид махапаривасакаммы была вовлечена большая группа монахов, которые собирались в течение третьего лунного месяца (meakh) для коллективной аскетической практики. Заслуги, накопленные в процессе выполнения этого ритуала посвящались родителям монахов, в особенности их матерям, поскольку считается, что аскетизм отражает различные страдания, связанные с рождением ребенка. Эти монахи спали в сидячем положении (nesajjikanga), что вызывало дискомфорт подобный беременности и предродовым схваткам. Проживание без какого-либо укрытия (abbhokasikanga) под яркими лучами солнца в разгаре сухого сезона напоминало собой послеродовой «aeng phloeung» – общераспространенный в Юго-Восточной Азии апотропеический ритуал, когда тлеющие угольки помещаются под кровать недавно родившей женщины. Участники также воздерживались от купания в течение шести дней, что является подобием другого ритуала, выполняемого после рождения ребенка (de Bernon 2000, 475).

4.8 Аскетизм и смерть

В конце седьмого столетия китайский паломник Ицзин отмечал существование буддистских аскетических практик на полуостровной части Юго-Восточной Азии, а кхмерская эпиграфическая надпись начала одиннадцатого столетия [K. 410] из Лопбури (Lopburi) упоминает последователей тхеравады и махаяны, проживающих бок о бок с небуддистскими отшельниками (tapasa). Одной из тринадцати традиционных аскетических практик для тхеравадинских монахов является использование в качестве одеяния лохмотьев (pansukul, пансукул), подобранных на мусорной свалке (53), или савана, снятого с трупа перед кремацией. В настоящее время, во время буддистских погребальных ритуалов монахи нараспев декламируют набор стандартизированных словесных формул под названием «Саттапакарана» (Sattapakarana), который является сокращенным содержанием семи книг «Абхидхамма-питаки» (Abhidhamma Pitaka). Они также известны как «матика пансукул» (matika pansukul). Во время их декламации монахи обычно поддерживают контакт с покойным посредством хлопковой нити или полоски ткани. Монашеские одежды, помещенные в начале церемонии на погребальный костер родственниками покойного, удаляются до его зажжения и жертвуются сангхе, а полученная в результате этого заслуга передается покойному. Некоторые разновидности этих ритуалов могут также использоваться для исцеления больных (54).

В то время как обряд кремации реформированного буддизма целиком направлен на увеличение религиозной заслуги покойного, насыщенная композиция из смерти, аскетизма и «Абхидхаммы» во время традиционной погребальной церемонии является прекрасное средой для духовной практики тех, кто принадлежит к эзотерической традиции. Но традиционные обряды кремации теперь весьма редки. Помимо них в свое время существовал ритуал подношения узких кусков плоти мертвого человека животным (55). Так же известен ритуал «поворот тела» (pre rup). Он проводится ачаром-йогином, ритуальными атрибутами которого являются посох, флажок «тунг бралинг» (tung braling) и горшок для варки пищи. Вначале ачар готовит немного риса на остывающих угольках погребального костра, который после этого окончательно гасится, а затем помещает тунг бралинг на банановый лист, уложенный поверх пепла. Затем ачар с помощью своего посоха, чертит три контура тела покойного, ориентированные в различных направлениях. После этого с помощью банкнот он обозначает элементы лица. Ритуальная область заранее полностью огораживается палками, связанными нитью, формирующей священную границу (sima, сима). Нить тянется наружу к группе монахов, которые нараспев декламируют стандартные словесные формулы, относящиеся к пансукул. Bizot (1981a, 64-65) интерпретирует этот обряд в эзотерическом смысле. Согласно нему, ачар-йогин символизирует Маха Паттан (Maha Pattan), три контура тела – три сборника Трипитаки, горшок для варки пищи – материнскую матку и т.д.

Подобного рода ритуалы нереформированного буддизма (chak mahapansukul) также предназначались для обновления или перерождения живого индивида, причем когда-то они имели множестве сложных форм и были широко распространены в Таиланде, Лаосе и Камбодже. Bizot (1981a, 26-27) стал свидетелем такой церемонии в декабре 1973 года. В одном из удаленных мест близ Пномпеня ачар-йогин построил святилище в виде прямоугольного сооружения из четырех вертикально установленных палок, обернутых белой тканью. По периметру это святилище было окружено спиральным проходом в виде лабиринта, сооруженного из большого количества палок, расставленных по часовой стрелке и соединенных между собой нитью. Ачар должен был ввести в это святилище посвящаемую (это была женщина), которой он объяснил, что этот обряд представляет собой «внутреннее подношение» (ajjhattikadan). Затем посвящаемая со склоненной на восток головой была полностью укрыта монашеской одеждой (символизирующей водную оболочку плода), в складках которой были укрыты подношения. После этого сима святилища была «закрыта» с помощью нити, а ачар переместился на заранее  определенное место на северо-восток, произнося при этом словесные формулы, которые посвящаемый должен декламировать нараспев в продолжение всей церемонии. Тем временем, на юго-востоке монах-дхутанга (dhutanga, тринадцать аскетических практик) визуализировал посвящаемую в различных стадиях разложения. В конечном счете, «монах» медленно двинулась по спиральному пути, периодически останавливаясь, чтобы прочитать гхаты (gathas). Прибыв в святилище, «монах» удалила «водную оболочку плода» со своего эмбрионоподобного тела с помощью наконечника посоха, декламируя при этом «матика пансукул» (matika pansukul) (56). Таким образом она переродилась.

———————————————————————————————————————–

(53) «Чулавамса» упоминает о секте пансукуликов (pansukulikas), когда-то существовавшей на Шри-Ланке, но к настоящему времени, по всей видимости, полностью исчезнувшей.

(54) Больных людей доставляют в местный монастырь, где, придав им положение мертвого, покрывают куском ткани или монашеской одежды. Затем выполняющий ритуал монах декламирует «Бодджанга-сутту» (Bojjanga) и «Дхаммачаккапаватана-сутту» (Dhammacakkapavatana), медитирует на нечистые (asubha) объекты и наконец произносит словесные формулы «пансукул», направленные на устранение болезни. Подобный обряд может выполняться и для продления жизни человека. Подобная церемония упомянута в современной эпиграфической надписи из Ангкор Вата, датируемой 1671 годом (Lewitz 1973b, 209).

(55) Весьма показательны в этом отношении погребальные ритуалы короля Анг Дуонга (Ang Duong), проводившиеся в 1860 году (см. главу 2 выше) (*). Также не было ничего необычного в жертвовании своих посмертных останков какому-нибудь монастырю. В этом случае тело, иногда помещенное в решетчатое святилище, окруженное концентрическими оградками, становилось объектом медитации.

(56) Обряды этого типа обозначались термином «pak spaek», означающим «очиститься от кожи» (Bizot 1981a, 75).

———————————————————————————————————————–

———————————————————————————————————————–

(*) Из главы 2 о смерти короля Анг Дуонга:

«Когда 1860 году Анг Дуонг почувствовал, что находится при смерти, он приказал отпустить на волю рабов в качестве акта, дающего религиозную заслугу. Он также выразил желание, чтобы после смерти его плоть была отделена от тела и отдана на корм ненасытным животным. Когда это было сделано, то использовавшиеся во время ритуала ножи были обмыты очистительной водой, освященной распевными декламациями монахов. Затем королевская плоть была подана на золотых блюдах хищным птицам (Moura 1883, 1:345) (83). Подобные ритуалы на рубеже веков наблюдал Leclere (1906, 72–73), который считал, что в прошлом они были весьма распространены». – прим. shus

———————————————————————————————————————–

4.9 Фикус и хрустальная сфера

Предыдущее упоминание Ачаром Трок Дином корней и ствола дерева требует некоторых пояснений, чтобы понять какой смысл он вкладывает в эти слова. Традиция йогавачары устанавливает соотношение между эмбрионом и «фикусом с пятью ветвями». Этот аллегорический символ представляет человеческое тело и как физический локус трансформации, и как космос, а также выражает и формализует учение Будды (dhamma) в форме звука. При отождествлении с элементами человеческого тела его ствол является туловищем, его ветви – руками и ногами (57), его листья – это два уха, его цветок – это пупок, его плод – это эмбрион, а его тройной корень – это пенис и тестикулы, которые дают начало будущим поколениям (Bizot 1980, 250). Фикус с пятью ветвями также является мировым деревом, которое простирается столь же высоко как и божественные (deva) миры, а своими корнями уходит в сферу адов (Bizot 1976, 83). Таким образом, эта система гомологизирует макрокосмос с человеческим телом. Дерево также является мировой осью, т.е. горой Сумеру (Sumeru), но «в пяти совокупностях нашей телесной формы, наша голова является горой Сумеру, наша грудь – горой Гирипарабат (Giriparabat), наш таз – горой Гидджхакутапарабат (Gijjhakutaparabat, Пик Стервятников), [а] два колена, две лодыжки и две подошвы – семью уровнями горы Саттапарибханд (Sattaparibhand), окружающей гору Сумеру. Четыре озера, расположенные у подножья горы Сумеру, являются четырьмя элементами нашей телесной формы» (Bizot 1976, 120).

Образ дерева также присутствует и в другой аллегории духовного пути. В данном случае близнецы Нан Читтакумара (Nan Cittakumara) и Нан Читтакумари (Nan Cittakumari) представляют «духовную сущность» йогавачары (58). Они покидают владыку смерти Яму (Yama) и отправляются на поиски перерождения на земле дерева джамбу (jambudvipa), но сбиваются с пути. Пока они сетуют на свое затруднительное положение, появляется божество в форме человека и подсказывает им, что нужно искать драгоценный камень, называемый «шар рождения» (tuong kamnot), которой выглядит как хрустальная сфера (tuong kaev), спрятанная в кроне фигового дерева с пятью ветвями. Дети произносят молитву с благодарностью этому божеству, а затем отправляются на поиски драгоценности (Bizot 1992, 28). Хрустальную сферу охраняют птицы-индрии (Indriy) (59), но обладание ей дарует великую радость, поскольку по своей сути она является тремя буквами: «ma», «a» и «u», которые образуют священный слог «om» (60). Эти три буквы также являются «благородный тройной дхаммой» (preah dhammatrai) (Bizot 1992, 31) и соответствуют трем сборникам Трипитаки (Bizot 1976, 102). Другими словами, близнецы должны создать новое тело из элементов учения Будды. Это новое «дхаммовое тело» (dhammakaya, дхаммакая) является «ключом к нирване» (Bizot 1980, 250) (61).

———————————————————————————————————————–

(57) Это соотнесение выглядит не совсем понятным. Более глубоким, с доктринальной точки зрения, была бы отождествление с пятью совокупностями (khandha).

(58 Нан Читтакумара и Нан Читтакумари символизируют соответственно ум (citta) и ментальные факторы (cetasika) (Bizot 1976, 119). Помимо этого, они обозначают психофизическую сущность в промежуточном состоянии между двумя существованиями.

(59) Термином «индрии» обозначают чувственные способности человека.

(60) Считается, что в тхераваде буквы не должны иметь эзотерического смысла. Модернисты, такие как Чуон Натх (Chuon Nath) в своем «Кхмерском словаре» (1938), проводят параллели между этими тремя буквами и «тремя драгоценностями» («символ веры» в буддизме – прим. shus), тем не менее Cousins (1997, 199) указывает, что в Таиланде эти три буквы также выводятся из начальной строфы поэмы «Строки взывающие к могуществу Трех Драгоценностей» (Rattanattayappabhavubhiyacanagatha), написанной Монгкутом (Mongkut).

(61) В некоторых из своих более поздних работ Bizot (напр., 1992, 29) усматривает параллели между этим «начальным телом» и махаянской доктриной зародыша Татхагаты (tathagatagarbha).

———————————————————————————————————————–

В доминирующем ныне течение тхеравады термин «дхаммакая» интерпретируется только неметафизическим способом и означает всю совокупность учения Будды, содержащуюся преимущественно в канонических текстах Трипитаки. Однако, в эзотерической традиции это понятие имеет особенное значение. Здесь оно обозначает трансформированное человеческое тело, пробужденное дхаммой, и отождествляется с набором священных слогов. Это трансформированное тело обладает сверхмирскими качествами, самым важным из которых являются тридцать два признака великого человека (dvattirsamahapurisalakkhana). Для создания этого особенного тело, практикующий должен использовать звук, чтобы пробудить хрустальную сферу («младенца в матке»), которую он визуализирует в области пупка. При этом также необходимо выполнять следующие дыхательные упражнения:

passasa – обозначает ветер, который входит через нос;

assasa – обозначает ветер, который выходит из носа;

nissasa – обозначает ветер благородной Абхидхаммы, состоящей из семи книг, то есть ветер, который останавливается в матке на уровне пупка (Bizot 1980, 247).

В тхераваде, конечно же, известны определенные методы визуализации (62), и Bizot видит истоки этих практик в канонической идее «тела созданного умом» (manomayakaya), которая может быть реализована искусным медитатором (63). Наиболее подходящими звуками для сопровождения этих достаточно специфических визуализаций являются те, что связанны с учением Будды, в особенности начальные слоги названий книг Триптитаки:

a pa ma cu – квинтэссенция пяти книг благородной Винаи; 

di mam sam am u – квинтэссенция пяти книг благородной Сутты;

sam vi dha pu ka ya pa – квинтэссенция семи книг благородной Абхидхаммы (Bizot 1976, 101).

Визуализирующий трансформацию тела из плоти в тело «дхаммакая» должен с помощью ритуалов разместить каждый из этих священных звук на предназначенном для него месте.

Заключительной аллегорией на духовном пути йогавачары является эзотерическое прочтение «Реамкера». В соответствии с этой интерпретацией духовный наставник (т.е. Maha Patta) по имени Бибхек (Bibhek) помогает Раму преодолеть все препятствия на пути к воссоединению с Сетой. Рам и его брат Лакс отождествляются с близнецами Читтакумарой и Читтакумари, разыскивающими хрустальную сферу (tuong kaev), которую в данном случае олицетворяет Сета. Демоны отождествляются с птицами-индриями, которые препятствуют соединению Рама и Сеты, а помощники-обезьяны – с добродетелями (gun), которые позволяют достичь цели. Путешествие на драгоценный остров Ланка включает в себя строительство соединительной дамбы, т.е. пуповины, связывающей йогавачара с маткой матери и возможностью перерождения (Bizot 1989, 51-52). Главным союзником Рама в борьбе с повелителем демонов является «сын ветра» – король обезьян Хануман. В этой традиции он олицетворяет дыхание (khyal) (64).

«Внутреннее путешествие» должно осуществляться следующим образом. В течение двух недель интенсивной аскезы, во время которой йогавачара почти не ест и не спит, он (или она) должен повторять священную словесную формулу «a ra ham» (65), визуализируя фиолетовый слог «na» около начала ноздри. Проходя вдоль ноздри, он открывает дверь и спускается по лестнице, которая оканчивается у надгортанника, где находится синий слог «mo». Спускаясь далее, практикующий приходит к расположенному в шее желтому слогу «bu» в шее, затем к красному слогу «ddha» в грудине и наконец к слогу «ya» хрустального цвета в пупке. Таким образом он отдает дань уважения Будде (namo buddhaya). У пупка он визуализирует Будду, сидящего в месте просветления, а его дыхание все это время спускается от ноздри до пупка и поднимается обратно. Успешное завершение этого метода означает, что йогавачара достиг отдаленного, но «драгоценного острова Ланка» (koh kaev tvip lanka). В данном случае Ланка олицетворяет и посмертный памятник, и матку матери (66). В центре острова находится большая гора под названием Меру. Здесь йогавачара закрепляется вплоть до окончательного освобождения от мира страданий (Bizot 1992, 35-36).

———————————————————————————————————————–

(62) К примеру, по этому поводу достаточно много сказано в поздней канонической «Ападане» (Apadana). Очень похожее учение получило распространение и стало популярным в современном Таиланде через технику медитации «Видджа Дхаммакая» (Vijja Dhammakaya) дост. Сота (Ven.Sot, aka Chao Khun Phra Mongkol-Thepmuni, 1884-1959 г.г.), покойного настоятеля Вата Пакнам Бхасичароен (Wat Paknam Bhasicharoen) Маханикаи, расположенного в Тхонбури. О его жизни и учении, см. Magness n.d. В своей недавно опубликованной докторской диссертации Mettanando Bhikkhu (1999) показал, что это учение не было создано с нуля основателем современного движения, поскольку для его разработки он привлекал более ранние источники. В частности он обращает внимание на работы Кай Тхуеана (Kai Thuean, 1733-1832 г.г.), лесного монаха (arannavasi), жившего близ Аюттхаи, который был назначен патриархом (sangharaja) королем Рамой II в 1820 году.

(63) Например, M. ii.17.

(64) В одном из текстов переход через дыхание к различным частям тела связан с визуализацией достижений на духовном пути через статусы «вступивший в поток», «однажды-возвращающийся», «не-возвращающийся» к заключительной реализации нирваны (Bizot 1980, 247-248).

(65) В тхераваде достаточно широко распространено такое использование выражения «a ra ham». К примеру, в комментарии на «Вимуттимагу» (Vimuttimagga), которая, возможно, первоначально имела какое-то отношение к неортодоксальной Абхаягиривихаре (Abhayagirivihara), содержатся следующие соотнесения этого выражения с «трем драгоценностями» (triratna) и Трипитакой (von Hinüber 1996, 126):

a = Будда и Сутта-питака;

ra = Сангха и Виная-питака;

ham а = Дхамма и Абхидхамма-питака.

(66) Возможно, что некоторые из этих метафор проникли и во многие экзотерические материалы. К примеру, «Cpap’ Kun Cau», дидактический трактат по моральному поведению, учит, что, «если ваша лодка потерпела катастрофу, если ваша джонка разбита, то даже на отдаленной Ланке вы всегда сможете возвратиться домой» (v. 30). См. Pou and Jenner 1977.

———————————————————————————————————————–

Как мы уже видели, фикус с пятью ветвями символизирует собой дхамму, при этом его плоды являются частями Трипитаки, листья – десятью совершенствами (paramita) и т.д. Но он также представляет собой вселенную, созданную из священного звука. Идея созидательной силы звука достаточно широко распространена в камбоджийском буддизме. В важном кхмерском космогоническом тексте «Брах Дхаммавинсин» (Brah Dhammavinsun) (67), широко представленном в монастырских библиотеках, в аллегорической форме описывается, как изначальное существо Божественный Слух (preah kaev dibbasrot), сидя на алмазном троне в центре мира (jambudvipa), порождает слоги «na mo bu ddha ya; ma a u; ku sa la; a a i i u u o e». Другой персонаж этого повествования Буддхагун (Buddhagun) создает из этих слогов пять элементов, и, в несколько необычной манере, превращает их в мальчика. Далее из тени мальчика возникает девочка. Этим детям дают имена Гато (Gato) и Гата (Gata). К этому времени Божественный Слух исчезает со сцены, а Буддхагун учит дхамме потомков Гато и Гаты для того, чтобы они могли найти путь к спасению (Bizot и von Hinüber 1994, 39-40) (68).

И наконец, космогоническое значение звука также может быть перенесено в ритуальный контекст. «Ратнамала» (Ratanamala) описывает манипуляцию и взаимозамену элементов словесной формулы «итиписо» (itipiso) из «Дхаджагга-сутты» (Dhajaggasutta) (S. i.218-220) – хорошо известного защитного (raksha) текста, который содержит памятования о качествах Будды, Дхаммы и Сангхи, каждое из которых начинается с фразы на языке пали «iti pi so» (69). Этот ритуал включает в себя написание на сланцевой пластине и последующее соскабливание ряда мантр, составленных из 108 слогов, при этом образующаяся после каждого стирания пыль может быть собрана и использована в защитных целях (70). В частности, из нее можно создать могущественный порошковый образ Будды (preah phang). В качестве альтернативы, слоги могут быть размещены в различных геометрических шаблонах для создания сложных магических схем (yantra) (71). Предполагается, что эта практика высокоэффективна как для тех, кто следует «путем правой руки», так и для тех, кто выполняет ритуалы «пути левой руки». В последнем случае считается, что обретенного могущества достаточно, чтобы вызвать смерть врага (Bizot и von Hinüber 1994, 17).

———————————————————————————————————————–

(67) Текст кратко описан Leclère 1899, 42-43. Более детально см. 1980 Bizot, 225-226.

(68) Bizot и von Hinüber предполагают возможное влияние на текст санкхьи.

(69) Различные формы «Дхаджагга-сутты» высоко ценятся во всем буддистском мире как превосходное средство рассеивания страхов. Она также включена во многие собрания паритт. Более детально см. Skilling 1994b.

(70) Здесь на ум приходит эпизод из «Брах Дхаммавинсина», в котором описывается соединение звука и сухого вещества для создания мальчика.

(71) Bizot идентифицирует и иллюстрирует восемь основных типов: изображение Будды (preah buddha’ nimitta), следы лошади (chon seh), сеть (sarnan), преграда (lot), решетка Нарайя, т.е. Вишну (narayn’ krala’), отделенный сегмент (pen bha), лестница из хрусталя (jannqor kev) и круглая форма (van’) (Bizot и von Hinüber 1994, 56-84).

———————————————————————————————————————–

4.10 Заключение

Камбоджа всегда обладала богатой национальной литературой, большая часть которой была создана под непосредственным воздействием буддистской традиции. Старые эпиграфические надписи сообщают нам, что литература махаяны была распространена еще в ангкорский период, в то время как палийские писания из тхеравадинского Канона (Tripitaka) и комментарии к ним, по всей видимости, вошли в обиход в результате тайского влияние, которое стало ощущаться вскоре после падения Ангкора в 1431 году. Хотя, вполне возможно, что буддизм тхеравады был частью камбоджийского религиозного пейзажа еще до этого периода, о чем свидетельствует эпиграфическая надпись на пали [K. 754] из расположенного близ Сиемреапа Кок Свай Чека (Kok Svay Chek), которая датируется 1308 годом.

Среди камбоджийских буддистов знание языка пали никогда не рассматривалось в качестве единственного показателя учености или статуса внутри сангхи. Также как и в соседствующих с камбоджийской тхеравадой культурах, в ней была довольно широко распространена тенденция, согласно которой знания, основанные на владении языком пали, интерпретировались как магические способности, а не просто как академическое достижение. Сложные ритуалы, связанные с подготовкой, чтением и распространением традиционных рукописей, подчеркивают особую значимость, приписываемую буддистской литературе, но, тем не менее, как мы увидим далее в главе 5, решение отредактировать и перевести большинство канонических текстов с пали на кхмерский язык было принято достаточно поздно. Этот проект был задуман королем Монивонгом еще в 1929 году, а само грандиозное предприятие было завершено только в 1969. Как часть более широкого проявления модернизма, который примерно за одно столетия охватил тхеравадинскую Азию, этот проект представлял собой попытку извлечения сколько-нибудь древней аутентичности из порой приводящего в замешательство смешения литературных материалов, которая была направлена на то, чтобы восстановить исходное учение Будды. С другой стороны, его результатом стал отказ или, по крайней мере, понижение статуса значимых элементов общепринятых практик на том основании, что они не соответствуют палийской традиции.

И все же, постольку поскольку кхмерская грамотность существовала и высоко ценилась в обществе, к народным произведениям обращались и сангха, и миряне. В данном случае особенно хорошими примером являются произведения жанра «тьпап» (cpap’, кодексы поведения и моралистические наставления – прим. shus). Содержание этих текстов является тем источником, из которого большинство населения страны получало этическое образование вплоть до самых недавних времен. Поскольку их составителями являлись монахи, то вполне естественно, что тексты «тьпап» демонстрируют сильное буддистское влияния. Немного удивляет тот факт, что этим же характеризуются кхмерские версии индийского эпоса «Рамаяна», которые распространились в Камбодже начиная с ангкорской эпохи и стали стимулом в развитии особой выразительности ее искусства и религиозной жизни. Помимо этого, мы знаем, что Рамаяна был подвергнута эзотерической интерпретации, которая искусно увязала между собой кхмерские и палийские религиозные идеи так называемой «традиции йогавачары», которая, как совершенно ясно из работ Bizot, процветали в этом регионе в течение, по крайней мере, нескольких столетий. Было бы не слишком большим преувеличением предположить, что это сильно ритуализированное направление камбоджийской тхеравады, основанное на системе посвящений и имеющее сильный акцент на внутреннюю обособленность, представляет собой особенный тип региональной религиозности, при этом, как мы вскоре увидим, воздействие доминирующей модернистской парадигмы со временем понизило его статус, маргинализировав и видоизменив «неортодоксальную» форму этих традиционных учений и практик.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));