5. Трансформация тела: медитация, медицина и химия

Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

5.1 Математические методы теории групп в аюрведической медицине

5.2 Тхеравадинские монахи и медицина

5.3 Медицина и боран камматтхана

5.4 Аюрведическое акушерство

5.5 Монашеские познания в области акушерства

5.6 Параллели между акушерством и порождением внутреннего будды

5.7 Очистка ртути и золота: алхимия или традиционная химия

5.8 Исчезающие технологии

5.9 Колониальная конкуренция

5.10 Методы профилактики

5.11 Конкурирующие притязания на превосходство в медицине

5.12 Запрет на традиционную медицину во Французском Индокитае и Таиланде

5.13 Влияние подавления традиционной медицины на боран камматтхану

5.14 Заключение

 

«Вот мы и в центре матки, где эмбрион сосет воду из матери, ухватившись за пуповину…. Только что, завершив наш визит в эту пещеру, мы обрели огромную заслугу, поскольку это матка нашей священной матери. Входное отверстие здесь является золотыми вратами. Пройдя через него, чтобы практиковать аскетизм, мы вернулись обратно в лоно матери. Таким образом мы рождаемся заново. Давайте попросим прощения за то, что осквернили нашу священную мать». Наставление, данное в «пещере рождения» на горе Сампау недалеко от Баттамбанга, Камбоджа1.

 

Вступление

Упомянутое выше наставление было дано группе паломников, выполнявших ритуал повторного рождения на горе Сампау в пещере, имеющей форму матки. Ядром данного ритуала является медитационная практика боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), сопровождаемая распевной декламацией парикаммы (parikamma). François Bizot описал это паломничество в 1971 году (он сам был в группе паломников от начала и до конца ритуала – прим. shus), всего за три года до того, как в 1974 году был проведен последний ритуал такого рода, после чего начался период правления красных кхмеров, и эта практика прекратила свое существование. В своей работе Bizot после ее обсуждения приводит описания других ритуалов, также связанных с эмбриологией, и прилагает переводы кхмерских текстов, разъясняющих эмбриологическое значение и символику практики медитации боран камматтханы, порядок использования священных слогов, а также перечень разрешенных монахам предметов, таких как монашеские одеяния и пр.

———————————————–

¹ Bizot 1980: 238–239. Мой перевод на английский.

———————————————–

В предыдущей главе мы рассмотрели использование могущественного языка и буквенной алхимии, а также их связь с индийской генеративной грамматикой. Кроме того, мы отметили особую роль в процессе преобразований таких основополагающих концепций, как замещение и математика теории групп. В данной главе мы продолжим исследование технологий досовременного мира тхеравады и еще больше углубимся в механизмы трансформации личности, используемые в медитационных практиках боран камматтханы. Ранее мы уже установили, что поэтапное замещение низших состояний сознания и сопутствующих им ментальных факторов высшими, вне всякого сомнения, опирается на учение абхидхаммы. Также вполне очевидно, что «вливание» этих аспектов сознания внутрь тела с целью трансформации материальной составляющей личности происходит в соответствии с абхидхаммической концепцией читтаджа рупа (cittaja rūpa), согласно которой определенные аспекты материальность порождаются соответствующими сознаниями. Однако процесс такого «вливания» весьма своеобразен. Поэтому далее мы постараемся понять, как же на самом деле происходит «вливание» внутрь тела желаемого ментального состояния. Также мы разъясним, почему ментальные факторы переносятся внутрь тело через носовую полость и далее спускаются вниз в область, называемую «маткой» практикующего, и почему этот процесс выполняется итеративно.

Наиболее очевидной и широко распространенной трансформирующей технологией улучшения состояния человеческого тела является медицина. По этой причине мы обратим свое внимание к традиционной индийской медицине, именуемой аюрведой. Как мы увидим далее, в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) присутствует один из видов медицинского учения, опирающийся на аюрведический анализ болезней. Помимо этого, мы также можем применять медицинские концепции при моделировании практик медитации, в особенности в том, что касается формирования и врачевания нового существа². В буддистской медитации новым существом является просветленный человек. А в медицине новое существо – это эмбрион в утробе матери, и именно в аюрведическом акушерстве (медицине для эмбрионов) мы находим параллели с процессами трансформации личности, используемыми в боран камматтхане. Как убедительно показал Bizot, эмбриология пронизывает всю боран камматтхану. Далее мы увидим, что для процесса трансформации личности все это имеет не только символическое, но и практическое значение.

———————————————–

² Я использую термин «аюрведа» для обозначения традиционной индийской медицины в целом, а не в узкоспециальном смысле, в котором его иногда употребляют по отношению к какому-либо одному конкретному направлению традиционной индийской медицины, противопоставляя его другим (к примеру, таким, как медицина сиддхов).

———————————————–

Помимо прочего, практики боран камматтханы также направлены и на очищение личности. И именно поэтому мы сможем провести параллели между медитационными процессами этой традиции и технологией химической очистки металлов. Все это и вышесказанное позволит нам установить взаимосвязь между эмбриологией, химией и духовной трансформацией личности.

Проведя параллели между боран камматтханой и данными технологиями, далее мы рассмотрим, что произошло с ними (в частности с медицинскими технологиями) в колониальный период. Это позволит нам понять, насколько в те времена изменились методы, применяемые в медитационных практиках боран камматтханы.

5.1 Математические методы теории групп в аюрведической медицине

В предыдущей главе мы уже обсуждали использование методов замещения и теории групп в рамках ритуалистики, грамматики, абхидхаммы и практик боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Однако, эти две концепции были не менее значимы и для индийской медицины. В частности замещение способствовало развитию высокоуровневой пластической хирургии, посредством которой производилось восстановление носов, гениталий и конечностей, утраченных в результате болезней, наказаний или боевых действий. В качестве примера здесь можно привести один из видов ринопластики, который производился путем разворота лоскута кожи со лба. Вследствие этого, физические заменители (такие, как кожный лоскут, используемый при ринопластике), подобно грамматическим заменителям, о которых шла речь в предыдущей главе, приобретали атрибуты того, что они замещали. Подобные медицинские процедуры были описаны в основополагающем аюрведическом трактате «Сушрута-самхита» (Suśruta Saṃhitā), датируемом 500 г. до н. э., и входили в число медицинских технологий, заимствованных из Индии соседними культурами³. В конце восемнадцатого столетия об индийской ринопластике стало известно и в Великобритании. Это случилось после того, как ее засвидетельствовали британские хирурги во время Третьей англо-майсурской войны (1789–1792). Несмотря на это, как мы увидим далее, британские медики тех времен продолжали утверждать о своем превосходстве над местными врачами.

———————————————–

³ Unschuld 1979.

———————————————–

Замещение также имеет важное значение в приготовлении лекарств. Это обусловлено различной доступностью трав и других фармацевтических субстанций, которая зависит от региона и сезона. В данном случае фармацевтическая субстанция олицетворяет собой то особое свойство, которым практикующий врач желает наделить организм пациента в соответствии с решаемой им проблемой. Т.е. такое свойство отождествляется с веществом, которое можно заменить, а также подвергнуть различным процедурам, таким как измельчение или варка. Здесь снова действует принцип замещения: заменитель передает то самое свойство, ради которого и было выбрано изначальное вещество.

Не менее важны в традиционной индийской медицине, диагностике и фармацевтике и математические методы теории групп. В аюрведической медицине считается, что все болезни и недомогания возникают в результате дисбаланса трех дош (санскр. doṣa; пали dosa). Основываясь на досовременном европейском медицинском понимании биологического дисбаланса, термин «доша» часто переводится на английский язык словом «гумор» (англ. humor), хотя такая параллель имеет ограничения в применении. Три доши – это «ветер» (vāta), «желчь» (pitta) и «мокрота» (kapha), и все они играют собственную роль в функционировании и поддержании организма⁴.

———————————————–

⁴ Wujastyk (1998) 2001: 4.

———————————————–

Аюрведа использовала математические методы теории групп для анализа возможных комбинаций из трех дош в сочетании с тканями тела (dhātu) и другими составляющими. В случаях, связанных с ранениями, эта комбинаторика дополнялась кровью⁵. В аюрведических текстах описывается, сколько комбинаций дисбаланса гумора может возникнуть, исходя из их численного состава и сочетаемости составляющих. В зависимости от того, каким образом оценивалась комбинация гуморов и добавлялась ли кровь, количество таких вариантов варьировало от пятидесяти до шестидесяти двух. Вооружившись этими знаниями, аюрведические врачи могли затем применять соответствующую комбинацию и пропорции фармацевтических веществ (таких как, например, определенные виды трав) с учетом их вкуса, активности и т. п. для устранения конкретного дисбаланса, выявленного врачом⁶. В различных медицинских трактатах приводится разное число возможных комбинаций. Их максимальное количество, шестьдесят три, указано в «Чарака-самхите» (Caraka Saṃhitā) – другом ключевом основополагающем тексте аюрведы, который датируется примерно 300 г. н. э. и принял свою нынешнюю форму к 500 г. н.э.⁷.

———————————————–

⁵ Wujastyk 2000: 485.

⁶ Wujastyk 2000: 479.

⁷ Weiss 1980: 94.

———————————————–

Хотя, начиная с шестого столетия н.э., в других науках (таких как астрономия) уже стали использоваться алгоритмы комбинаторики, в ранних аюрведических медицинских текстах все еще требовалось итеративное формирование списков⁸. Такой же метод применяется и в «Паттхане» (Paṭṭhāna), седьмой книге «Абхидхамма-питаки», где рассматриваются различные комбинации причин и следствий, а также в наставлениях боран камматтханы. Эти вычисления как в аюрведической медицине, так и в абхидхамме, сводятся к постепенному замещению, будь то замена гуморального дисбаланса (медицина) или переход от одного ментального или этического состояния к другому («Паттхана» и медитация). Таким образом, в аюрведической медицине присутствуют те же два важных механизма понимания и осуществления изменений, с которыми мы познакомились при рассмотрении генеративной грамматики, а именно замещение и методы теории групп. Помимо этого, они также применяются и в абхидхамме, и в боран камматтхане, где, как и в ранней аюрведе, для проработки возможных комбинаций используется итеративное формирование списков.

———————————————–

⁸ Wujastyk 2000: 486.

———————————————–

5.2 Тхеравадинские монахи и медицина

Обучение буддистских монахов грамматике гарантировало правильную передачу Дхаммы и надлежащее выполнение ими религиозных обрядов. Поэтому корреляция между медитацией и генеративной грамматикой вполне объяснима в контексте монашеской жизни. Прежде чем приступить к более подробному рассмотрению взаимосвязи между медициной и медитацией боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna), нам следует выяснить уровень медицинских знаний буддистских монахов тхеравады. При этом в первую очередь мы должны ответить на вопрос: было ли обучение медицине частью монастырской культуры?

Реформаторы буддизма стремились запретить монахам заниматься медицинскими практиками. В их число входили правители Бирмы, продвигавшие с конца восемнадцатого века реформы тудхамма-никаи (Thudhamma); монах Валивита Сарананкара (Väliviṭa Saraṇaṃkara), возглавивший в конце того же столетия реформы на Шри Ланке; а также принц Монгкут (Mongkut), который инициировал реформу тайского буддизма в середине девятнадцатого столетия. Все они опирались на более строгие толкования правил монашеского поведения. Уже это само по себе позволяет предположить, что занятие медициной в среде монахов имело настолько широкое распространение, что вызывало их открытое неодобрение. Для буддистов самым известным врачевателем в их истории является ухаживавший за Буддой мирянин Дживака (Jīvaka). Ему приписывают применение хирургических методов (в том числе черепно-мозговой хирургии), лечение дисбаланса гумора (санскр. doṣa; пали dosa), а также интраназальное применение лекарств (к этому вопросу мы вернемся далее) с использованием воска в качестве средства доставки. Некоторые буддистские медицинские традиции, в том числе королевская тайская аюрведическая традиция, утверждают, что ведут свое происхождение от него⁹.

———————————————–

⁹ Mulholland 1989.

———————————————–

Знаменитый Дживака был мирянином, однако, нам достоверно известно и о буддистских монахах, которые также обладали медицинскими знаниями и которые занимались врачеванием на протяжении многих столетий. Подтверждением этого является разнообразная медицинская литература, созданная и распространявшаяся ими с первых веков существования буддизма¹⁰. Самый ранний засвидетельствованный буддистский медицинский текст содержится в самом буддийском каноне. По иронии судьбы, он находится в «Виная-питаке», т.е. именно в том разделе канона, который посвящен монашеским правилам, и на основании которого реформаторы стремились запретить монашеские медицинские практики. В Палийском каноне буддизма тхеравады соответствующим текстом является «Бхесадджа-кхандха» (Bhesajja-khandha), т.е. «Медицинский раздел». При этом отметим, что в девятнадцатом столетии в Бирме все еще создавались народные версии «Бхесадджа-кхандхи»¹¹. Его каноническая версия включает в себя список принадлежностей для применения лекарств, к примеру, таких, как приспособления для введения требуемых субстанций в глаза или нос, что позволяло избегать заражения при внесении лекарств руками. Причина, по которой эти принадлежности были включены в раздел, посвященный монашеским правилам, заключается в том, что Виная в целом определяет, что монахи могут или не могут делать, и чем они могут или не могут владеть, помимо восьми «необходимых предметов», разрешенных всем монахам¹². Все принадлежности, перечисленные в «Бхесадджа-кхандхе», указаны как предметы медицинского назначения, которые могут находиться в личной собственности монахов¹³. А их состав указывает нам на то, что места введения лекарств в организм включают в себя и интраназальную полость.

———————————————–

¹⁰ Chhem 2007: 107.

¹¹ Naono 2009: 121–122.

¹² Сюда входят три одеяния, чаша для сбора подаяния, пояс, бритва, набор для шитья и фильтр для воды, причем все это было не просто разрешено, а обязательно. По мере продвижения по тексту Винаи перечень разрешенных для монаха предметов постепенно расширяется.

¹³ Rhys Davids and Oldenberg (1882) 1982: 51–55.

———————————————–

Может создаться впечатление, что такими медицинскими принадлежностями могли владеть отдельные монахи, чтобы с их помощью врачевать только самих себя и своих монастырских собратьев. Однако, целый ряд свидетельств, в том числе и археологические останки лечебниц, обнаруженные в непосредственной близости от руин монастырей древней Индии и Шри Ланки, позволяют предположить, что медицинская помощь, оказываемая ими за пределами территории сангхи, издавна была общепризнанной составляющей монашеской жизни¹⁴. Вполне возможно, что буддистские миссионеры относили медицинскую помощь к одной из технологий обращения в свою веру, действуя подобно христианским медицинским миссионерам раннего Нового времени. Кроме того, и медицина, и другие трансформационные технологии, использовавшиеся буддистскими монахами (в т.ч. и медитация) несут в себе оптимистическое мировоззрение, согласно которому ради вмешательства в психофизическую данность можно и должно использовать знания и методы лечения, основанные на этих знаниях. Физическое тело и сопутствующее ему сознание человека необходимо врачевать для того, чтобы направить в нужное русло его переживания, уменьшить его страдания и трансформировать его изначальное состояние.

———————————————–

¹⁴ Gunawardana 1984.

———————————————–

Например, в случае с новорожденным младенцем его характер и физическая форма являются производной целого ряда факторов, включая карму (karma, действия) в предыдущих жизнях, качества его родителя, то, что он пережил и как питался в утробе матери, а также взаимосвязанный баланс его гуморов (dosa). Человек в любой момент своей жизни может страдать или совершенствоваться в зависимости от нарастания совокупного воздействия этих и других факторов. Некоторые из них восприимчивы к внешнему воздействию, будь то религиозные практики или медицинские процедуры. Поэтому буддистские монахи, будучи специалистами по трансформации, конечно же, использовали любые доступные им технологии воздействия на людей, чтобы облегчить их страдания людей и направить на путь обретения лучшего состояния.

Позднее этот целостный подход был нарушен дихотомиями «ум-тело» и «наука-религия», которые легли в основу буддистских реформаторских движений колониального периода, а еще позже привели к размежеванию на религиозную и медицинскую специализации. До этих времен медицина была одним из тех видов знаний, которые можно было получить после пострижения в монахи. В досовременный период данный путь был основным для обучения чтению и письму, а также получения других видов образования, основанных на грамотности. В Бирме и других странах Юго-Восточной Азии бывшие монахи входили в число самых выдающихся местных врачей и авторов медицинских трактатов. Будучи в целом социально консервативными, монахи, тем не менее, часто становились первопроходцами в освоении новых знаний¹⁵.

———————————————–

¹⁵ О сопротивлении модернизации в колониальной Бирме см. Turner 2014, а в качестве контрпримера см. Ashin and Crosby 2016.

———————————————–

5.3 Медицина и боран камматтхана

Итак, мы установили, что монахи тхеравады обладали медицинскими познаниями и практическими навыками врачевания, а это означает, что в монастырской среде одновременно присутствовали две трансформационные технологии: медицина и медитация. Поэтому давайте теперь рассмотрим, каким образом они сосуществовали и взаимодействовали в медитационных практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna).

Боран камматтхана взаимодействует с медициной двумя основными способами: во-первых, в нее включены практики медицинской направленности, а во-вторых, она разделяет с медициной одну ту же базовую модель трансформации. Сначала рассмотрим использование этой традиции в медицинских целях. Считается, что те, кто достиг продвинутых стадий пути боран камматтханы, способны приносить пользу другим в плане врачевания благодаря обретенной ими магической силе. В работах верховного патриарха Сиама (Таиланда) конца восемнадцатого столетия Suk Kaitheun (1794–1816) содержатся подробные инструкции по применению медитации для излечения медицинских недугов. При этом его тексты демонстрируют глубокие познания в аюрведической медицине, в том числе в вопросах дисбаланса доши/досы (doṣa/dosa) по отношению к различным тканям тела (dhātu). Для решения медицинских проблем в определенных областях тела медицинская система боран камматтханы добавляет к аюрведе практику использования нимитт (nimitta), возникающих в процессе медитации. В данном методе используется сочетание качеств, отождествляемых с нимиттами, с возможностью перемещать их по телу и внедрять в выбранную область.

«Медитирующий, овладев техникой… саматхи и випассаны, может перенести устоявшийся визуализированный образ [nimitta], который он взрастил, или любое из пяти восторженных состояний (pīti), которое он основательно взрастил, или визуализированный образ реликвии Будды на одну из девяти Основ [мест внутри тела] и далее действовать в соответствии с конкретной целью, например, для предотвращения боли или излечения болезней.

Прежде чем овладеть искусством исцеления, медитирующий должен досконально познать следующие четырнадцать изъянов [akusala;, неблаготворные (неумелые) ментальные состояния/факторы]…

Для излечения обострения элемента [материи] медитирующий должен переместить визуализированный образ непосредственно на нижнюю поверхность пространства, а затем проявить решимость: собрать воедино все четыре элемента [материи], пять способностей к просветлению вместе с семью составляющими мудрость. Стабилизировав их всех на Основе, он должен подавлять все сущности на Основе посредством повторяющихся проявлений решимости. Он должен удерживать их всех вместе в одном месте и не допускать выхода ни одной из составляющих за пределы Основы. При этом, даже дыша, он должен удерживать их всех там подавленными своим сознанием до тех пор, пока симптом не утихнет»¹⁶.

———————————————–

¹⁶ Mettanando 1999: 52–54.

———————————————–

В данном случае позитивные аспекты сознания, т.е. ментальные факторы, способные противодействовать неблаготворным (неумелым) аспектам и состояниям сознания, сочетаются с элементами материи в соответствующей части тела. Таким образом, если в аюрведической медицине фармацевтический компонент правильного состава и силы должен применяться для устранения дисбаланса досы (dosa) в сочетании с элементами материи, то и в медицинской системе боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) положительные очищающие аспекты сознания используются вместо или как фармацевтические компоненты. Это выглядит вполне логичным, учитывая два аспекта абхидхаммической концепции, описывающей природу психофизического существа. Во-первых, боль – это аспект сознания (cetasika, четасика), относящийся к категории ощущений, именуемой веданой (vedanā) и являющейся одной из пяти совокупностей, из которых составлен каждый человек. Ведана может быть приятной, болезненной/неприятной или нейтральной. При этом с болезненной веданой можно справиться, заменив ее различными типами благотворных четасик. Во-вторых, согласно абхидхаммическому анализу обусловленности, некоторые виды материальности (или, иначе говоря, аспекты телесности) «порождены сознанием», т.е. являются читта-джа (citta-ja). Это означает, что ментальные состояния напрямую влияют на организм и могут быть использованы для его излечения.

Трактат другого верховного патриарха Vichay That Mahamuni, который был главой сангхи в Лаосе где-то между шестнадцатым и восемнадцатым столетиями, также свидетельствует об использовании боран камматтханы при лечении медицинских расстройств. В этом наставлении говорится, что приобретенная медитирующим способность переключаться между различными медитативными переживаниями и удерживать несколько переживаний одновременно применяется для устранения нарушений элемента ветра и восстановления телесного баланса и здоровья¹⁷.

———————————————–

¹⁷ См. перевод раздела его медицинского трактата, посвященного болезням, возникающим из-за дисбаланса элемента воздуха/ветра, Andrew Skilton and Phibul Choompolpaisal (2017).

———————————————–

В общем и целом сходство между аюрведической медициной и боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna) заключается в том, что обе они лечат дисбаланс дос (dosa, гумор) во взаимодействии с элементами материи (dhātu, т. е. земля, вода, огонь, ветер и пространство), применяя фармацевтические субстанции или лекарства и манипуляции. В аюрведе лекарства состоят из экстрактов трав и минералов, каждый из которых обладает особыми свойствами, которые необходимо объединить для борьбы с тремя типами дисбаланса дос (dosa). В медицине боран камматтханы «лекарства» для лечения этих же самых дисбалансов создаются на основе положительных ментальных состояний путем сочетания элементов не-жадности, не-ненависти и не-заблуждений (alobha, adosa и amoha – прим. shus) с элементами материи. Движение этих состояний используется для устранения ментальных засоров подобно тому, как движение воды или другой жидкости можно использовать для устранений засоров в медицине.

Такое применение позитивных ментальных состояний, сочетающих элементы не-жадности, не-ненависти и не-заблуждений, для лечения медицинских дисбалансов может быть связано с базовой концепций трех корней дисбаланса личности (жадность, ненависть и заблуждения), которые являются причиной того, что мы оказались в ловушке сансары (samsara). Наше личностное воплощение представляет собой сочетание элементов материи (dhātu), т.е. земли, воды, огня, ветра и пространства, с нашими состояниями сознания и сопутствующими им факторами (citta и cetasika), которые основаны либо на трёх неблаготворных (неумелых) корнях (жадность, ненависть и заблуждения), либо на их противоположности, т.е. ментальная и физическая составляющие личности тесно взаимосвязаны. Именно умение заменять негативное позитивным (как это делается в медицине) является тем, что необходимо для превращения непросветленной личности (puthujjana) в просветленного архата.

Этот механизм помогает нам понять еще одну параллель между боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna) и медициной, а именно то, что в основе концепций боран камматтханы лежит физиологическая модель, определяющая облик ее весьма специфических соматических практик. Чтобы добиться желаемых изменений в уме и теле медитирующего, боран камматтхана использует процесс переноса, который подобен доставке внутрь организма фармацевтических веществ в аюрведе. Основываясь на идее, что воссоздание себя в качестве будды или архата осуществляется изнутри, медитирующий переносит внутрь тела нимитты (nimitta), олицетворяющие собой качества ума, обретенные им в процессе медитации. Данный процесс способен превратить обычную личность в просветленное существо посредством внедрения внутрь тела новых желаемых качеств, которые постепенно заменяют все его слабые стороны. Возможно из-за того, что все это похоже на сотворение практикующим новой личности, в качестве модели для такой трансформации был выбран процесс развития эмбриона в новорожденного ребенка. Подобно чреву матери, в котором она взращивает своего будущего ребенка, место, к которому переносятся эти желаемые качества, именуется «маткой» практикующего, причем вне зависимости от его пола. Это образность дает нам право утверждать, что система переноса, используемая в медитации боран камматтханы, во многом подобна системе врачевания плода в аюрведическом акушерстве, что будет подробнее рассмотрено далее.

Модель трансформации аюрведического акушерства настолько фундаментальна для боран камматтханы, что обширные отсылки к эмбриологии пронизывают каждый аспект этой традиции во всем спектре ее применений. К ним относятся ритуал повторного рождения, упомянутый в начале этой главы, ритуалы долголетия, символика рукописей и монашеских одеяний, а также взаимосвязь между развитием эмбриона, палийскими священными словесными формулами и аспектами Дхаммы¹⁸.

———————————————–

¹⁸ См. Bizot 1981a; Bizot 1980; Urkasame 2013: 322–333 и Becchetti 1994. В Crosby 2000a приводится краткий обзор этих работ (см. перевод данной статьи: «Тантрическая тхеравада… » https://webshus.ru/20221 – прим. shus).

———————————————–

Повсеместные отсылки к эмбриологическому развитию в боран камматтхане воспринимаются как метафора создания нового существа внутри тела практикующего. Однако, на самом деле это нечто большее, чем метафора. Эмбриология положена в основу технологии трансформации личности в совершенно буквальном смысле. Аюрведические методы врачевания нерожденного плода применяются здесь для того, чтобы вызвать требуемые изменения в практикующих медитацию, поскольку таким образом они порождают будду внутри себя. Как в боран камматтхане, так и в аюрведической медицине применяются методы доставки фармацевтики внутрь организма, использующие технику замещения и комбинаторику. При этом в боран камматтхане фармацевтические вещества заменяются нимиттами (nimitta), возникающими в процессе медитации, или палийскими слогами, которые их олицетворяют.

5.4 Аюрведическое акушерство

Чтобы уяснить пути доставки лекарств и переноса медитативных состояний, соответственно, ребенку и практикующему и таким образом понять взаимосвязь между боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna) и аюрведическим акушерством, в этом разделе рассматривается врачевание реального эмбриона во время беременности. Как уже отмечалось выше, и аюрведическая медицина, и буддизм признают, что внешнее вмешательство может облегчить и даже улучшить наследственное состояние человека. А вера в то, что текущая карма/камма (karma/kamma) может повлиять на психофизический организм, фактически поощряет такое вмешательство. Как и буддизм, аюрведическая медицина воспринимает карму в качестве одной из причин текущего состояния человека, но при этом она обращает внимание и на другие факторы, такие как дисбаланс дош (doṣa), неблагоприятную астрологию и вмешательство сверхъестественных существ, причем со всем этим можно справиться с помощью различных средств лечения недомоганий. Существовало множество различных методов врачевания и профилактики заболеваний эмбриона/плода, которые можно было наблюдать в аюрведической практике Таиланда еще в девятнадцатом столетии¹⁹.

———————————————–

¹⁹ Mulholland 1989: 20–38. В акушерстве термин «эмбрион» используется в первые восемь недель от зачатия, а затем уже употребляется термин «плод». Однако я использовала эти термины как взаимозаменяемые для обозначения нерожденного ребенка.

———————————————–

И аюрведа, и буддизм исходят из того, что для матери пребывание плода в ее утробе небезопасно, некомфортно и подчас болезненно²⁰. Детально проработанная теория врачевания плода содержится в «Чарака-самхите» (Caraka Saṃhitā), одном из двух основополагающих трактатов аюрведической медицины, упомянутом выше. Врачевание плода должно было не только обеспечить благополучную беременность и роды, но и оказать влияние на характер и пол ребенка. Во всех таких процедурах правая сторона тела ассоциируется с плодом мужского пола, а левая – с плодом женского пола. Для того, чтобы изменить пол ребенка на мужской, следовало употреблять лекарство через правую ноздрю беременной матери. Также можно было добиться рождения ребенка мужского пола с помощью небольшой металлической фигурки мужчины, которую нужно было поместить в молоко, предназначенное для будущей матери, или подвесить на ее животе справа от пупка²¹. Оба метода аналогичны использованию в боран камматтхане нимитт (nimitta) света и визуализируемого будды. Если при врачевании плода использовались фармацевтические вещества в виде тонких порошков или жидкостей, то они вводились в организм не только перорально, но и интраназально. Последний метод применялся на протяжении всей истории аюрведы, как это можно видеть на примере рецепта «нюхательного табака» в тайской аюрведической медицине девятнадцатого столетия²².

———————————————–

²⁰ Это не относится к тем случаям, когда в утробе матери находится будущий будда.

²¹ Weiss 1980: 99–100.

²² Mulholland 1989: 37.

———————————————–

Mitchell Weiss поясняет:

«Гарбха [утробный плод] составлена из четырех элементов (prabhava, bhūta), а именно: ветра, огня, земли и воды, и шести видов питания (rasa). Все это также является составляющими материнской крови, отцовской спермы, пищи и собственных поступков, которые, в свою очередь, являются компонентами гарбхи. Таким образом, вклад кармы и родителей имеет физическую основу»²³.

———————————————–

²³ Weiss 1980: 101.

———————————————–

В «Чарака-самхите» (Caraka Saṃhitā) физические компоненты тела делятся на два вида: те, что исходят от матери, и те, что от отца. Существует общая тенденция, согласно которой кровянистые и более мягкие компоненты, такие как плоть, жир и сердце, исходят от матери, а более твердые вещества, такие как ногти, зубы и кости – от отца²⁴, и такое деление также встречается в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna). Сердце – это то место, где у плода возникают различные ощущения. Его сердце связано с сердцем матери, и питательные вещества передаются от сердца матери к сердцу плода через соединительные каналы²⁵.

———————————————–

²⁴ Weiss 1980: 104.

²⁵ Weiss 1980: 108.

———————————————–

Три доша/доса (санскр. doṣa; пали dosa) далее ассоциируются с тремя качествами, именуемыми гунами (guṇa; досл. нить, шнур), которые составляют материальный мир: «чистое» (śuddha, шуддха), «импульсивное» (rajas, раджас) и «апатичное» (tamas, тамас)²⁶. В «Чарака-самхите» признается, что характер плода и будущего ребенка зависит от относительного преобладания какого-либо из них. Исходя из этого, характер плода отождествляется в ней с различными космологическими сферами. Плоды, в которых преобладает чистое качество (śuddha), отождествляются с различными божествами, а характер будущего ребенка в этом случае будет соответствовать качествам соответствующих богов. Плод, сопоставляемый с богом Брахмой, будет правдивым и мудрым, с Индрой – могущественным и так далее²⁷. В буддизме различные состояния ума, опирающиеся на три неблаготворных (неумелых) корня (жадность, ненависть и заблуждение), и на три корня прекрасных состояний ума (не-жадность, не-ненависть и не-заблуждение), которые обретаются в таких медитативных достижениях, как джхана (jhāna), аналогичным образом отождествляются с различными космологическими сферами²⁸. Таким образом, и традиционная медицина, и буддизм соотносят характер человека с его внутренней конституцией и космологическими сферами.

———————————————–

²⁶ Weiss 1980: 105.

²⁷ Weiss 1980: 108.

²⁸ Crosby 2014: 153–154.

———————————————–

5.5 Монашеские познания в области акушерства

Прежде чем продолжить рассмотрение этих сходств между акушерством и эзотерической медитацией тхеравады, нам следовало бы поинтересоваться, как такое стало в принципе возможным, если тхеравадинская сангха всегда представляла собой целомудренное монашеское сообщество, в котором монахам запрещено иметь физический контакт с женщинами. Акушерство следит за будущим ребенком от зачатия и до его появления на свет и принимает участие в всем, что связано с деторождением. А это влечет за собой физический контакт с женщинами. Хотя вовлеченность монахов в медицину на протяжении всей истории тхеравады надежно засвидетельствована²⁹, было бы благоразумным предположить, что они никогда не занимались акушерством.

Однако, Leslie (R.A.L.H.) Gunawardana наглядно продемонстрировал, что авторы и компиляторы тхеравадинских текстов, начиная с «Милиндапаньхи» (Milindapañha) первого века до н.э., и вплоть до комментариев пятого столетия н.э., приписываемых Буддхагхосе (Buddhaghosa), имели весьма подробные и актуальными познания по этому вопросу³⁰. Их эрудиция не только следовала эволюции аюрведического учения, но, по словам Gunawardana, они также усовершенствовали те знания, которые содержались в двух упомянутых ранее основополагающих аюрведических трудах «Сушрута-самхите» (Suśruta Saṃhitā) и «Чарака-самхите» (Caraka Saṃhitā). Хотя такой интерес может отчасти отражать нацеленность абхидхаммы на анализ состояния личности и соответствующих причинно-следственных связей, все же основное внимание уделялось именно медицинским деталям. К ним относится осмысление факторов, приводящих к зачатию, которое развивалось от раннего индийского предположения, что зачатие происходит во время менструации (вероятно, по образу и подобию животных в брачный сезон), и до понимания того, что менструация является наименее вероятным периодом для зачатия, и что питание передается через пуповину/пупок, а не от сердца матери к сердцу плода³¹. Эта осведомленность вовсе не означает, что именно монахи лечили женщин. Однако, на протяжении всей истории тхеравады большинство пострижений имело временный характер, поэтому медицинское образование в сангхе могло использоваться и после выхода из монашества. Кроме того, вполне возможно, что некоторые медицинские знания, демонстрируемые монахами, были приобретены ими до вступления в сангху³².

———————————————–

³⁰ Gunawardana 1984: 13–14. Ссылки на «Милиндапаньху» см. в Horner (1963) 1996: 172–181.

³¹ Gunawardana 1984: 14–15. Путь повторяющихся комбинаций между сердцем и пупком позволяет предположить, что в основе практики боран камматтханы могла лежать более ранняя модель питания плода от сердца к сердцу, существовавшая до признания роли пуповины в палийских комментариях. Это может указать нам на дату, не позже которой возникла практика боран камматтханы, а включение «сердца-основы» (hadayavatthu) в комментарии «Абхидхаммы» может служить подтверждением того, что данная практика возникла не ранее комментаторского периода.

³² Gunawardana не учитывает (и об этом вообще ничего неизвестно) возможное участие монахинь в создании этих текстов. Сообщество монахинь существовало в буддизме тхеравады вплоть до тринадцатого столетия.

———————————————–

5.6 Параллели между акушерством и порождением внутреннего будды

Давайте теперь посмотрим, насколько общая нацеленность аюрведического акушерства и боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) на формирование совершенного и здорового нового существа приводит к схожести их технологий трансформации тела. В аюрведическом акушерстве для формирования здорового человека с благоприятными качествами в отношении его матери применяется несколько методов врачевания, в число которых входят алхимия и, как уже отмечалось выше, пероральное или интраназальное употребление фармацевтических веществ, которые затем спускаются вниз по энергетическим каналам к центрам аюрведической анатомии. В боран камматтхане в целях создания существа высшего порядка может быть использована визуальная алхимия, в частности при продвижении по стадиям пути от его начала и до эмбрионального будды, формируемого в «матке» практикующего. Другими словами, нимитты (nimitta) (или палийские буквы вместо них), олицетворяющие желаемые факторы сознания, перемещаются из ноздри в «матку» практикующего, где формируется новое просветленное существо. Данная техника медитации использует те же каналы переноса, что и в аюрведе, в особенности интраназальный путь.

Многие аспекты аюрведического врачевания эмбриона имеют параллели в боран камматтхане: отнесение всего, что связано с правой и левой сторонами тела, соответственно, к мужскому и женскому; терминология в отношении стадий развития эмбриона; а также термины, обозначающие имплантацию отцом/практиком своего семени/атрибутов в «матку»³³. Разделение физических элементов на мужское и женское, присутствующее в боран камматтхане, расширяет раннюю буддистскую декомпозицию тела на тридцать два компонента, поскольку в этой традиции каждый из них определен или как мужской, или как женский³⁴. Помимо этого, как мы уже видели ранее, разделение на мужское и женское пронизывает и другие аспекты символизма не только боран камматтханы, но и традиционной тхеравады в целом³⁵.

———————————————–

³³ О параллелях между аюрведическим и комментаторским пониманием стадий развития матки см. Gunawardana 1984:19, где также показано, что буддистские описания довольно близки к понятиям современной эмбриологии. Терминология, общая для медицинских и буддистских текстов по эмбриологии, а также текстов по медитации боран камматтханы, включает в себя и все то, что относится к стадии развития эмбриона. Сюда же относятся такие термины, как «внесение» или «помещение» (ṭhapeti) отцом своего семени (bīja, dhātu) в матку/эмбрион (gabbha; данный термин может означать и то, и другое), присутствующее еще в таком тексте первого столетия до н. э. как «Милиндапаньха» (Trenckner 1928:125). Эти термины совпадают с теми, что используются в боран камматтхане в отношении практикующего, помещающего (ṭhapeti) элементы (dhātu) пути в свою матку/эмбрион (gabbha), который в будущем станет просветленным существом. Возможно, существует параллель между «компактной» (ghana) стадией развития плода в аюрведе, на которой эмбрион полностью формируется до появления половых различий, и наиболее продвинутым (ghana) уровнем декламации с использованием перестановок в боран камматтхане, но это пока что только предположение.

³⁴ Bizot and von Hinüber 1994: 40.

³⁵ Crosby 2014: 203. Мы можем наблюдать это до сих пор в тай-кхмерском буддизме, где низшее посвящения проводится в двенадцатилетнем возрасте с матерью (двенадцать – это количество женских составляющих в теле), а высшее посвящение – в двадцатилетнем возрасте с отцом (двадцать – это количество мужских составляющих теле).

———————————————–

Фармацевтические элементы в случае боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) – это не физические субстанции, а этапы медитативного пути к просветлению, разбитые на элементы и обычно олицетворяемые традиционными нимиттами (nimitta) или их адаптированными вариантами, включающими в себя буквы и визуализированные образы Будды. Подобно тому, как аюрведа использует математику теории групп, чтобы подобрать фармацевтические составляющие для желаемого восстановления баланса трех дош (doṣa), так и боран камматтхана использует этот механизм для того, чтобы гарантировать, что все положительные атрибуты пути полностью закреплены в теле практикующего. Мы могли бы проанализировать это более конкретно с точки зрения подавления трех корней негативных/неумелых аттрибутов (akusala dhamma), начиная с того, как начальными медитативными упражнениями неумелые/негативные аттрибуты (akusala) заменяются положительными/умелыми (kusala dhamma) и их результирующими состояниями (vipāka). Затем, на более высоких уровнях, они замещаются функциональными (kiriya) состояниями, которые у просветленной личности заменяют и являются эквивалентом умелых (kusala) состояний тех, кто находится ниже на пути, но при этом не имеют кармических последствий. Замещение негативных/неумелых атрибутов позитивными и порождение компонентов материальности, т.е. физического тела, посредством сознания, полностью согласуется с абхидхаммическим пониманием обусловленности. К этому можно добавить тот факт, что в индийской модели сознание изменчиво. Однако, полностью осознать сущность путей от ноздри и до матки, используемых в боран камматтхане, можно только соотнеся эту форму медитации с аюрведическим акушерством

В то время как лекарства, применяемые в акушерстве для устранения дисбаланса дош (doṣa) и формирования у ребенка надлежащих качеств, опираются на комбинаторику аюрведической фармацеи, в боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) мы наблюдаем использование перестановок, где важен порядок чередования элементов. Иными словами, желаемые атрибуты сознания или олицетворяющие их нимитты (nimitta) должны выстраиваться в теле как в особом порядке, так и в обратной ему последовательности и других сочетаниях. Это связано с тем, что замещение некоторых причин не может сразу привести к желаемым результатам. К примеру, неблаготворное (неумелое) ментальное состояние (akusala dhamma), не может быть напрямую замещено функциональными ментальными состояниями (kiriya dhamma) тех, кто достиг сверхмирских состояний, став архатом. Т.е. последовательность имеет принципиальное значение для продвижения от начальной точки к конечной цели. Таким образом, хотя комбинаторика может использоваться в каждый момент времени, поскольку различные атрибуты сознания (cetasika, четасика) всегда сосуществуют в определенных состояниях сознания, перестановки применяются только в отношении череды моментов. В «Паттхане» (Paṭṭhāna), седьмой книге «Абхидхамма-питаки», рассматривающей комбинации и перестановки в контексте обусловленности, мы находим два термина: «по порядку» (anuloma, анулома) и «в обратном порядке» (paṭiloma, патилома), причем именно они чаще всего используются для обозначения порядка в медитации боран камматтханы. Помимо них также встречаются и другие термины для обозначения более сложных типов перестановок. В более обширных наставлениях боран камматтханы много места отводится перечислению нимитт и элементов, которые необходимо выстраивать в определенном порядке, обратном порядке и более сложных последовательностях, а также описанию подробностей таких перемещений.

Подводя итог, можно сказать, что использование интраназальной полости для введения нимитт (nimitta), которые олицетворяют собой желаемые атрибуты ментальности, обретаемые в процессе медитации, внутрь тела медитирующего для помещения их в его или ее «матку» основано на медицинском методе использования интраназальной полости матери для доставки фармацевтических и алхимических веществ в тело будущего ребенка, находящегося в ее утробе. Применение особых комбинаций четасик (cetasika) для противодействия дисбалансу, вызванному «тремя огнями»: жадностью, ненавистью и заблуждениями, или для создания желаемых положительных качеств аналогично использованию в акушерстве определенных комбинаций фармацевтических средств в целях противодействия дисбалансу дош (doṣa, гумор) и формирования желаемых положительных качеств у будущего ребенка.

5.7 Очистка ртути и золота: алхимия или традиционная химия

Анализ параллелей с аюрведической медициной помог нам понять сущность применения комбинаторики, интраназального пути переноса и центрального положения «матки» в медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Однако это не объясняет причину повторяемости медитационных процедур данной традиции, когда нимитта (nimitta) неоднократно вводится и выводится из «матки» практикующего. Чтобы понять этот процесс неоднократного введения и выведения трансформирующей субстанции, нам следует обратиться к другой прикладной науке, а именно к алхимии или, скорее, традиционной химии.

В алхимии для создания новых соединений к недрагоценным металлам добавляется ртуть и сера, при этом наивысшей возможной степенью трансмутации считается создание золота³⁶. Для использования в алхимии ртути ее сначала нужно извлечь из руды, а затем очистить от примесей в несколько приемов. Ее наиболее плотная форма представляет собой упругое чистое вещество. Чтобы достичь этого состояния, в котором летучесть ртути максимально снижена, процесс очищения необходимо повторить несколько раз. Основываясь на индийском трактате по алхимии двенадцатого столетия, David Gordon White так описывает процесс очищения ртути:

«Этот процесс происходит в два этапа: сначала ртуть [рассматриваемая как мужской элемент] проникает в серу [рассматриваемую как женский элемент] и другие женские элементы… и впоследствии поглощает в себя силу, заключенную в этих женских, менее тонких элементах…. Затем ртуть восстает из тигля, как бы возрождаясь из лона (garbha) женских элементов, очищенная и укрепленная, оставив свои собственные примеси в бесполезном соединении (bhasma; шлак, оксид) серы и других женских элементов. При каждом последующем “убийстве” [процессе очищения] ртуть проникает во все большее и большее количество серы… Процесс очистки ртути может повторяться снова и снова, поскольку ртуть проходит через шесть стадий своей формы и таким образом увеличивает свои способности к трансмутации. В конце концов, она становится способной превращать в золото недрагоценные металлы, вес которых в сотни, тысячи и миллионы раз больше ее собственного веса»³⁷.

В процесс повторяющегося проникновения ртути в серу она сначала пропитывает серу, а затем снова выходит из серы. Другими словами, ртуть перемещается в прямом (пали anuloma) и обратному направлении (пали paṭiloma) точно так же, как медитационные обретения насыщают и покидают тело практикующего в прямом и обратном порядке³⁸.

———————————————–

³⁶ White 1984: 50.

³⁷ White 1984: 51–52.

³⁸ White 1984: 66.

———————————————–

Химические процессы индийской алхимии также использовались в индийских религиозных практиках для достижения личной трансформации и обретения бессмертия. Кроме того, по информации White данная модель нашла свое применение в сексуальных практиках шиваитской тантры. В них сперма рассматривается как ртуть, а женщина – как тигель, содержащий серу, в роли которой выступает кровь и другие женские субстанции. Ртуть (семя) и сера (женские субстанции) соединяются в процессе формирования нового существа. В некоторых индуистских сексуальных практиках практикующий мужчина сохраняет силу своего семени/ртути не путем удержания его внутри себя (одна из возможностей в индийских религиозных практиках), а втягивая обратно в свой пенис «экстракт» извергнутой спермы. Вот что пишет White как об алхимии, так и о шиваитской тантре: «Во многих отношениях система санкхьи [самая ранняя засвидетельствованная школа индийской философии], из которой эти традиции заимствовали свою структуру, основана на эмбриологии»³⁹.

———————————————–

³⁹ White 1984: 66.

———————————————–

При обсуждении в предыдущей главе языка пали как могущественного и созидательного начала алхимия букв упоминалась в качестве одного из основных средств, участвующих в трансформации личности, что позволяет провести аналогию между ней и алхимией букв тантрических систем. Поэтому в рамках обсуждения данного метода трансформации личности вполне уместным будет использовать фразу «буквенная алхимия». Элементы пути к обретению состояния будды в виде последовательности желаемых ментальных состояний, достигаемых в процессе медитации и олицетворяемых нимиттами (nimitta) и фонемами палийского алфавита, вводятся внутрь «женского тела» (т. е. тела практикующего независимо от пола), а затем спускаются к его «матке». После этого их выводят обратно и вводят снова и снова, в результате чего тело все больше и больше наполняется элементами состояния будды. В алхимии, шиваизме и боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna) присутствуют одни те же эмбриологические образы. Однако, боран камматтхана не использует сексуальные практики и не уподобляет ртуть сперме, а скорее отождествляет ее, как вещество, вызывающее трансмутацию, с качествами, обретаемыми посредством медитации. Другими словами, для боран камматтханы результаты медитации, проявляющиеся в виде соответствующих нимитт, являются преобразующими элементами, и она предоставляет практикующим технологию, посредством которой эти элементы могут на систематической основе трансформировать личность из обычного смертного, подверженного сансаре, в чистое просветленное существо, т.е. архата. Отмеченные нами параллели в терминологии между медитацией и акушерством также применимы и к очищению ртути, включая использование терминов, обозначающих матку (пали gabbha, санскр. garbha) и оплодотворение/имплантацию (ṭhapeti).

Чем выше плотность ртути, полученной в результате описанного выше алхимического процесса, тем больше ее непроницаемость. Такая непроницаемость, полученная благодаря увеличению плотности, является ключевой концепцией в использовании алхимии для самотрансформации с целью обретения непобедимости и бессмертия⁴⁰. Достигнув этого состояния, алхимик может использовать свое могущество для трансмутации других вещей и других людей. Подобные идеи присутствуют и в боран камматтхане. Повторения практики укрепляют практикующего, трансформируя его физическую сущность, т.е. рупу (rūpa), и приближая его таким образом к ниббане (nibbana). Плотность также увеличивается за счет повторения процедур при создании янтр (yantra), используемых в защитных целях (см. предыдущую главу).

———————————————–

⁴⁰ White 1984: 51–52.

———————————————–

В медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) процесс переноса желаемых атрибутов сознания внутрь тела (в виде олицетворяющих их нимитт (nimitta) или палийских фонем) значительно усложняется по мере перехода к более продвинутым стадиям пути. Хотя это может быть подобием процесса увеличения плотности ртути, однако, существует вероятность того, что здесь мы наблюдаем аналог дальнейшей стадии химического процесса: использование ртути либо для превращения неблагородного металла в золото, либо для очистки золота. Химический метод использования ртути для очищения золота включает в себя пропитку ртутью измельченной горной породы, содержащей золото. После пропитки золото растворяется в ртути, образуя металлические шарики, а при дальнейшем нагревании ртуть испаряется, оставляя после себя чистое золото. Это может объяснить различные аспекты практик боран камматтханы, такие как удержание тепла в камбоджийской практике инициации и перемещение нимитт (nimitta) с целью наполнения в процессе медитации тело практикующего желаемыми качествами, а также трансформацию ощущений в определенной части тела пациента в медицинских практиках. Еще один метод очищения золота представляет собой нагревание и перемешивание золота без ртути с одновременным удалением с его поверхности примесей. История развития этих процессов и их аналогий в древней Индии пока что до конца не ясна, однако, в боран камматтхане связь между очищением личности и очищением золота и серебра в печи или тигле вполне очевидна. В литанию из шриланкийской «Ваккапракараны» (Vākkapprakaraṇa), сопровождающей одно из наших самых обширных наставлений по медитации «Аматакараваннану» (Amatākaravaṇṇanā), включен ряд молитв, предшествующих различным этапам практики, которые содержат многократные обращения с мольбами к Будде:

«О, Владыка, сделай меня чистым без изъяна. Когда я стану чистым, подобно серебру или золоту, сверкающему в устье плавильной печи, пусть я буду сиять подобно безупречному шару луны над горой Югандхара (Yugandhara)»⁴¹.

———————————————–

⁴¹ Crosby 1999a: 188, cf. Bizot 1992: 214. Трансформирующий эффект смешивания одного вещества с другим также был знаком буддистским монахам по оросительным работам – еще одному навыку, который мог иметь важное значение для монахов в деле распространения религии и обеспечения монастыря здоровыми продуктами. См. Shaw 2007.

———————————————–

При подведении итогов этого раздела следует отметить параллели между итерационными процессами практик боран камматтханы и традиционным методом очищения ртутью. Взаимосвязь между очищением ртутью, эмбриологией и религиозными практиками обнаруживается и в других индийских религиях, таких как шиваитская тантра. Рассматривая сложность высших стадий практики боран камматтханы можно также провести аналогию с использованием ртути для очистки золота.

5.8 Исчезающие технологии

В предыдущей главе мы уже отмечали, что к началу двадцатого столетия модернизаторы и сторонники возрождения окончательно подпали под влияние европейской модели обучения, вследствие чего было утрачено понимание взаимосвязи традиционной медитации и генеративной грамматики. В этой главе мы рассмотрели такую взаимосвязь между этой медитацией и двумя другими прикладными науками: медициной и химией⁴². Традиционные формы этих наук также начали терять свои позиции с конца девятнадцатого столетия, поскольку европейский колониализм внедрял различные системы собственных знаний и стремился контролировать все сферы жизнедеятельности: от добычи минерального сырья и до практик медитации. Таиланд последовал этому примеру и часто выступал в роли основной движущей силы в части модернизации прикладных наук, находивших отклик в практиках боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Далее  мы рассмотрим, как произошли изменения в этих важнейших отраслях знаний, особенно в медицине, и каким образом они смогли повлиять на практикующих боран камматтхану.

———————————————–

⁴² О давних связях буддистской медицины и алхимии в Камбодже см. Chhem 2007: 112.

———————————————–

5.9 Колониальная конкуренция

Двумя колониальными державами, господствовавшими в девятнадцатом столетии в исторических регионах буддизма тхеравады, были Великобритания и Франция. Великобритания аннексировала Бирму (Мьянму) и Цейлон (Шри Ланку), Франция контролировала Индокитай (нынешние Камбоджа, Лаос и Вьетнам), а между ними находился Сиам (Таиланд). Хотя Договор Боуринга (Bowring Treaty) от 1855 года обеспечивал преимущество Британии в центральной части Таиланда, обе страны продолжали конкурировать там за культурное влияние. Вплоть до подписания в 1904 году Англо-французского соглашения (Entente Cordiale) ни одна из сторон не отказывалась от возможности «присоединения» Сиама: к британским территориям к югу и западу от бассейна реки Чао Прайя (Менам) или к французским территориям к востоку от него. Однако, окончательное положение Сиама было урегулировано только после его участия в Первой мировой войне, к чему мы еще вернемся в следующей главе. В тех областях, где это совпадало с их экономическими и политическими интересами, и Великобритания, и Франция стремились навязать своим колониальным подданным собственные взгляды на науку и прогресс. Делалось это как напрямую, так и опосредовано, к примеру, путем демонстрации благодейственности своего правления⁴³.

———————————————–

⁴³ Этот антагонизм часто трактуется в религиозных терминах. Однако, в своем влиянии на буддизм в Индокитае Франция была скорее представителем секуляризма, чем католицизма. В то время как католицизм имел прочные позиции в армии и среди миссионеров, администраторы французского колониализма, как правило, были секуляристами и масонами, особенно после официального отделения церкви от государства в 1905 году (Ovesen and Trankell 2010: 25–26).

———————————————–

Историк религии Draper, чьи взгляды на буддизм и «прогресс» мы рассмотрели ранее в Главе 1, к числу пользы от прогресса, движущей силой которого являются научные и социальные достижения, относит успехи медицины в искоренении оспы. Поскольку история профилактики оспы во всем мире достаточно хорошо задокументирована, мы можем проследить ее путь, чтобы понять, как медицинские знания стали ареной конкуренции и почему гегемония западной медицины в колониальный период смогла оказать влияние на такой, казалось бы, не связанный с ней вопрос, как буддистская медитация.

5.10 Методы профилактики

До разработки вакцинации профилактика оспы осуществлялась с помощью прививок посредством введения пациенту ослабленной формы вируса. В случае с оспой это делалось путем вариоляции с использованием ослабленной формы вируса оспы (variola), выделенного из струпьев оспы тех, кто уже перенес эту болезнь. В восемнадцатом столетии вариоляция была завезена в Америку из Африки вместе с рабами, а в Европу – из Азии через Османскую империю. Кроме того, служащие Ост-Индской компании также обучились этому методу у местных медиков в Бенгалии. В Азии данный способ вакцинации практиковался с первого тысячелетия нашей эры, в том числе путем вдувания измельченной корки струпа оспы в ноздрю⁴⁴. Другие способы ведения ослабленного вируса оспы были трансдермальными и субдермальными. Они включали введение инфицированного вещества непосредственно в кровеносную или лимфатическую систему с помощью острого предмета, которым на коже создавались ссадины, царапины или порезы. Помимо этого использовался и пероральный метод, который заключался в употреблении внутрь частиц с ослабленным вирусом оспы, смешанных с другими веществами, такими как, например, молоко⁴⁵. Подобные этим способы введения в организм лекарственных субстанций используются в целом ряде фармацевтических и нефармацевтических методов лечения.

———————————————–

⁴⁴ The History of Vaccines, www.historyofvaccines.org, по состоянию на May 27, 2013.

⁴⁵ Naono 2009: 137.

———————————————–

Успех интраназального введения лекарств зависит от размера используемых при этом частиц или капель, т.е. в случае оспы от степени измельчения струпьев⁴⁶. В Азии это этот метод описывается в «Чарака-самхите» (Caraka Saṃhitā), т.е. он задокументирован, как минимум, еще в середине первого тысячелетия н. э.⁴⁷. Ранее мы упоминали его в контексте аюрведического акушерства при обсуждении ее параллелей с методиками медитации боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna).

———————————————–

⁴⁶ Putheti, Patil, and Obire 2009: 11.

⁴⁷ Преимущества этого метода стали признаваться современной биомедициной только в 1980-х годах. К ним относятся прямой доступ к кровотоку через богатые сосудистые сплетения полости носа и избежание вероятной желудочно-кишечной деструкции. Этот метод также позволяет избежать рисков и боли, связанных с использованием внутривенных катетеров. В настоящее время он представляет интерес для целого ряда применений, включая возможность обхода гематоэнцефалического барьера и лечения центральной нервной системы и, следовательно, нейродегенеративных заболеваний, таких как болезнь Альцгеймера. (Alsarra et al. 2010: 175; intranasal.net, accessed February 8, 2020).

———————————————–

Вторым способом применения прививки является введение инфицированного материала под кожу пациента. Он аналогичен внутривенному, трансдермальному и подкожному введению лекарств в западной медицине, а по технике схож с традиционным азиатским методом нанесения татуировок⁴⁸. Другие защитные практики этого региона, родственные татуировкам, включают подкожное вживление свинцовых янтр (yantra, защитные геометрические рисунки) для защиты их носителя от пуль с использованием тех же самых узоров, что и в татуировках. Наконец, оральный прием лекарственных средств, хотя и общеизвестный по примеру потребления пищи и частично совпадающий с ним, также использовалась для приема веществ, которые в наши дни не кажутся нам лечебными, таких как, например, могущественных текстов. Таким образом, мы можем наблюдать ряд параллелей между способами применения лекарств, включая прививки, и методами введения элементов внутрь тела, используемыми в традиционных медитационных и защитных практиках тхеравады.

———————————————–

⁴⁸ Naono 2009: 117, 121. Недавние разработки в области современного трансдермального введения лекарств с использованием ультразвука для удаления верхнего слоя поверхности кожи, чтобы сделать ее более проницаемой, представляют собой усовершенствованную версию метода заглубления чернил при нанесении татуировок, который в Юго-Восточной Азии и других странах также издавна ассоциировался с внедрением под кожу лекарств и других защитных средств. (Kearney, 2012). Самыми ранними известными татуировками являются пятьдесят семь татуировок «Ледяного человека Этци», возраст мумифицированных останков которого оценивается не менее чем в 5000 лет. Многие считают, что татуировки, совпадающие с акупунктурными точками, представляют собой медицинскую карту тела, используемую в лечебных целях (Pabst et al. 2009). Постоянство татуировок, которое делает их полезными в этом смысле, также лежит в основе их использования и в других контекстах: защитные янтры, клеймение преступников и обозначение социальной принадлежности. Возможно частичное совпадение между концепцией татуировки как признака принадлежности и концепцией татуировки как средства защиты, т. е. человек защищен самой принадлежностью, поскольку не является возможной жертвой более влиятельной группы/человека, с которыми он таким образом ассоциируется. Отношением к татуировкам в Китае (где они в большей степени считаются средством клеймения преступников) можно объяснить изменение отношения к ним в Таиланде в девятнадцатом и двадцатом столетиях, где использование татуировок при дворе больше не являлось обязательным требованием, и они таким образом стали ассоциироваться с неэлитными классами. (Terwiel 1979).

———————————————–

Эти методы улучшения благополучия субъекта и обеспечения его защиты от различных опасностей возникли еще до разделения религии и науки (включая медицину) на отдельные направления человеческой деятельности. В отсутствие необходимых микробиологических знаний, способных определить какие факторы являются наиболее существенными, их эффективность трактовалась по-разному. Atsuko Naono пишет: «Оспа, как мы знаем из нескольких случаев в Бирме девятнадцатого столетия [а также в других частях Азии], часто рассматривалась как могущественный враждебный дух, и прививка легко могла быть представлена в качестве средство, мало чем отличающееся от татуировки, обеспечивающей особый вид защита от него»⁴⁹. Аналогичным образом, внедрение под кожу свинцовой янтры (yantra) для защиты от пуль подразумевает применение целого ряда защитных приемов, в том числе имплантацию меньшей дозы опасного врага или силы врага (в данном случае меньшей «дозы» свинцовой пули). Подобную практику в целом можно рассматривать как еще один вид прививки. Таким образом, все теории, касающиеся главных причин эффективности прививок, опирались на целый ряд религиозных, культурных и научных основ. Кроме того, как в Азии, так и на Западе, они соседствовали с другими методами профилактики, такими как дополнительные медицинские процедуры, диетические предписания, а также благотворные и достойные деяния⁵⁰.

———————————————–

⁴⁹ Naono 2009: 121. Интересным является пример Шри Ланки, где считалось, что оспа является наказанием богов и особым образом связана с богиней Паттини, которой для защиты от нее делались подношения.

⁵⁰ Glynn 2004: 20–21. В Америке конца восемнадцатого столетия вариоляцию продолжали назначать наряду с очисткой и алхимией с использованием ртути и сурьмы, как в случае с президентом США Джоном Адамсом, который записал свой опыт прививки во время бостонской эпидемии 1764 года (Blinderman 1977).

———————————————–

5.11 Конкурирующие притязания на превосходство в медицине

Хирурги Ост-Индской компании впервые осуществили спорадические прививки оспы среди военных в конце 1780-х годов, а в 1800-1802 годах они развернули обширную и весьма успешную прививочную кампанию среди гражданского населения. Вариоляция пропагандировалась как усовершенствованный метод европейского происхождения, а ее предшествовавшее существование в Индии всячески умалялось. По мере того как процедуры прививок стандартизовывались и становились обыденными, происходил отказ от многих традиционных культурных аспектов такого лечения. Одновременно с этим продолжались обсуждения и споры по поводу рисков и сравнительных преимуществ конкурирующих методов введения вакцины. Хотя может показаться, что это в первую очередь медицинские вопросы, на риторику сторон также оказывали влияние их культурные традиции и врачебная конкуренция. Интраназальные и трансдермальные методы, популярные в Азии, отвергались западными медиками, хотя с медицинской точки зрения вариоляция индийским методом выглядела более безопасной. Индийские вариоляторы предпочитали использовать высушенное вещество (которое они увлажняли перед нанесением, например, на ссадины на руке), в то время как британцы «предпочитали использовать свежее вещество, взятое непосредственно из созревшей пустулы»⁵¹. Это различие в подходах объяснялось опасениями британцев по поводу возможности хранения прививочных материалов и их эффективности в высушенном виде. Однако, с другой стороны, использование свежих материалов и техника «рука к руке» увеличивали риск заражения другими болезнями. Поэтому первоначально заявления о превосходстве западного метода прививки касались только способа введения вакцины. Затем, с появлением в 1802 году вакцинации коровьей оспой, такие прививки была отвергнута как неполноценная местная технология, хотя она демонстрировала свою гораздо большую надежность в течение еще нескольких десятилетий⁵².

———————————————–

⁵¹ Brimnes 2004.

⁵² Brimnes 2004.

———————————————–

Вакцинация была разработана в конце восемнадцатого столетия Эдвардом Дженнером (1749–1823), использовавшим облегченный вирус коровьей оспы, которая и дало название новому методу лечения (лат. vaccinia, от vacca = корова). Когда Луи Пастер (1822–1895) для профилактики заболеваний создал искусственно ослабленные штаммы других вирусов, он в честь Дженнера распространил на них этот термин. Хотя вакцинация стала доступна на британских колониальных территориях в Азии уже в 1802 году, она часто оказывалась неэффективной и трудноосуществимой из-за нестабильности поставок и неполноценности бычьей лимфы, которую закупали в Азии. Поэтому большинство местных жителей по-прежнему предпочитали прививки путем вариоляции. Даже в конце 1910-х годов британский руководитель программы вакцинации в Бирме Джеймс Энтрикан сообщал:

«Я считаю, что главная причина ее [вариоляции] популярности заключается в отсутствии в большинстве случаев каких-либо неприятных симптомов, которые иногда сопровождают вакцинацию, проводимую в антисанитарных условиях. Конечно, у привитого ребенка может развиться генерализованная форма оспы, и он может умереть. Этот риск четко осознается, но принимается как должное, поскольку в большинстве случаев последствия практически нулевые. Обычно после прививки образуется небольшая пустула, а вокруг нее могут появиться еще две или три пустулы поменьше. Однако, такие дети не требуют к себе особого внимания, если вообще оно необходимо» ⁵³.

———————————————–

⁵³ Entrican, Triennial Report on Vaccination in Burma for 1917– 18 to 1919–20, цитируется в Naono 2009: 128–129.

———————————————–

Извечной проблемой по-прежнему был способ введения вакцины. Прямой контакт между пустулами инфицированных коровьей оспой детей и надрезами на руках прививаемых всегда сопряжен с риском передачи других инфекционных (в т.ч. смертельных или обезображивающих) заболеваний, таких как, например, сифилис⁵⁴. Вакцинация посредством контакта с инфицированными телятами или лимфой животных приводила к возникновению болезненных пустул. При этом она могла быть неэффективной, если лимфа была низкого качества, и даже могла привести к смертельным осложнениям из-за нестерильности процедуры. Несмотря на признание того, что предпочтение, отдаваемое бирманцами вариоляции, а не вакцинации может быть вполне оправданным, Entrican по-прежнему считал вариоляцию «глупостью невежественных людей» (mumpsimus)⁵⁵.

———————————————–

⁵⁴ Glynn 2004: 118.

⁵⁵ Naono 2009: 129.

———————————————–

По сообщению американского медицинского миссионера Francis Mason (1799–1874) многие бирманские монахи занимались врачебной практикой, несмотря на попытки последних правителей Бирмы запретить им оказывать медицинские услуги. Поэтому, чтобы приобщить к вакцинации самые широкие слои населения, он распространял информацию о вакцинах именно среди монахов. Его «Materia Medica», переведенная на бирманский язык, давала четкое разъяснение по всем вопросам вакцинации, включая сравнительный риск смертности, и была включена в в 1881 году в авторитетный бирманский труд по западной медицине⁵⁶. В Бирме вакцинация стала обыденным явлением в таких городских центрах как Рангун (Янгон), где колониальная администрация могла без помех проводить в жизнь свою политику и к тому же пользовалась популярностью у этнических меньшинств, в среде которых христианские миссионеры добились наибольших успехов. На остальной территории по-прежнему применялась вариоляция, обеспечивающая пожизненный иммунитет. Лишь в начале двадцатого столетия местные врачи нашли решения, которые были эффективны для их региона и достаточно дешевы для успешного внедрения.

———————————————–

⁵⁶ Naono 2009: 100–101.

⁵⁷ Naono 2009: 16–39, 85.

———————————————–

5.12 Запрет на традиционную медицину во Французском Индокитае и Таиланде

Как в Бирме, так и в Камбодже и Таиланде существовало несколько конкурирующих медицинских систем, включая китайскую медицину и различные ветви местных традиций, которые основывались на индийской аюрведе либо напрямую, либо через буддистские медицинские традиции. Сопротивление западным медицинским разработкам было сильным, и предпочтение, оказываемое инокуляции в противовес вакцинации, сохранялось до начала двадцатого столетия. В 1871 году французы ввели обязательную вакцинацию в Кохинхине (южный Вьетнам), а сам Луи Пастер участвовал в создании Института Пастера в Сайгоне в 1890 году. В 1907 году вариоляция была запрещена в Камбодже. Тем не менее, внедрению вакцинации в сельских регионах, включая большую часть Камбоджи и Лаоса, по-прежнему мешала труднодоступность сельской местности в сочетании с ухудшением качества используемой при вакцинации лимфы. Хотя популярность прививок в целом получила толчок после того, как король Камбоджи Сисоват (Sisowath) сделал себе прививку от чумы после смерти одного из своих любимых сыновей во время эпидемии чумы 1908 года, медицинские работники сообщали об использовании вариоляции еще в 1924 году⁵⁸. Влияние западной медицины ограничивалось городскими центрами, в особенности Пномпенем, в результате чего в сельских районах Камбоджи традиционная медитация и медицина продолжали оставаться в неприкосновенности.

———————————————–

⁵⁸ Ovesen and Trankell 2010: 27, 55–59.

———————————————–

В Таиланде король Чулалонгкорн (Рама V, правл. 1868–1910) проявлял интерес к традиционной медицине и даже инициировал публикацию работ о королевской тайской медицинской традиции, сложившейся при тайском монаршем дворе⁵⁹. Однако проводимая им модернизация страны, начатая как в ответ на присутствие в регионе британской и французской колониальных держав, так и с целью противодействия им, привела к подрыву устоев традиционной медицины, особенно в последние годы его правления. Через два года после его смерти продолжающееся сопротивление вакцинации окончательно рухнуло после эпидемии 1911–1912 годов.

———————————————–

⁵⁹ Mulholland 1989: 11.

———————————————–

Примерно в это же время сын и преемник Чулалонгкорна король Ваджиравуд (Рама VI, правл. 1910–1926) начал спонсировать исследования в области вакцинации, основав институт для продвижения вакцинации против бешенства после смерти от этой болезни его кузины, дочери принца Дамронга. В 1917 году в честь прорывного открытия Пастером вакцины от бешенства этот институт был переименован в Институт Пастера и занялся продвижением других видов вакцинации. Вовлеченность короля в распространение вакцинации привело к тому, что в феврале 1914 года в Таиланде появилась возможность ввести в действие закон об обязательной вакцинации против оспы⁶⁰. Вакцинация проводилась во временных клиниках, созданных при буддистских храмах, больницах и полицейских участках. К 1922 году вакцинация стала почти всеобщей благодаря высокой централизации административных структур Таиланда, хорошо финансируемой и поэтапной подготовке, а также введению требования о предоставлении сертификатов о вакцинировании для посещения школ и работы в государственных учреждениях. В 1923 году Ваджиравуд сделал еще один шаг по пути модернизации и вестернизации, запретив традиционную медицину.

———————————————–

⁶⁰ Highet 1914.

———————————————–

5.13 Влияние подавления традиционной медицины на боран камматтхану

Хотя запрет традиционной медицины позже был отменен, эти действия, а также активное продвижение западной медицины, оказали на боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) ряд негативных воздействий. Во-первых, боран камматтхана сама по себе была формой традиционной медицины, применяемой для исцеления как тела, так и психофизического организма в целом. Во-вторых, боран камматтхана опирается на модель психофизического организма человека, заимствованную из индийской аюрведы, которая также лежит в основе традиционной медицины. Пути перемещения медитационных объектов, начинающиеся с интраназальной полости и используемые в медитации боран камматтханы для переноса желаемых аспектов сознания внутрь тела практикующего, построены по аналогии с подобными путями традиционной медицины. В-третьих, хотя те, кто изучает боран камматтхану традиционным способом, делают подношения своим учителям медитации, стараясь таким образом обеспечить их средствами к существованию, все-таки более надежный доход этим наставникам приносит их умение выполнять различные ритуалы, в том числе благословления, защиты и исцеления.

С подавлением традиционной медицины и, как отмечалось ранее, традиционного отношения к могуществу языка пали, методы обретения изменений, входящие в боран камматтхану, изолировались друг от друга, больше не являлись частью сети перекликающихся технологий. Другие родственные в своих методах технологии, такие как традиционная химия, также были подавлены процессами модернизации и централизованного контроля, как со стороны европейских колониальных держав, так и тайской монархии. Боран камматтхана продолжал процветать в преимущественно сельских районах бывших французских колоний, где эта политика модернизации имела меньшее влияние, а традиционная медицина продолжала оставаться основным средством врачевания вплоть до второй половины двадцатого столетия.

В течение примерно тридцати лет, предшествовавших объявлению традиционной медицины в Таиланде вне закона в 1923 году, положение и практики медитирующих монахов этой страны изменились до неузнаваемости вследствие далеко идущих изменений в буддизме, административных структурах и образовании. Все это породило условия для отказа от боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) местной элиты, а также для более широкого неприятия ее практик, особенно после того, как перестали признаваться перекликающиеся с ней традиционные прикладные науки. Однако, мы рассмотрим все эти события в следующей главе. Здесь же давайте вкратце вернемся к теории, выдвинутой в конце двадцатого столетия, согласно которой боран камматтхана – это вовсе не ортодоксальная тхеравада, а заимствование из другой буддистской традиции, например, тибетской тантры. В свое время я возражала на это предположение, заметив, что боран камматтхана основана на абхидхамме и является реализацией абхидхаммического пути трансформации личности. Рассмотрев взаимосвязь боран камматтханы и медицины, мы сможем увидеть причину кажущегося сходства. Хотя не существует каких-либо доказательств заимствований боран камматтханы у тибетской или других видов тантры, обе эти традиции используют соматические практики, направленные на трансформацию как сознания, так и физических качеств практикующего. Понимание тела, лежащее в основе соматических практик, в обоих случаях заимствовано из традиционной медицины, на которую в обоих регионах оказала сильное влияние индийская аюрведа. Хотя у тхеравады и тибетского тантрического буддизма почти нет общих буддийских текстов, индийские медицинские трактаты, такие как «Сушрута-самхита» (Suśruta Saṃhitā), использовались и переводились практически во всех регионах, вплоть до Ближнего Востока на западе, Камбоджи на востоке и в Тибета на севере⁶¹. Таким образом, для понимания сходства между ними мы можем даже не рассматривать вопрос прямого влияния другой религиозной традиции, а сразу обратиться к распространению лежащих в основе боран камматтханы и общих для всех математики, медицины и других прикладных наук,.

———————————————–

⁶¹ Meulenbeld 1999–2002, vol. 1A: 352.

———————————————–

5.14 Заключение

В этой главе были рассмотрены очень близкие аналогии методов боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna) и таких традиционных наук и технологий, ориентированных на изменение физических качеств, как акушерство аюрведическая медицина и химическая очистка ртути. Было отмечено, что основополагающей и общей для все них, а также для рассмотренной в предыдущей главе генеративной грамматики, абхидхаммы и самой боран камматтханы, является концепция замещения элементов. Разработанные на ее основе механизмы позволяют осуществлять требуемые изменения как физических, так и духовных качеств, а также применять для повышения эффективности процессов изменений математические методы теории групп.

В принципе, формирование нового существа можно было бы рассматривать как метафору духовной трансформации. Однако, повсеместное присутствие эмбриологии в теории и практике боран камматтханы, а также зеркальное отражение акушерских методик в ее медитационных практиках указывают нам на то, что здесь мы имеем дело с почти буквальными, можно даже сказать, практическими трактовками. Также следует отметить, что все упомянутые выше прикладные научные дисциплины и практические технологии перекликаются между собой, основываясь на общем понимании того, как добиться желаемых изменений.

Вслед за этим возникает вопрос, каким образом канули в небытие эти традиционные науки и технологии, оставив боран камматтхану (borān kammaṭṭhāna) один на один с окружающим ее миром. Рассмотрев ранее конкуренцию идей, касающихся языка, рукописных и печатных технологий, мы обратились к конкуренции медицинских систем, которая велась на протяжении всего колониального периода. Местные традиции подавлялись даже в тех случаях, когда они по-прежнему были более эффективны. В тех местах, которые находились под контролем модернизиаторских властных структур, а именно в городских центрах европейских колоний, в централизованном тайском государстве, а также в этнических группах, подпавших под влияние христианских миссионеров, западные системы знаний становились все более гегемонистскими. Это оказало значительное влияние на представление о сущности тела и сформировало негативное отношение к трансформационным технологиям боран камматтханы. Вследствие этого практические методы изменения качеств личности, лежащие в основе медитационной системы боран камматтханы, со временем попросту перестали признаваться.

Проведя исследование и выяснив, как и почему в современный период происходили изменения в самой боран камматтхане и как подавлялись сопутствующие ей традиционные науки и технологии, в последующих двух главах мы вернемся к более развернутому рассмотрению изменений в буддизме. Мы проследим место боран камматтханы от центра к периферии, а также обсудим ее адаптацию. Для этого мы будем должны рассмотреть те способы, которыми буддисты пытались защитить свою религию от упадка и возродить ее в том виде, в котором она могла бы противостоять вызовам современного периода.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>