Alexander Wynne «Theriya Networks and the Circulation of the Pali Canon in South Asia: The Vibhajjavādins Reconsidered»
Oxford Centre for Buddhist Studies, Buddhist Studies Review ISSN (online) 1747-9681 (2018)
Alexander Wynne is the Assistant Academic Director of the Oxford Centre for Buddhist Studies. His work focuses on the intellectual history of Indian Buddhism, and the Pāli mansucript tradition of Theravāda Buddhism.
перевод shus 2020
Содержание
2. Создание письменной Типитаки
4. Исчезновение вибхадджавадинов
5. Заключение: от Анурадхапуры до Нагарджунаконды и далее
Приложение: Manorathapūraṇī, Ekakanipāta-aṭṭhakathā
В данной статье изложены дополнительные аргументы в поддержку тезисов Lance Cousins, согласно которым записанный в первом столетии до н.э. на Шри Ланке Палийский канон по большей части обязан своим происхождением письменной традиции тхериев (theriya) Южной Индии. Кроме того, здесь рассматриваются некоторые сопутствующие утверждения Cousins, в частности то, что эта текстовая передача осуществлялась в рамках структуры вибхадджавадинов (vibhajjavādin); что это происходило в форме «прото-пали», близкого к стандартному эпиграфическому пракриту первого столетия до н.э.; и что отдельные сингальские никаи (nikāya), по всей видимости, возникли не ранее конца третьего столетия н.э.
1. Вступление
Практически все последние научные работы по раннему буддизму (как, впрочем, и по индийскому буддизму в целом) обходят стороной вопрос формирования Палийского канона, хотя он является единственной полной Типитакой (Tipiṭaka) на индоарийском языке, сохранившейся до наших дней. При этом точка зрения научного сообщества по данному вопросу мало в чем изменилась со времен «Pali Literature» K. R. Norman’а, опубликованной более тридцати лет назад:
«Предание, изложенное в сингалезских хрониках, гласит, что тхеравадинский канон был записан в первом веке до нашей эры в связи с угрозой исчезновения сангхи (saṅgha) в результате голода, войны и растущего влияния Абхаягири-вихары (Abhayagiri vihāra), к которой правитель проявлял большую благосклонность. У нас нет никаких оснований отвергать это предание, поскольку имеются признаки того, что данные тексты уже были записаны до этой даты. Вполне вероятно, что санскритизация пали был практически завершена к тому моменту, когда он стал использоваться в письменной форме … »(Norman 1983, 5)
Помимо своих замечаний по поводу санскритизации, Norman пересказывает то, что содержится в этих хрониках, написанных на пали. Однако, данные работы не внушают большого доверия в части изложения исторических фактов. Особенно это касается «Махавамсы» (Mahāvaṃsa), представляющей собой довольно упрощенное повествование, которое вряд ли можно воспринимать всерьез. Например, в короткой последовательности стихотворных строф (XXIII.80ff) в ней описываются основание Абхаягири-вихара (Abhayagiri-vihāra), раскол с Махавихарой (Mahavihara), а также письменная фиксация Типитаки (Tipiṭaka) и комментариев. Этот текст шестого века н.э. к тому же очень далек от событий, которые в нем излагаются, и отличается от «Дипавамсы» (Dīpavaṃsa) – более простой хронологии событий, которая датируется, вероятно, началом четвертого столетия н.э. (1). Однако, «Дипавамса» также является сложной для понимания работой, а ее строфы, повествующие о записи Типитаки (XX.20-21), на самом деле малоинформативны. Все это означает, что предположения Norman, в лучшем случае, являются сомнительными с исторической точки зрения, а если это так, то, похоже, что мы можем констатировать полное отсутствие прогресса в деле изучения одного из центральных вопросов индийского буддизма.
————————————————————————————
(1) В соответствии с точкой зрения von Hinüber (1996, 89, 91), «Дипавамса» (Dīpavaṃsa) датируется «немногим позднее 350 г. н.э.», а «Махавамса» (Mahāvaṃsa) – «концом пятого столетия н.э.». Cousins (2012, 76) датирует «Дипавамсу» началом четвертого столетия н.э., а «Махавамсу» – «двумя или тремя веками позже» (2012, 77).
————————————————————————————
К счастью, в ряде своих недавних статей (2001, 2012, 2013), Lance Cousins представил более убедительный взгляд на раннюю палийскую традицию. В них Cousins утверждает, что палийская Типитака (Tipiṭaka) была записана в Южной Индии и только затем доставлена на Шри-Ланку в первом столетии до н.э.; что санскритизация происходила постепенно и медленно в течение столетий после создания письменного канона; что каноническая формализация осуществлялась в среде тхериев-вибхадджавадинов (vibhajjavādin theriyas) – древней монашеской группировки, датируемой еще маурийским периодом; и что раскол между Махавихарой (Mahāvihāra) и Абхаягири-вихарой (Abhayagiri) произошел в третьем веке н.э., а не в первым веке до н.э. (2). Эти утверждения, даже если они только частично верны, могут изменить общее представление о ранней истории тхеравадинов (theravādin), и, следовательно, заслуживают более подробного рассмотрения.
————————————————————————————
(2) Я пользуюсь терминами «тхеравадин» (theravādin), «тхерия» (theriya) и «тхера(-вамса)» (thera(-vaṃsa)) нестрого, и они у меня взаимозаменяемы. Данные выражения используются в различных контекстах в палийских комментариях и суб-комментариях, а также в индийских эпиграфических надписях, но всегда в одном и том же смысле: они указывают на монашеские линии, принадлежащие к отличной от махасангхиков (mahāsaṃghika) ветви индийского буддизма. Подробнее об этих терминах см. Gethin 2012, 5ff.
————————————————————————————
2. Создание письменной Типитаки
Представление о том, что Типитака (Tipiṭaka) была записана в первом веке до н.э., сформировалось на основании строф Dip XX.20-21, которые ассоциируют с событиями, произошедшими в период правления Ваттагамани (Vattagāmani, конец первого века до н.э.):
«Монахи ранее передавали тексты трех корзин и его комментариев из уст в уста (20). Увидев упадок среди людей, монахи провели собрание и (это) было записано в виде книг, чтобы сохранить Дхамму» (21) (3).
Данные двустишья, вероятно, были добавлены к старинным записям сингальской династической хроники, содержащейся в Dip XX. Но это ничуть не умаляет их общее историческое значение, учитывая и без того лоскутный характер «Дипавамсы» (Dīpavaṃsa) (Cousins 2013, 108-109). Следует отметить, что утверждение, согласно которому устные предания были под угрозой исчезновения в связи с «упадком среди людей» (hāniṃ disvāna sattānaṃ), является достоверным, поскольку палийские комментарии содержат ряд пассажей по поводу «чувства опасности» или «всеобщего страха» (bhaya), которые охватили остров в эти времена (4).
————————————————————————————
(3) Dīp XX.20–21: piṭakattayapāliñ ca tassā aṭṭhakatham pi ca, mukhapāṭhena ānesuṃ pubbe bhikkhu mahāmati (20). hāniṃ disvā sattānaṃ tadā bhikkhu samāgatā, ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa potthakesu likhāpayuṃ (21).
(4) По поводу «опасности/страха», причиной которых обычно считают действия Чандалы (Caṇḍāla) или Брамина Тиссы (Brahmin Tissa), см. Cousins 2013, 110, n.45.
————————————————————————————
Cousins (2013, 110) обратил внимание на один отрывок из «Маноратхапурани» (Manorathapūraṇī, комментарий Буддхагхосы к «Ангуттара-никае» (Aṅguttaranikāya-aṭṭhakathā) – прим. shus), который, как кажется, позволяет соотнести еще только зарождающуюся рукописную традицию с редактированием сингалезской и южноиндийской версий Типитаки:
Manorathapūraṇī I (Ekakanipāta-aṭṭhakathā, X.42): 91.22-93.25 (5)
Прекращение изучения священных текстов, является коренной причиной этого пятичастного исчезновения (6). При прекращении изучения священных текстов, практика исчезает, но когда это изучение сохраняется, (практика) продолжает существовать. Именно в этом причина того, что на этом острове во времена великой опасности от Чандалы Тиссы (Caṇḍāla Tissa) Сакка (Sakka), повелитель богов, построил большой плот и сообщил монахам: «Грядут великие опасности, дожди прекратятся; из-за отсутствия необходимого для жизнедеятельности бхиккху (bhikkhus) будут не в состоянии поддерживать изучение священных текстов. Благородные должны отправиться в ту сторону на берег, чтобы спасти свои жизни. Садитесь на этот большой плот и отправляйтесь, почтенные господа. Что касается тех, кому там не хватит мест для сидения, они должны лечь грудью на куски дерева и отправляться; опасности не нанесут вреда никому из них».
Затем, по достижении берега океана, шестьдесят бхиккху договорились: «Для нас нет нужды прямо сейчас отправляться; мы останемся здесь и сохраним Типитаку». Вернувшись оттуда, они отправились в местность Южная Малая (Southern Malaya), и выживали там, питаясь клубнями, кореньями и листьями. Когда были в состоянии самостоятельно поддерживать свои тела, они садились и по одному декламировали; когда же были не в состоянии, они нагребали песок вокруг себя и, таким образом удерживая голову в одном положении, они усваивали священные тексты. С помощью этого метода они сохраняли всю Типитаку вместе с комментариями в совершенстве в течение двенадцати лет.
Когда опасность миновала, семьсот бхикшу, которые не утратили ни одного символа или фонемы Типитаки и комментариев в том месте, куда они убыли, вернулись на этот самый остров и поселились в монастыре Мандаларама (Maṇḍalārāma) в местности Каллагама (Kallagāma). Услышав новость о том, что тхеры (thera) вернулись, шестьдесят монахов, которые оставались на острове, решили отправиться на встречу с ними. При сличении своей Типитаки (Tipiṭaka) с этими тхерами они не нашли разногласий ни в одном символе или фонеме.
В ходе этой встречи между тхерами возникла дискуссия: «Что является основой Учения (здесь и далее sasana – прим. shus): изучение священных текстов или практика?». Тхеры, которые одевались в тряпье, найденное на свалке, говорили, что основой всего является практика, а проповедники Дхаммы – что изучение священных текстов. Но тогда тхеры сказал им: «Мы не будем предпринимать никаких действий на основании голословных утверждений двух ваших групп, поэтому продекламируйте сутты, произнесенные самим Джиной (Jina)». Полагая, что нет ничего сложного в том, чтобы продекламировать соответствующую сутту, (одевающиеся в тряпье) продекламировали эти сутты:
«И если бы эти живущие подаянием жили правильно, Субхадда (Subhadda), мир не был бы лишен арахантов (arahant)» (7).
«Учение Учителя, великий повелитель, коренится в практике, суть его заключается в практике: оно выдерживают испытание временем в том случае, когда практика сохраняется» (8).
Услышав данную сутту проповедники Дхаммы для того, чтобы обосновать собственную позицию, продекламировали эту сутту:
«Пока Суттанта, несмотря ни на что, сохраняется, и пока Виная продолжает сиять, до тех пор (люди) будут видеть свет, так же, как при восходе солнца.
Если же Суттанта прекратила существование, и если Виная забыта, то в мире будет тьма, так же, как после захода солнца.
Когда Суттанта защищена, то и практика защищена; знающий человек основывающийся на практике не потерпит неудачи при достижении освобождения от рабской зависимости».
После того, как эта сутта была продекламирована, одевающиеся в тряпье лишились дара речи, и позиция тхер, проповедующих Дхамму, стала господствующей. Точно так же, как когда нет дойной коровы, чтобы сохранять наследственную линию в стаде из сотен или тысяч коров, эта линия преемственности или традиция не продолжится даже в том случае, когда есть сто или тысяча бхиккху (bhikkhu), которые предпринимают усилия в медитации прозрения, но без изучение священных текстов, т.к. они не могут постичь Благородный путь. Точно так же, как когда письмена высечены (9) на поверхности камня, чтобы указывать на местонахождение драгоценного клада, то до тех пор, пока эти письмена сохраняются, драгоценный клад не потеряется; поэтому если изучение священных текстов несмотря ни на что поддерживается, то Учение не исчезает.
————————————————————————————
(5) См. приложение на пали.
(6 О пятичастном исчезновении см. Mp I 87 3: tattha pañca antaradhānāni nāma: adhigama–antaradhānaṃ paṭipatti–antaradhānaṃ, pariyatti–antaradhānaṃ liṅgantaradhāṇaṃ dhātu–antaradhānan ti.
(7) D II 151: ime ca subhadda bhikkhū sammā vihareyyuṃ asuñño loko arantehi assa.
(8) Mil 133: paṭipattimūlakaṃ mahārāja satthusāsanaṃ paṭipattisārakaṃ paṭipattiyā anantarahitāya tiṭṭhatī ti. Цитат из D II 151 (Mahāparinibbāna Sutta) также присутствует в Mil 133.
(9) upanibandhesu (Be ṭhapitesu); прочтение Ee должно быть исправлено на upanibaddhesu, «written, composed, arranged» (Monier Williams, A Sanskrit–English Dictionary, s.v.; это значение не отмечено в CPD, Cone or Rhys Davids & Stede).
————————————————————————————
Эта повествование является всего лишь попыткой в деталях разъяснить реакцию сингальской сангхи (saṅgha) на тревожную ситуацию времен правления Ваттагамани (Vattagāmani). Причина оставления острова и описание того, что произошло после возвращения монахов, выглядят вполне правдоподобно, как, впрочем, и малочисленность принимавших участие в этих событиях (Cousins 2013, 111). Утверждение о достижении полного согласия между этими двумя группами («они не нашли разногласий ни в одном символе или фонеме») не следует принимать за чистую монету, поскольку повествование позволяет предполагать некое редактирование, т.к. имело место сопоставление языков текстов («очищение», sodhentā). Как отмечал Cousins, в такой ситуации должно было иметь место «своего рода официальное принятие новых письменных текстов, возможно, в определенной степени согласованных со всяческими отклонениями местных традиций» (2013, 111). Таким образом, данное повествование дает основание предполагать, что сингальский «прото-канон», состоявший из текстов, полученных в период правления Маурьев, был приведен в соответствие с каноном тхериев (theriya), который распространялся на материковой части Индии уже после ашокинских миссий (10), причем все это произошло в монастыре Мандаларама (Maṇḍalārāma) в Каллагаме (Kallagāma), который, по-видимому, был главным центром сингальского буддизма первого века до н.э. (11).
————————————————————————————
(10) В своем заключении Cousins (2013, 113) более осторожен: «четыре никаи (nikāya) … достигли соглашения на неком собрании сангхи (saṃgha) в регионе (janapada), чье сингальское имя пализировано как Каллагама(ка) (Kallagāma(ка)) или Калакагама (Kālakagāma), однако, мы не знаем, были ли при этом внесены какие-либо дополнения или поправки».
(11) По поводу Мандаларамы Malalasekera сообщает следующее (1997, 429): «Монастырь на Цейлоне, вероятно вблизи деревни Бхокканта (Bhokkanta). Он был местом проживания тхеры Маха Тиссы (Mahā Tissa), декламатора Дхаммапады (Dhammapada) … В соответствии с комментарием к «Вибханге» (Vibhanga) монастырь находился в деревне Калакагама (Kālakagāma), и во времена правления Ваттагамани (Vattagāmanī) был местом обитания большого количества монахов во главе с Тиссабхутой (Tissabhūta)». Согласно традиции канон был записан в Алувихаре (Alu-vihāra), см. Norman 1983, 11.
————————————————————————————
Сравнения, присутствующие в конце повествования, наводят на мысль о том, что данный текст не избежал процесса редактирования. Особенно неубедительным выглядит первое сравнение: образ «дойной коровы», поддерживающей существование стада коров, предполагает, что именно люди (в частности бхиккху (bhikkhu)) являются наилучшим средством гарантированного распространения Дхаммы. В противовес ему, сравнение с высеченной на камне надписью, которая указывает на местонахождение драгоценного клада (nidhikumbhiyā jānanatthāya pāsāṇapiṭṭhe akkharesu upanibaddhesu), является более показательным: оно указывает на то, что «сокровище» Дхаммы лучше всего может быть сохранено посредством письменного слова. Использование письменности также имело смысл в том случае, если (что выглядит вполне вероятным) возвращающиеся сингальские бхиккху привезли с собой расширенный канон, который было необходимо распространять в рукописном виде. Такие тексты, как «Милиндапаньха» (Milindapañha), «Неттиппакарана» (Nettippakaraṇa), «Петакодеса» (Peṭakopadesa), «Ниддеса» (Niddesa), «Ападана» (Apadāna) и даже большая часть канонической Абхидхаммы (Abhidhamma), вероятнее всего, были созданы в пост-ашокинской Индии (12). В этой связи важно отметить, что обе цитаты, приведенные в поддержку практики (paṭipatti) тхерами-памсукуликами (paṃsukūlika, одевающиеся в тряпье), взяты из вступительной (и, вероятно, входившей в изначальный текст) части «Милиндапаньхи» (13). Для канона такого объема наверняка могло потребоваться перераспределение ресурсов в пользу книжников и схоластов. Кроме того, бхиккху, которые сопротивлялись этим шагам, возможно, опасались, что более строгие требования к распределению времени и усилий монахов будут реализованы за счет сокращения практики. Впрочем, вовсе не удивительно, что после длительного периода разрухи и опасностей большинством была признана практическая польза от использования письменности.
————————————————————————————
(12) См. Frauwallner (1995, 42), von Hinüber (1996, 61, 79–86), Norman (1983, 86–87, 91–92).
(13) См. n. 7–8, замечания von Hinüber по поводу создания «Милиндапаньха» (Milindapañha) (1996, 85).
————————————————————————————
Cousins дал обстоятельный комментарий по поводу развития канона и его языка в эти времена, уделив особое внимание эволюции пали в новой письменной традиции. Он утверждал, что языком канона являлся «старый пали» – местная версия «общего эпиграфического пракрита», который напоминает древний, более архаичный ашокинский диалект эпиграфических надписей Гирнара (Girnār) и Бомбея-Сопары (Bombay-Sopār), и который заменил ашокинский пракрит в пост-маурийский период (Cousins 2013, 120-122; Salomon 1998, 76-77). Стандартный пали был разработан в рамках развития этого языка эпиграфических надписей, но уже с более санскритизированной орфографией, что отражало рост влияние эпиграфического гибридного санскрита (а затем и чистого санскрита) в период между первым веком до н.э. и четвертым веком н.э. (Cousins 2013, 125-127; Salomon 1998, 81ff.). Salomon указывал на то, что начало роста влияния санскрита приходится на первые столетия н.э. (14). В этот период отмечается доминирование эпиграфического гибридного санскрита, причем центром распространения его влияния, вероятнее всего, была Матхура (Mathurā) (15), а кульминацией процесса санскритизации стало «окончательное торжество классического санскрита в эпоху Гуптов (Gupta)» (Salomon 1998, 84) (16).
————————————————————————————
(14) Salomon (1998, 81): «Примерно с первого и по четвертый века н.э. большое количество эпиграфических надписей были выполнено на своеобразном языке, который не является полностью ни санскритом, ни пракритом».
(15) Salomon (1998, 82): «EHS … , несомненно, был повсеместно преобладающим языком в течение первых трех столетий н.э. … при изучении характера распределения эпиграфических надписей на EHS создается впечатление, что они исходят из Матхуры (Mathurā) по направлениям на северо-восток и юго-запад».
(16) Norman датирует начало санскритизации слишком раним периодом: он утверждает (1983, 5), что «последовательная санскритизация эпиграфических надписей Матхуры» начадась «примерно в конце царствования Ашоки».
————————————————————————————
3. Канон вибхадджавадинов?
Помимо предположения, что дошедший до нас палийский канон был создан внутри сети тхеравадинских сообществ, простиравшейся от Южной Индии до Шри-Ланки, Cousins также утверждал, что эта сеть может быть идентифицирована как вибхадджавадинское (vibhajjavādin) крыло сангхи тхериев/стхавир (theriya/sthavira). К слову сказать, André Bareau уделяет очень мало внимания вибхадджавадинам в своей «Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule» (1955). Ничего не говорится о них и в основополагающем труде Erich Frauwallner «The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature» (1956). Монументальная работа Etienne Lamotte «Histoire du Boudhisme indien» (1958) также в значительной степени игнорирует эту группу. Кроме того, сосредоточив внимание на причинах раскола между стхавирами (sthavira) и махасангхиками (mahāsāṃghika), Lamotte не касается в своем обсуждении большинства из перечисляемых им школ и течений. Не уделяя практически никакого внимания вибхадджавадинам (vibhajyavādin) в своих перечнях (1988, 534–36: «List I of Bhavya», «Saṃmatīya List = List III of Bhavya», «Mahāsāṃghika List»; p.545: «Sarvāstivādin List by Vinītadeva»), Lamotte формирует впечатление, что эта группа является еще одним «псевдо-историческим творением» доксографической литературы (p.547).
Cousins попытался подойти к этому вопросу сбалансировано, отмечая (2001, 146), что Lamotte нередко «заблуждается, используя множество различных текстов, как если бы все они были независимыми источниками и их свидетельства имели равную ценность». Но пять из семи источников в разделе книги Lamotte о списках с двумя подразделами (1988, 529 ff.) являются «просто вариантами, заимствованными из шестого – трактата Васумитры (Vasumitra)» (Cousins 2001, 151). В связи с этим Cousins утверждает (2001, 155), что единственное по-настоящему отличное от других описание буддистских школ находится в «List II of Bhavya» (Lamotte 1988, 536), который «вероятно, создан ранее пятого века н.э.». Cousins полагает, что «List II of Bhavya», по всей вероятности, ведет свое происхождение от «материковых текстов вибхадджавадинов (vibhajyavādin)», так как в нем подчеркивается обособленность вибхадджавадинов: они рассматриваются как одно из трех коренных направлений наряду с тхериями (theriya) и махасангхиками (mahāsaṃghika)» (Cousins 2001, 158), которое затем разделилось на махишасаков (санскр. mahīśāsaka), кашьяпиев (санскр. kāśyapīya), дхармагуптаков (санскр. dharmaguptaka), а также сингальских тхериев-тамрашатиев (санскр. tāmraśaṭīya).
Cousins, безусловно, прав, указывая на то, что принадлежащее Васумитре (Vasumitra) описание буддистских школ широко используется в доксографических литературе. Сопоставляя этот северо-западный сарвастивадинский/махаянистский текст с «List II of Bhavya», он предлагает свою точку зрения, согласно которой вибхадджавадины (vibhajjavādin) имели более значимую роль в формировании школ индийского буддизма. На самом деле, гипотеза, согласно которой в первые века н.э. распространение палийской литературы из Южной Индии на Шри Ланку происходило в рамках некой общей структуры вибхадджавадинов, выглядит очень заманчиво. Вот какой вывод делает Cousins в одной из своих недавних работ (2013, 113): «письменные тексты, по крайней мере, четырех никай (nikāya)» ведут свое происхождение «непосредственно от некой вибхадджавадинской традиции, местом нахождения которой был регион Карнатака-Андхра (Karnataka-Andhra) … в первом столетии до н.э.». Прямое доказательство этого тезиса присутствует в нескольких стихах «Дипавамсы» (Dīpavaṃsa) (Cousins 2001, 135-136):
Dīpavaṃsa XVIII.1
«В настоящее время существуют также и другие старшие, средние и младшие (бхиккху) вибхадджавадины (vibhajjavādin), которые защищают традицию Винаи (и) Учение».
idāni atthi aññe pi therā ca majjhimā navā, vibhajjavādā vinaye sāsane paveṇipālakā.
Dīpavaṃsa XVIII.41
«… и провозглашенный Самудда (Samuddā), искушенный в линии истинного учения; [Самудда и бхиккхуни Дипаная (bhikkhunī Dīpanayā)] они оба были вибхадджавадинами, распространителями Винаи, украшением сангхи (sangha)».
abhiññātā ca samuddā saddhammavaṃsakovidā, vibhajjavādi vinayadharā ubho tā saṃghasobhaṇā.
Dīpavaṃsa XVIII.44
«В настоящее время существует другие старшие, средние и младшие (бхиккхуни), вибхадджавадины, распространители Винаи, защитники традиции Учения, в высшей степени образованные, наделенные добродетелями, несущие свет на эту землю».
idāni atthi aññāyo therikā majjhimā navā, vibhajjavādī vinayadharā sāsane paveṇipālakā, bahussutā sīlasampannā obhāsenti mahiṃ iman ti.
Обращает на себя внимание, что термины «vibhajjavādā», «vibhajjavādi» и «vibhajjavādī» сопровождаются терминами «vinaye» и «vinayadharā». Это предполагает тесную связь между идентичностью вибхадджавадинов (vibhajjavādin) и соблюдением Винаи. При этом еще большого эффекта можно добиться путем прочтения этих двух терминов как составного выражения, что обеспечило бы прямое доказательство существования Винаи вибхадджавадинов, и, как следствие, Типитаки вибхадджавадинов. На самом деле, с высокой долей вероятности это практически бесплодная идея. Термин «vibhajjavādi» (V.41) не следует понимать как главное слово в словосочетании, поскольку варьирование длительностью гласного (i/ī) встречается довольно часто и не является чем-то необычным для палийской рукописной традиции. Кроме того, выражение «vinayadhara» в пост-канонической палийской литературе почти никогда не фигурирует в конце расширенного словосочетания (17).
Синтаксис XVIII.1 предоставляет несколько больше возможностей для интерпретации. В то время, как прямое дополнение «защита» (pālakā) вполне очевидно (paveṇi-pālakā), странно, что здесь же присутствуют два косвенных дополнения в местном падеже (vinaye sāsane): «защищающие традицию в том, что касается Винаи, в том, что касается Учения». Они смотрятся несколько необычно, и более предпочтительным выглядело бы прочтение vibhajjavāda (а не vibhajjavādā), чтобы воспринимать словосочетание vibhajjavāda-vinaye в качестве прилагательного, определяющего sāsane: «в том, что касается Учения, в (традиции) Вибхадджьявада-Винаи (Vibhajjavāda-Vinaya)». Сингалезская редакция этого текста имеет отличия: vibhajjavādā vinaye sāsanavaṃsapālakā, что означает либо «вибхадджавадины, защитники линии Учения, основывающиеся на Винае», либо «защищающие линию Учения, основываясь на Вибхадджавада-Винае» (18).
————————————————————————————
(17) Например: tepiṭakābhidhammikavinayadharānaṃ (Ja IV 219); dhammadharavinayadharavibhāgato (Spk-ṭ I.86, Be); dhammavinayadharā (Ps-ṭ II.241, Be).
(18) Se vibhajjavādī vinayaṃdharā sāsanapālakā (v.44cd); термин paveṇi также необычен для «Дипавамсы» (Dīpavaṃsa), и в таком случае данный стих в том виде, как он напечатан в сингальском издании, может быть ближе к смыслу, даже если сингальское издание текста является менее надежным. Cousins отмечал (2001, 135 n.11), что vibhajjavādā (Dip XVIII.1) может означать просто «последователи вибхадджавады».
————————————————————————————
Хотя все эти рассуждения не выглядят достаточно убедительными, следует отметить, что Dip XVIII имеет самое прямое отношение к Винае и наследию буддийской традиции Шри Ланки, а это позволяет предположить, что раннее распространение монашества и буддийской литературы на Шри Ланке осуществлялось традицией вибхадджавадинов (vibhajjavādin). Кроме того, Cousins отмечал (2001, 136), что, поскольку «специфика контекста указывает на монахинь, постриженных именно на острове Цейлон, то это выражение может относиться только к праобразу палийской Винаи, который, как я считаю, представлял собой Винаю в том виде, какой она была до отделения цейлонской школы от своих материковых коллег».
Использование термина «vibhajjavāda» в комментарии к «Катхаваттху» (Kathāvatthu), вероятно, объясняется его принадлежностью к той же традиции, что и приведенные выше строфы «Дипавамсы» (Dīpavaṃsa). Здесь в описании Третьего собора в Паталипутте (Pāṭaliputta), а также в ответе на вопрос Ашоки (Asoka) о том, чему учил Будда (kiṃvādī bhante sammāsambuddho), Моггалипуттатисса (Moggaliputtatissa) утверждает, что Будда был вибхадджавадином (vibhajjavādī mahārājā) (19). Cousins полагал, что этот текст «мог быть создан только в те времена, когда данное слово уже было известно в качестве названия школы» (Cousins 2001, 138). Кроме того, как минимум, отголоски термина «vibhajjavādī», используемого в этом тексте, вполне очевидно проявляются в комментаторский период, поскольку наиболее старые части «Катхаваттху» служат примером вибхадджавадинского подхода к буддийскому обучению, т.е. метафизического консервативного подхода, который направлен на то, чтобы оттачивать прозрение, не выходя за рамки учения Суттанты (Suttanta) (особенно избегая ее интерпретаций методами саббаттхивады (sabbatthivāda, санскр. sarvāstivāda – прим. shus) и пуггалавады (puggalavāda)) (20). Совокупное свидетельство «Дипавамсы» и комментариев к «Катхаваттху» позволяет предположить, что вибхадджавадины осознавали себя школой Винаи-Абхидхаммы, ведущей свое происхождение из находившегося в Паталипутте монастыря Асокарама (Asokārāma).
————————————————————————————
(19) Kv-a I.7: ath’ aññe bhikkhū pakkosāpetvā pucchi: kiṃvādī bhante sammāsambuddho ti? vibhajjavādī mahārājā ti. evaṃ vutte rājā theraṃ pucchi: vibhajjavādī bhante sammāsambuddho ti? āma mahārājā ti.
(20) См. обсуждение Cousins (2005, 57–58) наиболее старых частей «Катхаваттху» (Kathāvatthu), которые, в частности, относятся к саббаттхиваде и пуггалаваде.
————————————————————————————
Отождествление себя с вибхадджавадинами (vibhajjavādin) являлось доминирующим направлением во времена формирования письменной Типитаки (Tipitaka) в первом столетии до н.э., когда до создания отдельных никай (nikāya) Махавихары (Mahavihara) и Абхаягири-вихары (Abhayagiri-vihāra) было еще довольно далеко. Однако, у некоторых ученых на основании текста «Махавамсы» (Mahavamsa) сформировалась мнение об очень раннем расколе. Речь идет о краткой записи (Mhv XXXIII.80ff), касающейся раскола по причине изгнания Тиссы (Tissa) за «частые посещения семей мирян» (v.95: kulasaṃsaggadosena) (21). При этом, как кажется, довольно трудно сделать выбор между этой версией и причинами раскола, изложенными в «Дипавамсе» (Dīpavaṃsa) (раздоры по поводу возраста пострижения и использования слоновой кости) (22), т.к. достоверность преданий обеих летописей одинаково вероятна. Но «Махавамса» отводит для всех важнейших событий достаточно короткий и сложный исторический период, поэтому конечно, возможно, но все же маловероятно, что формирование канона, учреждение Абхаягири-вихары, а затем и раскол произошли в неспокойные времена правления Ваттагамани (Vaṭṭagāmaṇi) (23). «Дипавамса» помещает раскол значительно позже: в ней он описывается в кратком разделе, посвященном правлению Махасены (Mahāsena) в третьем век н.э. Как таковой, этот вариант, похоже, хорошо согласуется с идеей постепенного становления местных традиций, ведущих свое происхождение от вибхадджавадинов первого столетия до н.э.
————————————————————————————
(21) Mhv XXXIII.95: theraṃ kulehi saṃsaṭṭhaṃ mahātisso ti vissutaṃ, kulasaṃsaggadosena saṃgho taṃ nīharī ito.
(22) Dīp XXII.72–74: ubhosamaggabhāvissaṃ anuññātaṃ kumārakassape, akappiyan ti dīpesuṃ dussīlā mohapārutā (72). chabbaggiyānaṃ vatthusmiṃ ananuññātaṃ dantavattakaṃ, anuññātan ti dīpesuṃ alajjī dantagaṇikā (73). imañ c’ aññaṃ bhikkhū atthaṃ aññe bahu akaraṇe, adhammo iti dīpesuṃ alajjī lābhahetukaṃ (74). Oldenberg (1879, 112) предложил следующую корректировку текста: upasampadaṃ gabbhavīsaṃ вместо ubhosamaggabhāvissaṃ (72a), основываясь на «Махавамса-тике» (Mahāvaṃsa Ṭīkā).
(23) Согласно Cousins (2012, 80f), части этой записи (Mhv XXXIII.95ff.) также повреждены и, возможно, являются вставкой.
————————————————————————————
Вибхадджавадины (vibhajjavādin) в работах Cousins представлены как пост-маурийская буддийская сеть, объединенная монашеской линией преемственности, а также абхидхаммическим подходом к «Катхаваттху» (Kathāvatthu). Собственная буддийская литература была общей для всей этой сети, и даже если сингальский канон был сформирован в среде вибхадджавадинов юга, такие тексты, как «Милиндапаньха» (Milindapañha), были получены от северных вибхадджавадинов. Это происходило в те времена, когда северные и южные линии вибхадджавадинов начали разделяться на отдельные школы – процесс, который вскоре привел к возникновению традиций махимсасака (mahiṃsāsaka) и тамбапанния/махавихара (tambapaṇṇiya/mahāvihāra), и таким образом к постепенному исчезновению единой идентичности вибхадджавадинов.
4. Исчезновение вибхадджавадинов
В палийских комментариях вибхадджавадины (vibhajjavādins) упоминаются достаточно редко. Этот термин, как правило, не используется в колофонах (nigamana-kathā) комментаторских работ Буддхагхосы (Buddhaghosa), важнейшие части которых фокусируются на другой форме идентичности тхериев (theriya):
«Этот комментарий к «Дигха-никае» (Dīgha Nikāya), называемый “Великолепное раскрытие наиболее благоприятного” (sumaṅgala-vilāsinī), был подготовлен тхерой (thera), чье имя известно почитаемым наставникам как “Буддхагоса” (Buddhaghosa), кто украшен высшей очищенной верой, разумом и старанием; кто наделен множеством качеств, таких как добродетель, благонравное поведение, сообразительность и знатность; кто способен погружаться во внутренние глубины своей собственной и (других) традиций; кто наделен способностью различения в понимании Учения Учителя, классифицирования священных текстов, содержащихся в Типитаке (Tipiṭaka) вместе с ее комментариями; могущество чьих знаний не знает препятствий; великий комментатор; обладающий даром произнесения чарующих выражений, сладостных и величественных, исходящих от блаженства, порожденного благодаря его таланту в артикуляции; чьи высказывания адекватны и лишены (недостатков), лучший из ораторов, великий провидец; чей разум пространен и чист, (и), кто является украшением линии преемственности тхер-махавихаравасинов (mahāvihāravāsin), тех светочей этой линии тхер, чье понимание (этого Учения) общепризнанно, кто обладает изобилием различительных знаний, украшены качествами, присутствующими в таких категориях (Дхаммы) как шесть высших знаний, и которые превосходят пределы объектов человеческого восприятия»(24).
————————————————————————————
(24) Sv III.250 (Be): paramavisuddhasaddhābuddhivīriya–paṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇa–samudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiya–samannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññādippabh edaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhita–buddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghoso ti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ sumaṅgalavilāsinī nāma dīghanikāyaṭṭhakathā.
Во вступлениях к комментариям Буддхагхосы (ganthārambha–kathā) подобным образом упоминается «традиция тхер (thera), которые обитают в Махавихаре (Mahāvihāra) (и) озаряют эту линию преемственности тхер» (e.g. Sv-a I.1: samayaṃ … therānaṃ theravaṃsapadīpānaṃ …. mahāvihāre nivāsīnaṃ; см. Gethin 2012, 15–16).
————————————————————————————
Эта стандартная «завершающая» формулировка, широко используемая в колофонах комментариев, автором которых считается Буддхагхоса (Buddhaghosa), не упоминает вибхадджавадинов (vibhajjavādin). Данный термин также отсутствует и в колофонах комментариев за авторством Дхаммапалы (Dhammapāla) и Маханамы (Mahānāma) (25). Поскольку колофоны, приписываемые Буддхагхосе, вероятнее всего, написаны не им самим, похоже, что в «пост-буддхагхосовскую» эпоху термин «вибхадджавадин» уже не был значимой формой самоидентификации (Gethin 2012, 16). Однако, несколько случаев его появления в комментариях и «Висуддхимагге» (Visuddhimagga) позволяет предположить, что данный термин все еще имел определенное значение для самого Буддхагхосы. Например, к концу «Висуддхимагги», непосредственно перед стандартной завершающей формулировкой, Буддхагхоса упоминает махавихаравасинов (mahāvihāravāsin) как вибхадджавадинов (vibhajjavādin):
«Соглашаясь с просьбой почтенного Сангхапалы (Saṅghapāla) – мудрого члена линии преемственности махавихаравасинов (mahāvihāravāsin), прославленных тхериев (theriya), лучших из вибхадджавадинов (vibhajjavādin), (которые) практикуют чистоту и раскаяние, тех, кто предан соблюдению высоконравственной дисциплины Винаи, привержен практике, (и) чей ум украшен такими качествами, как терпимость, доброта и сострадание – жаждущего незыблемости истинной Дхаммы, какое бы множество заслуг я не обрел, осуществляя эту (деятельность), благодаря ее сиянию пусть все существа процветают в блаженстве »( 26).
————————————————————————————
(25) Sp VII.1416, Ps V.110, Spk III.308, Mp V.99, Pj I.253, Dhp-a IV.235, Pj II.608, As 430, Vibh-a 523 и Paṭṭhānappakaraṇaṭṭhakathā (Be 498). Деятельность Дхаммапалы (Dhammapāla) отождествляется c махавихаравасинами (mahāvihāravāsin), а Маханамы (Mahānāma) – с тхерами (thera) и тхеравадой (theravāda) (Gethin 2012, 16–17).
(26) vibhajjavādiseṭṭhānaṃ theriyānaṃ yasassinaṃ, mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsajassa vibhāvino. bhadantasaṅghapālassa sucisallekhavuttino, vinayācārayuttassa yuttassa paṭipattiyaṃ. khantisoracca mettādiguṇabhūsitacetaso, ajjhesanaṃ gahetvāna karontena imaṃ mayā. saddhammaṭṭhitikāmena yo patto puññasañcayo, tassa tejena sabbe pi sukham edhantu pāṇino.
————————————————————————————
Необходимо отметить, что утверждение, согласно которому махавихаравасины (mahāvihāravāsin) – это «лучшие из вибхадджавадинов (vibhajjavādin)», принадлежит лично Буддхагхосе (Buddhaghosa), в то время как заключения к комментариям (и «Висуддхимагге» (Visuddhimagga)) являются анонимными. Может ли это подразумевать, что Буддхагхоса знал о старинной идентичности, впоследствии практически преданной забвению должностными лицами Махавихары (Mahāvihāra)? Возможно, эта древняя идентичность не была чем-то особо значимым для махавихаравасинов (mahāvihāravāsin) четвертого столетия н.э. (27), которые к тому времени уже перестали ассоциировать себя с вибхадджавадинами, в то время как Буддхагхоса, прибывший из Южной Индии, хотел привлечь внимание к бывшей идентичности, общей для махавихаравасинов и буддистов-тхериев (theriya) Южной Индии. В поддержку этого предположения говорит еще одно упоминание вибхадджавадинов в заключении комментария к «Паттхане» (Paṭṭhāna):
«Комментарий, за который я взялся благодаря вере – без отклонений от учения (paṭṭhāna) наставников, учеников вибхадджавадинов (vibhajjavādin) – для которой не существует преград в этом мире, преград которые безмерны и многообразны; этот (комментарий) был создан в наши дни таким образом в четырнадцати декламационных разделах, во всей полноте разъясняющих смысл выбранного текста, «Паттханы» (Paṭṭhāna). Подобно тому, как (я) достиг заключительной части (комментария), таким же образом для многих пусть каждое благое намерение быстро обретет совершенство»(28).
————————————————————————————
(27) Согласно von Hinüber (1996, 102–03) деятельность Буддхагхосы (Buddhaghosa) датируется концом четвертого/началом пятого столетия н.э.
(28) Paṭṭhānappakaraṇaṭṭhakathā Be 497: saddhāya samāraddhā yā aṭṭhakathā mayā, tassa ācariyānaṃ vādaṃ avihāya vibhajjavādi–sissānaṃ, atibahuvidhantarāye lokamhi anantarāyena, sā evaṃ ajja katā cuddasamattehi bhāṇavārehi atthaṃ pakāsayantī paṭṭhānavarassa sakalassa. sanniṭṭhānaṃ pattā yath’ eva niṭṭhaṃ tathā bahujanassa, sampāpuṇantu sīghaṃ kalyāṇā sabbasaṅkappā.
————————————————————————————
Если предположить, что «учениками» являются нынешнее поколения махавихаравасинов (mahāvihāravāsin), то вслед за этим возникает заманчивая идея рассматривать их предшественников вибхадджавадинов (vibhajjavādin) в качестве предыдущего поколения наставников-тхериев (theriya), сохранявших старинную идентичность, которая к настоящему времени практически полностью ушла в тень в связи с подъемом школьной традиции Махавихары (Mahāvihāra). Дальнейший отрывок из комментария к «Вибханге» (Vibhaṅga), который также присутствует и в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga), содержит суждения по поводу интерпретации Зависимого возникновения и еще раз свидетельствует в пользу идеи более древней и изначально общей идентичности вибхадджавадинов:
«В то же время, непосредственно относящимся к этому (анализу чувственных способностей) является анализ зависимого возникновения. Что касается этого, то тот, кто создает комментарий по поводу смысла учения (tanti), положенного в основу метода, начинающегося «от причины неведения (в части возникновения) построений», (он должен действовать следующим образом): войти в круг вибхадджавадинов (vibhajjavādin) без критики (ее) наставников или отказа от своей собственной традиции, без следования (anārūhantena; Be: anāyūhantena) другой традиции, без исключения Сутты (Sutta) [и] оставаясь в согласии с Винаей, принимая во внимание (olokentena) «великие критерии» (mahāpadese), разъясняющие Дхамму, совместно собирая (saṅgahantena) смыслы значений, (и) неоднократно возвращаясь к тому, что очень значимо; (ему следует) давать наставления даже посредством других методов, поскольку это и есть (то как) должно происходить комментирование смысла» (29).
————————————————————————————
(29) Vibh-a 130: idāni tadanantare paṭiccasamuppādavibhaṅge yā ayaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā ti ādinā nayena tanti nikkhittā, tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena, vibhajjavādīmaṇḍalaṃ otaritvā, ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena, parasamayaṃ anārūhantena, suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena, dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgahantena, tam ev’ atthaṃ puna āvattetvā aparehi pi pariyāyehi niddisantena ca, yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hoti. (Перевод Ñāṇamoli (1991, 531) опускает проблематичное yasmā).
————————————————————————————
Доктринальный контекст данной цитаты позволяет предположить, что выражение «круг вибхадджавадинов» (vibhajjavādi-maṇḍalaṃ) относится к традиции эгзетики, а не к как таковой монашеской линии преемственности, и, по всей видимости, носит неформальной характер: термины «мандала» (maṇḍala; круг) и «самая» (samaya, «согласие», «соглашение», «традиция») указывают скорее на некие нечеткие виды идентичности, чем на «линию преемственности» (vaṃsa) или «(монашескую) традицию» (paveṇi). Если это так, то данный отрывок создает не более чем общее впечатление о существовании некой неформализованной сети ученых монахов-единомышленников, вероятно, простиравшейся по всей обширной территории Южной Азии.
Это ограниченное присутствие термина «вибхадджавада» (vibhajjavāda) в комментариях указывает на то, что старинная и, казалось бы, очень значимая идентичность практически ушла в прошлое к четвертому или пятому столетию н.э. О постепенном исчезновении вибхадджавадинского сообщества вследствие региональной фрагментации говорит и все менее частое использование этого термина в суб-комментариях, которое Cousins (2001, 138) прокомментировал следующим образом: «Вполне очевидно, что изначальная основа, являвшаяся источником заимствования наименования вибхадджавадин … в значительной степени предается забвению, особенно в более поздних палийских материалах». Этот процесс, похоже, шел полным ходом именно в те времена, когда Буддхагхоса (Buddhaghosa) готовил свои комментарии.
5. Заключение: от Анурадхапуры до Нагарджунаконды и далее
Во многих отношениях история буддизма пост-маурийского периода является более сложной для понимания, чем до-ашкинскинского. Сутта-питака (Suttapiṭaka) – это огромный пространный документ, который описывает реалистичную картину индийского общества и места буддизма внутри него. При этом даже удивительно, что документ такого масштаба, скомпилированный из нескольких устных источников, содержит совсем немного несоответствий (30), что только укрепляет доверие к его подлинности. В рамках децентрализованной аскетической культуры и в эпоху устного составления и запоминания текстов должно было быть очень трудно – а, вероятно, и почти невозможно – произвести согласованную версию буддийского прошлого. Однако, мы видим практически полное отсутствие значительных разногласий, которые следовало бы ожидать от мультиавторского представления образа прошлого, и данный факт сводит на нет все широкомасштабные измышления на эту тему (31).
————————————————————————————
(30) Самое важное несоответствие касается точки зрения на так называемые «медитации на сферу не-форм», хотя эта проблема и не влияет на историческую реконструкцию (см. Wynne, 2007).
(31) Sujato и Brahmali (2015, 25-26) отметили, что описание «политической географии» в раннем буддийском мире является согласующимся и до-ашокинским. Это наблюдение может быть также распространено и на религиозное и социальное содержание Типитаки (Tipiṭaka).
————————————————————————————
Несмотря на серьезные проблемы в понимании индийского буддизма в постканонический период (Skilling 2012, XIV) (32), недавние исследования Lance Cousins показали, что в этом вопросе можно добиться значительного прогресса при тщательном и вдумчивом использовании доступных источников. Хотя упоминания о вибхадджавадинах (vibhajjavādin) в палийских комментариях и хрониках, а также в индийских доксографических источниках, довольно скудны, тем не менее, и они могут быть использованы для реконструкции достаточно правдоподобной истории. Таким образом, запись палийского канона может быть связано с непрерывным взаимодействием внутри пост-маурийский сети тхериев (theriya) Южной Индии и Шри-Ланки, древней идентичности, которая со временем постепенно угасла.
————————————————————————————
(32) «Наши знания об истории этих ранних сообществ весьма невелики, причем большинство их основывается на палийских хрониках, созданных несколькими столетиями позже на самой Ланке».
————————————————————————————
Если исчезновение идентичности вибхадджавадинов (vibhajjavādin) сдвигается к третьему или четвертому веку н.э., мы должны ожидать возникновения идентичностей Махавихары (Mahavihara) и Абхаягири (Abhayagiri) не позднее третьего столетия н.э. И существует прямое доказательство этого. Датируемая второй половиной третьего века н.э. дарственная надпись в сингальском монастыре, располагавшемся в Нагарджунаконде (Nāgārjunakoṇḍa), содержит важную информацию о монашеской идентичности и текстуальной лини преемственности во времена, непосредственно предшествующие периоду деятельности Буддхагхосы (Buddhaghosa) (33):
«Успех. Пара стоп Благословенного была установлена на благо и счастье всех живых существ в монастыре наставников тхериев (theriya), вибхадджавадинов, вдохновителей веры в Кашмире (Kashmir), Гандхаре (Gandhāra), Бактрии (Bactria), Ванавасе (Vanavāsa) и на острове Тамбапанна (Tambapaṇṇa), махавихаравасинов (mahāvihāravāsin), хранителей благородной линии преемственности и традиции, искусных в определении смысла и буквы девятичастного Учения (здесь sasana – прим. shus) Учителя».
————————————————————————————
(33) Sircar and Lahiri (1959–1960, 250): 1. sidhaṃ [/] ācariyānaṃ theriyānaṃ vibhajavādānaṃ kasmira-gaṃdhāra-yavana-vanavāsa-taṃbapaṃnidipa-pasādakanaṃ 2. mahāvihāra-vāsinaṃ nava[ṃ]ga-sathu-sasana-atha-vyajana-vinichaya-visaradanaṃ ariya-va[ṃ]sa-paveni-dharanaṃ 3. vihāre bhagavato pāda-saṃghāḍā nipatiṭhapito sava-satānaṃ hita-sukhathanāya ti /
————————————————————————————
Выражение theriyānaṃ vibhajavādānaṃ … mahāvihāra–vāsinaṃ помещает идентичность Махавихары (Mahavihara) одновременно в два обширных пересекающихся между собой понятия буддийской идентичности: сначала в состав отдельной ветви сангхи, представленной тхериями/тхеравадинами (theriya/theravadin), а затем и в состав ее крыла в виде вибхадджавадинов (vibhajjavādin). Факт возникновения чисто сингальской никаи (nikāya) в рамках этой более широкой понятийной области позволяет предположить, что, хотя старая идентичность вибхадджавадинов еще не была до конца утрачена, отдельные монастырские идентичности уже начали занимать ее место на острове. Данная эпиграфическая надпись хорошо согласуется со свидетельствами из Дипавамсы (Dīpavaṃsa): как с ее замечаниями о монашеской линии вибхадджавадинов (Dip XVIII), так и с ее кратким описанием раскола (Dip XXII).
Возможно, что соперничество с другими школами стало одной из причин, побудивших Махавихару (Mahavihara) заняться миссионерской деятельностью в третьем столетии н.э.. Но как бы то ни было, ключевым центром взаимодействия тхеравадинов (theravāda) в Южной Индии являлся именно Нагарджунаконда (Nāgārjunakoṇḍa). Эпиграфическая надпись указывает на присутствие там махимсасаков (mahiṃsāsaka) (Vogel 1929-1930, 24-25), а литературные контакты между махимсасаками и махавихаравасинами (mahāvihāravāsin) подтверждаются введением к комментарию к джатакам (jātaka) (34). Возможно, что там же махавихаравасины познакомились с комментарием к Винае (Vinaya) «Андхаттхакатха» (Andhaṭṭhakathā, Комменатрий из Андхры) (см. Cousins 2001, 142). Это означает, что Нагарджунаконда был не только основным местом дислокации махасангхиков (mahāsāṃghika), но также важным центром буддизма тхеравады (theravāda), где монашеские линии преемственности, ведущие свое происхождение от вибхадджавадинов (vibhajjavādin), сошлись на одной территории и при этом пользовались общей литературой. Вероятно, именно отсюда традиция махавихаравасинов впоследствии распространилась в другие страны Северной Индии и Юго-Восточной Азии (*) (см. von Hinüber 1991, Falk 1997).
За научный анализ всех этих неясных событий в истории буддизма Южной Азии, а также за многое другое, мы, безусловно, во многом обязаны работам Lance Cousins.
————————————————————————————
(34) Ja I v.9: mahiṃsāsakavaṃsaṃhi sambhūtena nayaññunā, buddhadevena ca tathā bhikkhunā suddhabuddhinā. По поводу этой строфы см. Gethin 2012, 18.
(*) См. также статью о палийском тексте на золотых пластинах из Шрикшетры.
————————————————————————————
