♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Возрождение бхиккхуни-сангхи (сообщества монахинь) в традиции тхеравада

Petra Kieffer-Pülz «The Restoration of the bhikkhunisangha in the Theravada tradition» (1)

(1) Эта статья на английском языке является неопубликованной версией лекции, прочитанной мной в Гамбурге в ноябре 2005 г. в рамках «Weiterbildendes Studium der Universität Hamburg». Я благодарна Ven. Thubten Chodron за ее комментарии и правки моего английского языка.

перевод shus 2017

 

Содержание:

1. Возникновение и развитие традиции посвящения в монахини

2. Линии посвящения в монахини и буддистские школы хинаяны

3. Обязательные условия для полного монашеского посвящения

4. Формальные возражения против восстановления бхиккхуни-сангхи

5. Обзор деятельности по восстановлению линии посвящения монахинь на Шри-Ланке

6. Организация сообщества монахинь в Шри-Ланке

7. Таиланд и Бирма

 

1. Возникновение и развитие традиции посвящения в монахини

Сообщество монахинь (bhikkhunisangha) было создано Буддой несколько позже учреждения им мужской монашеской сангхи, причем произошло это по инициативе Ананды. Согласно традиции, первым случаем пострижения в буддистские монахини стало принятия в монашеское сообщество Махападжапати Гаутами (Mahapajapati Gautami, тетка и приемная мать Будды Гаутамы – прим. shus) и 500 женщин клана шакьев с наложением на них восьми дополнительных «строгих правил» (garudhammas), при этом историчность такого вида ординации является предметом дискуссий (2). Таким образом, из описания первого формального ритуала посвящения в монахини, присутствующего в буддистском дисциплинарному кодексе Виная-питака (Vinayapitaka), следует, что первоначально монахини ординировались только монахами. Следующий шаг в развитии этого ритуала состоял в передаче прав на пострижение новых монахинь от монахов к уже ординированным монахиням. Это произошло по той причине, что для того, чтобы убедиться в отсутствии физиологических препятствий для принятия монашеского сана, кандидаты перед ритуалом пострижения должны были проходить физический осмотр и отвечать на вопросы интимного характера. На заключительном этапе вступления в бхиккхуни-сангху (bhikkhunisangha), описанном в Виная-питаке, будущая монахиня должна сначала пройти ритуал посвящения в сообществе монахинь, а затем повторно ординироваться монахами (3). Таким образом, две формально обособленные религиозные структуры выполняли раздельные правовые процедуры. Каждая из этих процедур должна была соответствовать установленным нормам, и каждое из этих сообществ (sangha) должно было взаимно признавать результат такой процедуры, выполненной другим. Поэтому вероятность неблагоприятного исхода при пострижении в монахини была выше, чем при пострижении в монахи, которые проходили одноступенчатую процедуру внутри своего сообщества.

———————————————————————————————————————

(2) Ute Hüsken, Die Vorschriften für die buddhistische Nonnengemeinde im Vinaya-pitaka der Theravadin, Berlin 1997 (Monographien zur indischen Archäologie, Kunst und Philologie, 11), p. 346ff., especially p. 360.

(3) Ute Hüsken, Die Vorschriften, pp. 409-423.

———————————————————————————————————————

2. Линии посвящения в монахини и буддистские школы хинаяны

Со временем, уже после учреждения бхиккхуни-сангхи (bhikkhunisangha), единое сообщество раннего буддизма (sravakayana или hinayana) по различным причинам (как доктринальным, так и дисциплинарным) разделилось на различные школы. Среди восемнадцати традиционных школ хинаяны по крайней мере у девяти были свои собственные Винаи и к тому же своя собственная дисциплинарная традиция. На самом деле, Винаи отдельных школ очень подобны друг другу, из чего следует, что у всех них было одно общее ядро. Однако, их различия по многим существенным деталям говорит о том, что они продолжали редактироваться в процессе развития этих школ (4).

Остается неизвестным, в скольки из этих школ, имевших собственную дисциплинарную традицию, были действующие линии посвящения в монахини. Тот факт, что у какой-либо из школ был собственный кодекс Винаи для монахинь, не обязательно означает, что в ней также существовала и соответствующая бхиккхуни-сангхи (5).

До настоящего времени уцелели только три дисциплинарные традиции: дхармагуптака (Dharmaguptaka) в Китае, Tайване, Корее, Вьетнаме и пр., муласарвастивада (Mulasarvastivada) в Тибете, Монголии и пр. и тхеравада (Theravada) в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде и пр. Из них только в дхармагуптаке сохранилась линия посвящения в монахини.

———————————————————————————————————————

(4) Petra Kieffer-Pülz, “Die buddhistische Gemeinde,” Der Buddhismus I. Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen (Religionen der Menschheit), Stuttgart 2000, p. 288f.

(5) К примеру, в тибетском Каноне сохранились тексты для монахинь традиции муласарвастивада, хотя считается, что действующей линии посвящения в монахини на Тибете никогда не существовало.

———————————————————————————————————————

В этом контексте важно отметить тот факт, что так называемые школы хинаяны продолжали существовать в большинстве буддистских стран со своими собственными дисциплинарными традициями даже после возникновения махаяны и буддизма тантраяна. Точка зрения, что школы буддизма хинаяны не играли роли в странах, являвшихся оплотом махаяны и тантраяны, является неправильной, за исключением, пожалуй, Японии.

На самом деле, значимость Винай школ хинаяны никогда не подвергалась сомнению, поскольку махаяна и тантраяна не создавали новые кодексы Винай, которые могли бы заменить старые, а только добавляли в них дополнительные процедуры, связанные с обетами бодхисатвы. Ритуалы посвящения в монахи, а также иные правовые процедуры в отношении принявших монашество буддистов, должны были выполняться в соответствии с требованиями Винай этих школ хинаяна, причем вне зависимости от того, какой доктринальной позиции они придерживались: махаяны или тантраяны (6). Наличие действующих сообществ монахинь задокументировано в Индии, Центральной Азии (Восточный Туркестан, 6-10 в.в. н.э.), Китае, Непале (5-11 в.в. н.э.) и Шри-Ланке. При этом, мы не знаем наверняка, существовала ли когда-либо бхиккхуни-сангха в Бирме (7), поскольку сохранившаяся эпиграфика еще недостаточно хорошо изучена. Также нет гарантии того, что традиция монахинь когда-либо существовала в Тибете, Таиланде и Камбодже (8).

———————————————————————————————————————

(6) Petra Kieffer-Pülz, “Die buddhistische Gemeinde”, p. 289f.

(7) Согласно китайским источникам девочки и мальчики Пью (Pyu, раннебирманские города-государства – прим. shus) получали образование в буддистских монастырях и покидали их после достижения двадцатилетнего возраста, если не проявляли желания получить более высокую степень посвящения. Поэтому нельзя исключать, что с проникновением буддизма из Южной Индии в Нижнюю Бирму во времена Ашоки (Asoka) там также была учреждена бхиккхуни-сангха. См. Friedgard Lottermoser, “Buddhist Nuns in Burma,” Sakyadhita Newsletter, Summer 1991, vol. 2, no. 2 (Buddhasasana Homepage, English Section), p. 3.  

(8) По вопросу распространения бхиккуни-сангхи в различных странах, см. Peter Skilling, “A Note on the History of the Bhikkhuni-sangha (II): The order of nuns after the Parinirvaṇa,” Pali & Sanskrit Studies. Mahamakut Centenary Commemorative Volume and Felicitation Volume presented to H.h. The Supreme Patriarch on the Occasion of his 80th Birthday, ed. Pathompong Bodhiprasiddhinand, 2536 (1993), 208-251.

———————————————————————————————————————

Считается, что традиция монахинь в Индии прекратила свое существование в период мусульманских вторжений и связанным с этим полным исчезновением буддизма. Но мы не можем исключить возможности того, что бхиккхуни-сангха исчезла еще раньше, поскольку последние эпиграфические данные, свидетельствующие о ее существовании, относятся к седьмому или восьмому столетию. При этом в Китае, Корее и пр. традиция монахинь школы дхармагуптака сохранилась до настоящего времени. В Шри-Ланке линии посвящения в монахи и монахини полностью исчезли во время политических потрясений, которые произошли вслед за вторжением Чолов в одиннадцатом столетии н. э. В результате осталось такое количество монахов и монахинь (меньше пяти), что было невозможно выполнить ритуал посвящения новых монахов (*). Правящий король Виджаябаху I (Vijayabahu I, 1055-1110 г.г.) был первым правителем, который «очистил» Учение Будды (Buddhasasana), пригласив новую монашескую линию посвящения из другой тхеравадинской страны – Бирмы (**). Но в указе этого правителя и в исторических хрониках ничто не сказано о таких же действиях в отношении линии посвящения монахинь. При этом неизвестно, было ли это вызвано отсутствием интереса к восстановлению бхиккунисангхи на Шри-Ланке или же в Бирме попросту не существовала действующая традиция буддистских монахинь.

С этого времени метод восстановления, обновления или дополнения национальной сангхи путем приглашения монашеских линий посвящения из других стран неоднократно применялся в разных тхеравадинских странах. Все современные школы шри-ланкийской бхиккхуни-сангхи датируются временем появления на Шри-Ланке монашеских линий из Сиама в восемнадцатом и из Бирмы в девятнадцатом столетиях (9)

—————————————————————————————————————————-

(*) Так сказано в одной из хроник, что, скорее всего, является художественным преувеличением. В самом указе (он сохранился в виде эпиграфической надписи) говориться о приглашении монахов из «Араманы» (Нижняя Бирма) для «очищения» «монашества трех никай», что, скорее всего, ближе к исторической действительности. – прим. shus

(**) Нижняя Бирма в те времена входила в состав недавно возникшего государства Баган (Паган) (1044-1287 г.г.), которое охватывало практически всю территорию современной Мьянмы (Бирмы) и государственной религией которого был буддизм тхеравады. – прим. shus

—————————————————————————————————————————-

Таким образом, линия посвящения в монахини в тхеравадинской традиции исчезла еще в стародавние времена. Были ли попытки возродить бхиккхуни-сангхи между одиннадцатым и девятнадцатым столетиями в настоящее время неизвестно. Но в конце девятнадцатого столетия на Шри-Ланке возникла община монахинь с десятью обетами «дасасил матава» (dasa sil matava или sila matava) (*). Это было религиозное движение женщин, которые одевались как монахини, но принимали обет следовать только десяти правилам вместо 311, которые соблюдали монахини, получавшие полное посвящение (10). Первоначально дасасил мата (dasa sil mata) жили независимо друг от друга, при этом некоторые из них получали поддержку от буддистских движений возрождения, в том числе и от самого Анагарики Дхармапалы (Anagarika Dharmapala). Но с 1980-ых годов  дасасил мата превратились в более структурированную организацию и стали получать еще большую поддержку. В 1983 году Департамент по делам буддизма запустил программу, позволяющую дасасил мата получать религиозное образование, которое прежде было доступно только монахам. С 1995 года уже пятнадцать монастырских образовательных учреждений проводили занятия для дасасил мата. Для них также были введены специальные удостоверения личности, что указывает на утверждение их статуса на государственном уровне. Дасасил мата различных регионов страны через выборных представителей сформировали центральный комитет своего движения, на ежемесячных заседаниях которого обсуждаются и принимаются решения по вопросам общенационального характера (11).

—————————————————————————————————————————-

(*) Основателем движения «дасасил мата» является молодая христианка сингальского происхождения Кэтрин де Алвис (Catherine de Alwis), которая приняла буддизм в Бирме и там же вступила в общину тилашьин (thilashin) – мирянок, принимающих восемь обетов и ведущих жизнь подобную монашеской. По возвращению на Шри-Ланку в 1905 году она основала движение дасасил мата подобное бирманским тилашьин. – прим. shus

—————————————————————————————————————————-

В Бирме, Таиланде и Камбодже также существуют женщины, сходные по своему статусу с дасасил мата, которые оставили домашнюю жизнь ради следования дхарме. В Бирме их называют тилашьин (thilashin) (12), а в Таиланде и Камбодже – мэчи (maechi).

В дополнение к этим движениям, в конце двадцатого столетия были предприняты определенные усилия по возрождению линий посвящения в монахини во всех странах буддизма тхеравады. Важную роль в этом процессе сыграли такие международные организации как «Сакьядхита» (Sakyadhita, Дочери Будды), основанная на конференции в Бодх Гае в 1987 году, и «International Network of Engaged Buddhists».

Также, пользуясь исторической аналогией с приглашением монашеских линий посвящения из других стран, планировалось пригласить из Китая на Шри-Ланку единственную действующую линию посвящения монахинь школы дхармагуптака.

———————————————————————————————————————

(9) Heinz Bechert, “Sasana-Reform im Theravada-Buddhismus,” 50 Jahre Buddhistisches Haus, Berlin 1974 (2518), 19-34. 

(10) Ute Hüsken, “`Gotami, do not wish to go from Home to Homelessness!’ Patterns of Objections to Female Asceticism in Theravada Buddhism,” Asceticism and Its Critics: Historical Accounts and Comparative Perspectives, ed. Oliver Freiberger, New York/Oxford: Oxford University Press, 2006 [in press].

(11) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy: The Restoration of the Bhikkhuni Order in Sri Lanka,” Proceedings of the International Conference on Indian Religions (December 2003), ed. Madhu Kishvar, Ashi Nandi, Delhi 2004. [I only have a PC manuscript kindly sent to me by Dr. Paranavitana (Colombo)], pp. 2-3.

(12) Friedgard Lottermoser, “Buddhist Nuns in Burma,” p. 2.

———————————————————————————————————————

3. Обязательные условия для полного монашеского посвящения

Для выполнения полного монашеское посвящения (upasampada, упасампада) необходимо соблюдение нескольких обязательных условий:

(1) Необходимо наличие группы монахов или монахинь, которые представляют собой монашеское сообщество (sangha, сангха), компетентное совершать ритуалы, предписанные Винаей. На приграничных (по отношению к Северной Индии – прим. shus) территориях, к которым в настоящее время принадлежат почти все буддистские страны, такая сангха должна состоять как минимум из пяти человек, причем один из пяти должен иметь статус «знатока Винаи» (vinayadhara, винаядхара). Монах или монахиня старший по статусу в такой сангхе, в то же самое время является наставником (upajjhaya, упадджхая) кандидатов на полное монашеское посвящение. Этот наставник должен иметь монашеский стаж не менее десяти лет для мужчин и не менее двенадцати лет для женщин. Ни один из участников ритуала не должен иметь в прошлом серьезных дисциплинарных нарушений, а если он совершал незначительные проступки, то должен быть «очищен» от них.

(2) Та, кто собирается получить монашеское посвящение должна соответствовать определенным критериям. Первым ограничением является минимальный возраст: незамужней женщине должно быть не менее двадцати лет, а замужней – не менее двенадцати (13). Также она не должна иметь никаких долгов, получить разрешение от своих родителей или мужа и т.п. При этом она вначале получает посвящение как послушница, а затем в течение двух лет проходит обучение и подготовку в качестве «испытуемой» (sikkhamana, сиккхамана). И только после успешного завершения двухлетнего обучения она может получить полное монашеское посвящение.

(3) Место или помещение, где выполняется полное монашеское посвящение, должно находиться в пределах освященных монашеских границ, т.е. отвечать всем требованиям т.н. «симы» (sima). Сима является священным пространством, внутри которого имеют право выполнять ритуалы и церемонии только члены буддистского сообщества, имеющие полное монашеское посвящение. Правила установления границ симы очень сложны (14), поэтому нередко возникали сомнения относительно легитимности конкретной симы (что влечет за собой сомнения в легитимности всей монашеской линии посвящения – прим. shus).

(4) Текст, который необходимо продекламировать во время процедуры посвящения, должен быть произнесен в правильном порядке и с правильном произношением. Любое, даже казалось бы незначительное отклонение от этих правил, например различное произношение одного и того же слова, может привести к недействительности процедуры посвящения (15).

———————————————————————————————————————

(13) Petra Kieffer-Pülz, “Ehejahre oder Lebensjahre? Die Altersangabe für eine `verheiratete’ Frau (gihigata) in den Rechtstexten der Theravadin, ” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 155, 1 (2005), pp. 199-238.

(14) Petra Kieffer-Pülz, “Rules for the sima regulation in the Vinaya and its commentaries and their application in Thailand,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 20, 2 (1997), 141-153. Petra Kieffer-Pülz, “Ceremonial Boundaries in the Buddhist Monastic Tradition in Sri Lanka,” Wilhelm Geiger and the Study of the History and Culture of Sri Lanka, ed. Ulrich Everding, Asanga Tilakaratne, Colombo 1999, 43-90.

(15) Oskar von Hinüber, “Das buddhistische Recht und die Phonetik des Pali. Ein Abschnitt aus der Samantapasadika über die Vermeidung von Aussprachefehlern in Kammavacas,” Studien zur Indologie und Iranistik 13/14 (1987), 101-127.

———————————————————————————————————————

Чтобы считаться действительной, линия посвящения в монахи должна непрерывно прослеживаться до времен самого Будды. Таким образом, сохранение достоверной и чистой линию посвящения является крайне важным. Вследствие этого, каждая школа передавала из поколения в поколение и заботилась о чистоте собственной линии монашеского посвящения, не смешиваясь с другими школами, имевшими собственные Винаи. Однако, в рамках одной винайной традиции могут существовать различные группы, которые не могут совместно выполнять монашеские ритуалы и церемонии. Возьмем, к примеру, шри-ланкийскую традицию тхеравады. В ней присутствуют три главные монашеские линии посвящения: Сиам-никая (Syam-nikaya), Амарапура-никая (Amarapura-nikaya) и Раманна-никая (Ramanna-nikaya). Они отличаются друг от друга происхождением их линий посвящения, а также своим отношением к возможности посвящения в монахи людей низких каст. Сиам-никая, ведущая свое происхождение из Сиама, ординирует в монахи только членов высшей касты гойгама (Goyigama), тогда как Амарапура-никая, ведущая свое происхождение из Бирмы, посвящает в монахи также людей из низших каст. Считается, что Раманна-никая не принимает во внимание кастовое происхождение, но тем не менее существуют монастыри этой никаи, которые принимают в свои ряды только членов гойгамы.

Помимо этого, внутри каждой из этих никай существуют различные линии посвящения, члены которых не выполняют совместные монашеские ритуалы и церемонии. К примеру, в составе Амарапура-никаи присутствуют две группы, Саддхаммавамса (Saddhammavamsa) и Мулавамса (Mulavamsa), которые с начала 19-го века имеют разные симы и не признают легитимность монашеского посвящения друг друга. По этой причине они не могут вести совместную монашескую деятельность.

Ситуация становится еще более сложной, если мы примем во внимание буддистские традиции тхеравады различных стран. В сообщениях о делегациях монахов из Бирмы, Таиланда и Шри-Ланки в другие страны указывается, что гости получили новое посвящение по процедуре называемой «действие по укреплению» (dalhikamma), которая позволяла монаху другой никаи присоединиться с монашескому сообществу без потери статуса и выполнять соответствующие ритуалы и церемонии.

4. Формальные возражения против восстановления бхиккхуни-сангхи

Возражения, выдвигаемые против идеи восстановления посвящения монахинь на Шри-Ланке с помощью линий посвящения из Китая, достаточно многочисленны. Конечно, одним из самых частых возражений является то, что монахини из Китая принадлежат к махаяне, т.е. являются последовательницами искаженного учения. Но не все возражения против восстановления ланкийской бхиккхуни-сангхи основаны на недоверии к другим традициям, языковых проблемах или различиях в терминологии. При этом главным пунктом все же является несоответствие правовых норм разных традиций, т.е. положений Виная-питак.

(1) Те, кто выступает против восстановления традиции монахинь, говорят о том, что это в принципе невозможно, поскольку линия посвящения монахинь в тхераваде (в узком смысле этого слова) давным давно исчезла. На что защитники восстановления отвечают им, что традиция монахинь, существующая ныне в Китае, прибыла в Китай со Шри-Ланки в пятом столетии и таким образом изначально является линией монахинь тхеравады.

(2) В ответ на аргумент, что современная китайская традиция монахинь принадлежит к другой винайной школе, а именно к дхармагуптаке, выдвигается встречный аргумент о том, что школа дхармагуптака является подгруппой школы тхеравады (16).

Как быто ни было (17), но с формальной точки зрения мы имеем факт того, что традиция дхармагуптака в Китае более двух тысяч лет развивалась независимо от сингальской традиции. Если кто-то захочет исследовать причины невозможности восстановления линии посвящения монахинь таким образом, то за многовековую историю развития дхармагуптаки он найдет такое количество отклонений от норм школы тхеравада, что это заставит его усомнится даже в обоснованности существования современной официальной традиции монахинь дхармагуптаки. Причем это является справедливым не только для данного конкретного случая посвящения монахинь, но и для любой попытки восстановления линии монахинь где бы то ни было. При учреждении новой линии посвящения монахов в какой-либо стране, независимо от того, есть там или нет монахи (которые могут быть согласны или не согласны с созданием этой новой линии), тем, кто принимает в ней монашество на самом деле не нужно ничье одобрение. В отличии от них монахини должны получить свое посвящение один раз в сообществе монахинь и еще один раз – в сообществе монахов. Т.е. им требуется, чтобы монахи одобрили посвящение, произведенное бхиккхуни-сангхой. Таким образом, главная проблема, возникающая с восстановлением ланкийской бхиккхуни-сангхи с помощью линии монахинь из Китая состоит в том, что посвящение монахинь традиции дхармагуптака должно быть одобрено монахами, принадлежащими к традиции тхеравада. Посвященные таким образом монахини принадлежали бы одновременно и к традиции дхармагуптака (согласно посвящению в бхиккхуни-сангхе), и к тхераваде (согласно посвящению в бхиккху-сангхе).

———————————————————————————————————————

(16) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” pp. 2, 4 [PC manuscript].

(17) В данном случае имеет место путаница из-за идентичности в обозначении двух школ (отличного только в части используемого языка: санскр. sthaviravada (стхавиравада) звучит на пали как theravada (тхеравада)): (1) школы стахвиравадинов, являющейся одной из двух школ, возникших в Индии после первого раскола раннего буддистского сообщества на махасангхиков (Mahasanghika) и стхавир (Sthavira) и (2) школа тхеравада, которая является обозначением традиций, которые сохранились на Шри-Ланке и т.д. Дхармагуптака так же как и тхеравада входит в подгруппу стхавиравадинов, и при этом ни коим образом не является подгруппой тхеравадинов.

———————————————————————————————————————

Винаи дхармагуптаки и тхеравады имеют ряд отличий друг от друга, например, в части правил установки границ священного монашеского пространства «симы» (sima). В традиции дхармагуптака разрешено использовать большее количество маркеров такой границы, при этом среди них есть и такие, которые явно запрещены в тхераваде, к примеру, стены. Это означает, что если современная традиция дхармагуптака когда-либо выполняла монашеские процедуры в границах священного пространства, обозначенных маркерами, состоящими из стен, то такая сима (а также все результаты действий, выполненные в ее пределах) тхеравадинами может быть признана нелегитимной. Кроме того, формулировки описаний симы в Винае дхармагуптаков отличаются от тех, что приведены в Винае тхеравадинов (18), поэтому можно сказать, что действия дхармагуптаков по определению священных монашеских границ в глазах тхеравадинов выглядят неправомерными. Это означает, что посвящение монахинь, даже выполненное в полном соответствии с правилами дхармагуптаков, для тхеравадинов будет недействительным.

Таким образом, речь идет о принятия или одобрение одной винайной традицией буддизма хинаяны результатов монашеских действий другой винайной традиции буддизма хинаяны, и в этом случае результат зависит только от того, какую позицию займут монахи в данном вопросе: примут ли они посвящение монахинь, выполненное согласно традиции дхармагуптака или нет (19).

———————————————————————————————————————

(18) См. Jin-il Chung and Petra Kieffer Pülz: “The karmavacanas for the determination of sima and ticivareṇa avippa-vasa,” Dharmaduta. Mélanges offerts au Vénérable Thích Huyên-Vi à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, dirigé par Bhikkhu T. Dhammaratana et Bhikkhu Pasadika, Paris: Librairie You-Feng 1997, pp. 18ff., 49ff.

(19) Хотелось бы отметить, что такие проблемы возникают даже в пределах одной монашеской традиции, в частности в тхераваде. К примеру, тхеравадинское монашеское сообщество Непала образовано линиями посвящения из Таиланда, Бирмы и Шри-Ланки. Поэтому их произношение палийских текстов несколько отличается друг от друга. И если они хотят совместно выполнить какую-либо монашескую процедуру, то они должны решить, какое произношение будут использовать, или же повторить процедуру по крайней мере три раза, каждый раз с различным произношением (это фактически имело место при определении симы в Киртипуре (Kirtipur) в Непале в 1989 году).

———————————————————————————————————————

5. Обзор деятельности по восстановлению линии посвящения монахинь на Шри-Ланке

Пытаясь возродить линию посвящения монахинь на Шри-Ланке, дост. профессор Хавенпола Ратанасара Махатхера (Ven. Prof. Havenpola Ratanasara Mahathera) в 1988 году привез отобранных им сингальских дасасил мата (dasa sil mata) в Лос-Анджелес, где они получили посвящения как от монахинь из Tайваня, так и от махаянских и тхеравадинских монахов. Это посвящение не было признано большинством старших монахов Шри-Ланки с аргументом, что Tайвань является страной махаяны. Поэтому новообращенные монахини продолжали жить как и прежде в статусе дасасил мата (20).

После третьей конференции движения «Шакьядхита» (Sakyadhita), состоявшейся на Шри-Ланке в 1993 году, идея возрождения линии посвящения монахинь получила еще более широкое распространение. 8-го декабря 1996 года в Сарнатхе (Sarnath, Индия) главой индийской сангхи (bharata sangha nayaka) дост. Камбуругамуве Чанданада Махатхерой (Ven. Kamburugamuwe Chandananda Mahathera) с помощью нескольких сингальских монахов под руководством дост. Мапалагаме Випуласара Махатхеры (Ven. Mapalagame Vipulasara Mahathera) было организовано посвящение в полные монахини группы сингальских дасасил мата. Церемония посвящения была проведена корейскими монахами и монахинями и сингальскими монахами из «Общества Махабодхи» (Mahabodhi Society). Вся церемония проходила на корейском языке и поэтому была непонятна для большинства присутствующих. Протест, возникший по этому поводу на Шри-Ланке, быстро сошел на нет, поскольку новообращенные монахини остались в Сарнатхе (21).

———————————————————————————————————————

(20) Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination and Bhikkhuni Order in Sri Lanka, Dehiwala 2001, p. 25.

(21) Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 25f.; Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 7 [PC manuscript].

———————————————————————————————————————

В феврале 1997 года дост. Инамалуве Сумангала Тхера (Ven. Inamaluwe Sumangala Thera), глава «Золотого Храма» в Дамбулле (Dambulla) на Шри-Ланке, создал «Bhikkhuni Educational Academy». Это учреждение предлагало образовательную программу для дасасил мата, причем при поступлении они должны были сдавать  письменной и устной экзамены. В данном случае одна из главных целей состояла в том, чтобы дать возможность женщинам изучить 311 правил «Бхиккхуни патимоккхи» (Bhikkhuni Patimokkha) – свода правил, которым должна следовать каждая монахиня тхеравады.

Месяц спустя (в марте 1997 года) возглавляемая все тем же дост. Инамалуве Сумангала Тхерой организация «Возрождение шри-ланкийских бхиккхуни» (Bhikkhuna Sasanabhiviruddhi Samvidhanaya) разослала дасасил мата приблизительно четыреста писем, в которых описывались планы по организации посвящения в бхиккхуни и содержалось приглашение принять в нем участие. Комитет, состоящий из четырех монахинь, одного монаха и одного мирянина, отобрал для собеседования восемьдесят дасасил мата из двухсот, обратившихся с просьбой о посвящении в монахини. И только тридцать одна из них была рекомендована для посвящения. При этом одним из условий было то, что женщина должна быть дасасил мата в течение пяти лет и что ее возраст должен находиться в интервале от тридцати до пятидесяти пяти лет. Кроме того, все кандидаты должны были пройти определенную подготовку в соответствии государственными требованиями, а также доказать, что прошли обучение по дхамме и медитации под руководством уважаемых учителей, и предоставить два свидетельства о примерном общественном поведении. Помимо этого, во время собеседования у кандидатов проверялось знание текстов традиции тхеравада (22).

12 июля 1997 года двадцать шесть отобранных женщин получили посвящение послушниц от дост. Инамалуве Сумангала Тхеры, после чего в течение девяти месяцев они продолжали свое образование в удаленном медитационном центре в Калундеве (Kalundewa) близ Дамбуллы (23) (24). Было запланировано провести посвящение этих женщин в Дамбулле, причем только монахами. Т.е. они должны были быть ординированы в монахини в соответствии с ранней традицией, описанной в Винае. Хотя это было бы посвящением, выполненным исключительно в соответствии тхеравадинской традицией, тем не менее их можно было бы попрекнуть тем фактом, что такая форма посвящения вышла из употребления еще в стародавние времена.

———————————————————————————————————————

(22) Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 31ff.

(23) О программе обучения и текстах, подлежащих изучению см. Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, pp. 33ff.

(24) Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, pp. 26f., 36f.

———————————————————————————————————————

Дост. Сумангала Тхера отказался от идеи проведения полного посвящения монахинь в Дамбулле после того, как ему поступило приглашение от тайванского центра Фо Гуан Шань (Fo Guang Shan) участвовать в «Международной программе полного посвящения» в Бодх Гае (Bodh Gaya). Это приглашение было принято при условии, что посвящение будет выполнено в соответствии с традицией тхеравады (25). Для прохождения церемонии посвящения в бхиккхуни было отобрано и десять женщин, прошедших подготовку в Дамбулле.

Мероприятия «Международной программы полного посвящения» прошли с 14 по 23 февраля 1998 года в индийской Бодх Гае. В результате сто сорок (26) человек (согласно Goonatilake – сто сорок девять) из двадцати двух или двадцати трех стран (четырнадцать мужчин и сто тридцать пять женщин) получили полное монашеское посвящение. Среди них были и двадцать две дасасил мата со Шри Ланки (27). Сингальские женщины были ординированы монахинями из Tайваня, Кореи и США (28) в присутствии монахов тхеравады и махаяны. Церемония была выполнена в соответствии с правилами традиции дхармагуптака (29). Затем женщины снова получили посвящение, на сей раз от тайваньских монахов и монахинь (30), и наконец они получили полное монашеское посвящение в доме упосатхи (uposathaghara) в Сарнатхе (Sarnath, Индия) в присутствии сингальских монахов из Общества Махабодхи (Mahabodhi Society). Среди монахов, участвовавших в этой церемонии были представители как тхеравады, так и махаяны. Наставниками сингальских монахинь были сингальские монахи, что является не совсем обычным, так как по правилам монахини должны выбирать в качестве наставника женщину (31). Принявшие посвящение в Бодх Гае монахини возвратились в Дамбуллу в тот же самый месяц. Но их посвящение не было признано всеми сингальскими монахами.

Первое полное посвящение в монахини на шри-ланкийской земле состоялось месяц спустя, 12 марта 1998 года (32) в Дамбулле. Во время этой церемонии была ординирована группа, состоящая из двадцати двух дасасил мата. Согласно некоторым источникам, участвовавшая в этом событии бхиккуни-сангха была составлена из сингальских монахинь, получивших посвящение в Сарнатхе в 1996 году и в Бодх Гае в 1998 году. Согласно другим источникам церемонию проводили двадцать монахинь, получивших посвящение в Бодх Гае в феврале 1998 года. Местом для проведения этого посвящения была выбрана монашеское священное пространство «симамалака» (simamalaka) храма в Дамбулле, которое до этого было доступно только для монахов. Это означает, что монашеского священного пространства (симы) для монахинь на Шри-Ланке в то время еще не существовало. Дасасил мата сначала получили посвящение как послушницы, и только на следующий день приняли полное монашеское посвящение. Та часть посвящения монахинь, которая относится к компетенции монахов, была выполнена монахами из Раджамахавихары (Rajamahavihara), расположенной в Дамбулле, и Парамадхамма Четья Пиривены (Paramadhamma Chetiya Pirivena), расположенной в Ратмалане (Ratmalana). Очевидно, что никаких негативных заявлений относительно этого посвящения от других сингальских монахов не последовало (33).

———————————————————————————————————————

(25) Поскольку тайваньские монахи и монахини относятся к традиции дхармагуптака.

(26) A New Dawn for Women’s Rights. Hsi Lai Temple’s WebSite, California (http://english.hsilai.org/-english2/newdawn.htm), p. 1.

(27) Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 27.

(28) Этой информации я обязана Ven. Thubten Chodron.

(29) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 8 [PC manuscript].

(30) Возможно, тайваньская сангха хотела быть уверенной в том, что монахини были ординированы точно в соответствии с правилами, действующими в современной тайванской сангхе. В противном случае, никакой необходимости в этой второй ординации попросту не было.

(31) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 8 [PC manuscript].

(32) Bhikkhuni Bhadra, Higher Ordination, p. 27.

(33) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” pp.  8-9  [PC manuscript].

———————————————————————————————————————

Одной из характерных черт этого периода развития бхиккхуни-сангхи стало то, что женщины проходили строгий отбор для допуска к получению специального образования, которое было обязательным условием для получения посвящению в монахини. Еще одной особенностью являлось то, что церемонии посвящения в послушницы и в полные монахини разделял всего лишь один день. По сути, это означало отмену статуса сиккхаманы (sikkhamana, «испытуемая»), в котором женщина должна находиться в течение двух лет перед тем, как получить полное монашеское посвящение. Возможно, что в данном случае монахи рассматривали как эквивалент периода сиккахманы те пять лет, которые женщина обязана была находиться в статусе дасасил мата прежде, чем быть допущенной к образовательной программе.

Вслед за первым на сингальской земле посвящением в полные монахини, последовали и другие. 12 августа 1998 года пятьдесят послушниц получили полное посвящение в Пассаре (Passara), а 22 октября 1998 года – еще пять в монастыре Левангама (Levangama), расположенном в Руванвелле (Ruwanvella).

Некоторые ведут отсчет возрождения бхиккхуни-сангхи на Шри-Ланке с первого на сингальской земле посвящения в монахини, имевшего место в 1998 году. Другие же датируют полное восстановление ланкийской бхиккхуни-сангхи 24 марта 1999 года, когда в Раджамахавихаре (Дамбулла) прошла церемония посвящения в полные монахини. Здесь двадцать дасасил мата были ординированы группой монахов с высокими статусами и сингальскими монахинями, получившими посвящение в зарубежных странах в течение предыдущих лет. Эту церемонию возглавлял бхиккху Дхаммасара (Bhikkhu Dhammasara) из Маунт-Лавины (Коломбо).

По крайней мере, одна из трех никай Шри-Ланки, в частности Амарапура-никая, признает и поддерживает полное посвящение монахинь. Полномочный представитель этой никаи был членом комитета «Международной программы полного посвящения» в Бодх Гае. Монастырь в Дамбулле, главой которого является дост. Инамалуве Сумангала Тхера, всегда играл особенно активную роль в деле возрождения линии посвящения монахинь. При этом дост. Инамалуве Сумангала Тхера является членом Сиам-никаи, которая посвящает в монахи только членов высшей касты гойгама, да и сам монастырь в Дамбулле, являющийся очень богатым монашеским учреждением, принадлежит к ветви Асгирия (Asgiriya, наставники королевской семьи и хранители Зуба Будды – прим. shus) Сиам-никаи. Однако, это вовсе не означает, что сама Сиам-никая поддерживает восстановление линии монахинь. Тут, скорее, идет речь об особой роли Сумангала Тхеры внутри этой никаи. Еще в 1985 году он посвящал в монахи вне зависимости от кастовой принадлежности кандидатов, причем вопреки пожеланиям Асгирии. Таким образом, он основал новую монашескую линию посвящения, не связанную с монастырем Асгирия, и к тому же сделал храм в Дамбулле в какой-то мере независимым от «головного» монастыря. (34). Его деятельность получила широкую общественную поддержку, в результате чего он приобрел в стране то, что можно назвать «особым статусом». Как мне кажется, именно по этой причине он смог достаточно свободно запустить программу образования для монахинь и начать создание новой бхиккхуни-сангхи.

Новая традиция бхиккуни получает на Шри-Ланке все большую и большую поддержку. Это подтверждается тем, что за последнее время возникло несколько новых образовательных центров, в т.ч. в Невгале (Newgala), Панадуре (Panadura), Калундеве (Kalundewa) и Анурадхапуре (Anuradhapura) (35). Образовательный центр в Амбепуссе (Ambepussa), связанной с монастырем Невгала (Newgala), возглавляет монах, который проводит обучение для восемнадцати монастырей монахинь. Пятнадцать монахинь из этих монастырей, прошедшие обучение в данном центре, получили монашеское посвящение в монастыре Фо Гуань Шань (Fo Guan Shan) на Tайване. Всего же на конец 2003 года полное монашеское посвящение получили тридцать женщин, обучавшихся в этом центре. Тем временем и сами монахини создают образовательные центры, чтобы обучать в них своих младших подруг (36). А в академии Дамбуллы 10 января 2004 года стартовала уже десятая программа обучения женщин, готовящихся стать монахинями. Часть ее выпускниц каждый год получает полное монашеское посвящение (37). В конце двадцатого столетия в стране насчитывалось всего двести монахинь, а к августу 2005 года их уже было более четырехсот.

———————————————————————————————————————

(34) Ananda Abeysekara, “Politics of Higher Ordination, Buddhist Monastic Identity, and Leadership in Sri Lanka,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 22,2 (1999), 255-280.

(35) In November 2003 the first novice ordination of an Ayukusala nun in Sri Lanka in the Ayukusala-Assama in Kananvila near Horana (Ayukusala Central European Sangha) took place. In April 2005 the first higher ordination of nuns was carried out in the new Ayukusala-Assama in Hokandara.

(35) В ноябре 2003 года состоялось первое посвящение в послушницы линии Аюкусала в Аюкусала-Ассаме (Ayukusala-Assama) близ Хораны (Horana) (Ayukusala Central European Sangha). В апреле 2005 года было проведено первое полное посвящение монахинь в новой Аюкусала-Ассаме в Хокандаре (Hokandara).

(36) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 10 [PC manuscript].

(37) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 9 [PC manuscript].

———————————————————————————————————————

6. Организация сообщества монахинь в Шри-Ланке

Сейчас почти у каждом регионе Шри-Ланки существует сообщество монахинь. У каждого из них есть свой собственный  дисциплинарный суд (sanghadikarama), который должен реагировать на возможные проблемы, вызванные недопустимым поведением отдельных монахинь. В таких случаях, согласно правилам Винаи, виновница должна нести ответ перед всеми монахинями этого района. Если монахиня не раскаивается, то дело  рассматривается в помещении дома упосатхи (uposathaghara) перед собранием монахинь и монахов, т.е. внутри священного монашеского пространства сообщества монахинь.

К 2004 году было создано семь священных монашеских пространств «симамалака» (simamalaka), принадлежащих отдельным монастырям монахинь. Также было запланировано создание еще двух симамалак (к настоящему времени они, вероятно, уже существуют). Те монахини, кто проживает внутри или вблизи таких монастырей, собираются в них каждые две недели для проведения церемонии упосатхи, во время которой они декламируют 311 правил, составляющих «Патимоккху» (Patimokkha) монахинь тхеравады. Другие монахини используют разрешенные правилами временные места. Новообращенные монахини в течение первого года должны посещать главный дом упосатхи в Дамбулле.

Каждый год кандидаты на полное посвящение в монахини могут обращаться с заявлениями в соответствующую структуру Академии. Те из них, кто прошел предварительный отбор, направляются в образовательный центр. Церемония посвящения в монахини обычно проводится в июне, перед ретритом сезона дождей. Иностранки, желающие получить посвящение в соответствии с традицией тхеравады, должны отправлять свои заявления в «International Unit of the Board of the Bhikkhuni Sasana in Sri Lanka». Как минимум за шесть месяцев до посвящения в послушницы и до получения полного посвящения в монахини, они должны находиться в Шри-Ланке, кроме тех случаев, когда у женщины есть наставник в ее родной стране.

Начиная с первого полного посвящения в монахини, в Шри-Ланке их образовательная программа была разделено на обучение до посвящения и последующее обучение. После получения полного посвящения новообращенные монахини должны один раз в месяц собираться в Академии для получения текущих наставлений по монашеской практике.

———————————————————————————————————————

(38) Hema Goonatilake, “Regaining a Lost Legacy,” p. 10 [PC manuscript]

———————————————————————————————————————

7. Таиланд и Бирма

Что касается ситуации в Таиланде и Бирме, то там, как кажется, практически не было попыток организации посвящений в бхиккхуни. В 1930-х годах бирманский монах Шин Адичча (Shin Adicca) иницировал движение за восстановление бхиккхуни-сангхи, но потерпел неудачу. Вторая попытка приписывается учителю знаменитого наставника Махаси Саядо (Mahasi Sayadaw) Джетавана Саядо (Jetavana Sayadaw). В комментарии на «Милиндапаньху» (Milindapanha), который он написал в 1950-ых года, он провозгласил необходимость восстановления посвящения в монахини. В 1970 году одна из бирманских женщин направила в правительство заявление о восстановлении посвящения монахинь, но также безрезультатно. Другая бирманская женщина, которая стала буддистской монахиней в период восстановления линии посвящения монахинь на Шри-Ланке, была вынуждена выйти из сангхи по указанию бирманских правительственных органов.

В Таиланде также предпринимались попытки восстановления бхиккхуни-сангхи. Нарин Пхасит (Narin Phasit), известный как Нарин Клуэнг (Narin Klueng), организовал посвящение в монахини двух своих дочерей и создал обитель для монахинь на территории монастыря Ват Наривонг (Wat Nariwong) (*). Из-за этого в 1928 году Высший совет сангхи запретил монахам проводить посвящение послушниц (саманери), испытуемых (сиккхамана) и монахинь (бхиккхуни). И это правило действует до сих пор. Поэтому пострижение в монахини доктора Чатсумарн Кабилсингх (Chatsumarn Kabilsingh, монашеское имя Dhammananda), бывшего профессора университета Тхаммасат в Бангкоке и члена-учредителя организации «Сакьядхита» (Sakyadhita, Дочери Будды), вызвало бурное общественное обсуждение. В июле 2001 года ее примеру последовала еще одна женщина (Jamnian Rattaburi). Поскольку тайские монахи выступают практически единым фронтом против возрождения традиции посвящения в монахини, в этой стране не существуют сопоставимых со Шри-Ланкой образовательных программы для женщин. Люди, которые поддерживают восстановление бхиккхуни-сангхи работают главным образом в университетах и/или являются женщинами. Причем, даже самые прогрессивные монахи в этом вопросе ведут себя крайне сдержано (39).

———————————————————————————————————————

(*) Нарин Клуэнгом пожертвовал участок земли монастырю Ват Наривонг (в т.ч. и для женского монастыря), а монахи этого монастыря провели церемонию посвящение в монахини его дочерей. – прим. shus

———————————————————————————————————————

———————————————————————————————————————

(39) См. статью Martin Seeger (University of Leeds), “The Bhikkhuni-Ordination Controversy in Thailand” [unpublshed manuscript].

———————————————————————————————————————

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));