·······································

Два образа города в палийских текстах

Вырщиков Е.Г.* «Два образа города в палийских текстах: культурные представления в исторической перспективе»

Вестник Института востоковедения РАН N3 2018, стр. 160-177

*Евгений Геннадиевич Вырщиков, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, Москва; bimbisara@yandex.ru

Yevgeniy G. Vyrschikov, PhD (Philosophy), Senior Research Fellow, Institute of Oriental studies RAS, Moscow; bimbisara@yandex.ru

 

Аннотация

Чрезвычайно важной категорией древнеиндийской культуры является лес. Для палийского канона лес имеет особую значимость: именно там живет Будда со своей сангхой. Однако эта категория аморфна, и исследование ее противопоставления населенным пунктам в палийском каноне – эффективный способ выявления ее качеств, значимых для культуры Древней Индии. Исходя из этого, статья посвящена проблеме типологии населенных пунктов в палийских текстах. Эти населенные пункты являются социальным каркасом особой окультуренной территории – джанапады, противостоящей дикому лесу. Маркированным населенным пунктом при этом является город, который противостоит не только лесу, но и джанападе. Однако представление о городе в палийских текстах не оставалось некой константой. Напротив, оно претерпело удивительные метаморфозы, которые прослеживаются в данной статье.

Ключевые слова: буддизм, палийский канон, Древняя Индия, поселения, лес, джанапада.

 

Палийский канон – это организованное особым образом собрание раннебуддийских сутр (сутт), где каждая палийская сутта – не только буддийский доктринальный текст школы тхеравада, но и литературное произведение, созданное по свойственным только для этого круга текстов литературным шаблонам, и конечно, в соответствии с индийской традицией, на искусственном литературном языке (в данном случае – пали).

Повествовательное действие палийских сутт содержит три основных локуса символического пространства, в котором это действие протекает. Это в первую очередь лес – место, где подвизаются шраманы и прочие аскеты-паривраджаки. Естественный антипод леса – это город, источник «культурной» жизни и аккумулятор всего мирского, противного аскезе и противостоящего ей. Не случайно Будда с сангхой, приблизившись к городу, обычно не входят в него, а останавливаются в роще где-нибудь в предместье, а то и вовсе далеко за городом. Медиатором между этими двумя полюсами служит сельская местность – джанапада (пал. скр. janapada). Джанапада начинается сразу за городом и по мере удаления от него постепенно перетекает в лес. Статус джанапады двойственный. С одной стороны, она четко отделяется от леса; подчеркивается ее «культурный» характер, в отличие от «дикого» леса (пал. arañña = скр. araṇya). С другой стороны, джанапада противопоставляется и городу, причем социальный статус города и «городских» неизменно выше. Тут посредником служат городские предместья и их поселки, парки, храмы, пруды и т. д. И, наконец, слово «джанапада» означает в числе прочего «страна, царство» в целом (janapada, mahājanapada). Чтобы распутать этот клубок ассоциаций и противопоставлений, необходимо тщательно рассмотреть соответствующие термины, контексты их употребления, и сопоставить их между собой.

В свете сказанного возникает вопрос: каким же именно термином обозначался город в палийских текстах? Таких терминов три, и значения их не совпадают, хоть и пересекаются; во избежание недоразумений это несовпадение надо всегда иметь в виду при чтении и переводе. Для понимания ситуации в целом имеет смысл рассмотреть все типы поселений, упоминающиеся в палийском каноне.

Типы поселений в палийском каноне и их статус

Расположим перечень типов населенных пунктов по мере их удаления от леса и приближения к городской черте:

  1. ārāma – «выселок или единичное строение в “ближнем” лесу или саженой роще»;
  2. gama – «деревня»;
  3. sannivesa, sannivesana – «городское предместье или поселок»;
  4. nigama – «город»;
  5. pura – «город, крепость»;
  6. nagara – «город».

Арама (= скр. ārāma) как тип населенного места располагается на границе двух миров – джанапады и леса. Более того, данный термин указывает прежде всего на рощу как на обитаемое место, а потом уже на хижины (хижину), навесы и беседки, служащие местом обитания, все это вместе и составляет эту араму. Роща часто саженая, в основном манговая. Но это может быть и лесопарк, принадлежащий царю, частному лицу или общине. В этом случае арама прямо отождествляется с вана (пал. vana, «“ближний” лес, лесопарк»). Арамы часто служат прибежищем для паривраджаков в их странствиях в повествованиях палийского канона.

Палийская гама (= скр. grāma) – обычная деревня, правда, часто большая и укрепленная, нередко с развитым ремесленным производством и торговлей. В иных случаях ее размеры и организация (или стратегическое положение) достигают таких масштабов, которые позволяют царю своим указом превратить ее в город. Такой сюжет содержит «Махапариниббана-сутта» [DN, II, 3.86], где по указу царя Аджаташатру в деревне Паталигама строится город Паталипутра; однако из контекста сутры ясно, что строятся в первую очередь ритуальные и фортификационные сооружения, собственно же людской ресурс будущего города составляет поначалу все та же Паталигама. Впрочем, джайнские источники говорят, что гамой могли называть и пур, причем достаточно большой [Law, 1924, p. 38–39]. На древнем Цейлоне, судя по «Махавамсе», гамы разрастаются в города – административные центры, но по традиции сохраняют свои прежние названия.

Контексты, связанные с саннивеса (= скр. saṃniveśa, saṃniveśana), в палийских источниках столь бедны, что не позволяют судить о типе этого населенного пункта. На их основе можно утверждать лишь, что такое поселение было очень небольшим. Этимология также малоинформативна и указывает только на компактное расположение нескольких домовладений, составляющих некое сообщество (nivesa, nivesana). Привлечение джайнских источников добавляет важную деталь к характеристике саннивеса – так назывались городские предместья [Law, 1924, p. 38–39].

Нигама представлял собой городок, торговый и ремесленный центр округи, возникший вокруг торговой площади (собств. nigama), в отличие от пуров (= скр. pur) – старых племенных центров, выросших в города, небольшие городки или просто большие укрепленные деревни. Но хотя нигама – не нагара, по статусу это город. Дело в том, что в стандартных клишированных эпизодах палийского канона, где городские группы населения при перечислении противопоставляются деревенским по своему статусу, для обозначения первых используется именно термин нигама как обобщающий само понятие горожанин:

…negamā ceva jānapadā ca…

горожане ли, сельчане ли

Данное клише чрезвычайно распространено в Сутта-питаке, оно встречается в основном тексте по крайней мере трех никай («Дигха-никае», «Маджхима-никае» и «Ангуттара-никае»), причем только в «Кутаданта-сутте» оно встречается 22 раза [DN, I, 5].

Схожая фраза встречается и в цейлонской «Махавамсе», но в ином варианте [Мh V, 51.16]):

Tadā jānapadā ceva, nāgarā ca balāni ca…

Тогда и сельчане, и горожане, и войско…

Здесь маркером горожанина выступает не нигама, а нагара; подобная смысловая взаимозаменяемость говорит о том, что нигама – безусловно, город.

Проблему представляет собой отличие нагары (= скр. nagara) от нигамы и пура. Пур (скр. pur) – слово индоевропейского происхождения, однако в «Ригведе» пуры воспринимаются как нечто чуждое, враждебное, подлежащее уничтожению; и одна из функций Индры как воинского божества – это сокрушение пуров, а укрепление их – в буквальном смысле слова «тело» демона Вритры1. Естественно, для полукочевых ариев взятие и разграбление принадлежащего аборигенам поселения-пура сулило немалую добычу. Однако в период формирования Гангской цивилизации, когда произошла массовая ассимиляция племен долины Ганга и в старых пурах сидели уже «новые арии» (которых некоторые брахманы даже не признавали ариями), данная оппозиция перестала быть жизненной и стала чисто филологической. К тому же буддизм, как и прочие шраманские учения, изначально возник и сформировался в рамках культуры племен Восточной Индии, не признававших брахманского авторитета и брахманистского ритуала-яджни.

——————————————————————————–

1 Подробный доклад по этой теме делала В. В. Вертоградова на конференции «Рериховские чтения – 2017».

——————————————————————————–

Что же собой представлял нагара и чем отличался от пура в представлениях классической древности (не считая тех случаев, когда эти понятия смешивали)? Палийский канон содержит эпизод, проливающий свет на этот вопрос. Это уже упоминавшийся эпизод из «Махапариниббана- сутты» [DN, II, 3.86].

Tena kho pana samayena sunidhavassakārā magadhamahāmattā pāṭaligāme nagaraṃ māpenti vajjīnaṃ paṭibāhāya. Tena samayena sambahulā devatāyo sahasseva pāṭaligāme vatthūni pariggaṇhanti. Yasmiṃ padese mahesakkhā devatā vatthūni pariggaṇhanti, mahesakkhānaṃ tattha raññaṃ rājamahāmattānaṃ cittāni namanti nivesanāni māpetuṃ. Yasmiṃ padese majjhimā devatā vatthūni pariggaṇhanti, majjhimānaṃ tattha raññaṃ rājamahāmattānaṃ cittāni namanti nivesanāni māpetuṃ. Yasmiṃ padese nīcā devatā vatthūni pariggaṇhanti, nīcānaṃ tattha raññaṃ rājamahāmattānaṃ cittāni namanti nivesanāni māpetuṃ.

А тем временем Сунидха [и] Вассакара, главные советники царя Магадхи, в Паталигаме город (нагара) строят для противодействия ваджам*. Тогда многочисленные божества, просто-таки тысяча [числом], в Паталигаме васту-мандалы** занимают. В каком месте высшие божества васту-мандалы занимают, там сердца*** главных советников царя поклонение совершают [дабы] жилища [тех] высших возвести. В каком месте срединные божества васту-мандалы занимают, там сердца главных советников царя поклонение совершают [дабы] жилища [тех] срединных возвести. В каком месте низшие божества васту-мандалы занимают, там сердца главных советников царя поклонение совершают [дабы] жилища [тех] низших возвести.

Комментарий:

* Ваджи (пал. vajjī) – мощный союз восточноиндийских племен, живших севернее Ганга, доминирующее положение в котором занимало племя личчхавов; паринирвана Будды, согласно канону, пришлась на подготовительный этап ваджийской войны, когда царь Аджаташатру только замыслил нападение на ваджей.

** Васту-мандала (пал. vatthu) – символическая фигура в виде прямоугольника, сооружавшаяся на месте предстоящего строительства в соответствии с правилами васту-видьи – традиционной науки о строительном ритуале.

*** Почитание божеств (глагол nam-) тут совершается не внешним жестом, а про себя, в духовном сердце (citta).

Что описано в переведенном отрывке? На месте возведения будущих построек закладываемого города устраиваются васту-мандалы, посвященные соответствующим божествам. Привлеченные божества или, точнее, их эманации «божественности» (devatā) занимают соответствующие им васту-мандалы, после чего царские главные советники «в своем сердце» совершают им поклонение, дабы успешно возвести на этом месте «жилище» для этой «божественности», т.е. храм или иное культовое здание, или сооружение, связанное с локапалами – божествами-стражами сторон света, и т. д.

Из всего вышесказанного понятна важная особенность нагары как населенного пункта. Это не просто поселение, возникшее вокруг удачного места (перекресток дорог, торговая площадь, речной порт и т. д.), или имеющее стратегическое значение, или существующее с незапамятных времен. Город-нагара возводится «культурно», по всем правилам дисциплины васту-видья2, с прямой санкции царя, при участии особых специалистов, называемых вастука (подобное упоминается в «Артхашастре» при описании строительства столицы царства [Аś, II.3, 3]).

——————————————————————————–

2 Подробнее о васту-видья см. [Тюлина, 2012].

——————————————————————————–

В переведенном отрывке упоминается также, что город строится в интересах предстоящей войны. Это значит, что строящиеся культовые сооружения так быстро, как только возможно, будут окружены фортификационными постройками, скорее всего – цитаделью.

Если же вернуться к задаче, которую мы поставили в начале статьи, и взглянуть внимательно на перечень типов населенных пунктов и их статус, нетрудно видеть, что его нельзя воспринимать буквально, как историческую реальность. Реальность, как показывает опыт, была еще разнообразнее. Этот перечень представляет собой культурное клише: список поселений-посредников между «культурным» городом и «диким» лесом как между двумя полюсами бытия (и симпатии Будды, конечно, на стороне последнего). Арама предельно приближена к лесу и представляет собой его «культурный» вариант, нигама – уже город, но еще не город-нагара.

Ставит этот небольшой отрывок и еще одну проблему, решать которую лучше, как представляется, уже на санскритском материале, однако для ее постановки палийский материал даже предпочтительнее. Дело в том, что создатели палийских текстов свободны не только от многих социальных стереотипов, которые движут брахманами – создателями текстов на санскрите, но, что еще важнее, от тех смысловых клише, которые должны быть употреблены, чтобы санскритский текст был «хорошо связанным» (самьяк-праюкта) культурным текстом. Палийский канон прямо указывает на такие явления, которые в санскритских текстах мы обнаруживаем лишь в виде косвенных указаний (или не обнаруживаем вовсе).

В данном случае речь о следующем. Что превращает Паталигаму (то есть гаму, часть джанапады) в Паталипутру, город-нагару? Из текста ясно, что превращение произошло одномоментно, в реальности Паталигама как была, так и осталась деревней. Лишь из последующих пророчеств Будды мы узнаем, что перед нами – будущий огромный столичный город. А сейчас это просто пограничная крепость, заложенная по случаю предстоящей войны. Но заложенная цитадель резко меняет социально-культурную ситуацию. С одной стороны, цитадель господствует над Паталигамой, но, с другой стороны, Паталипутра сама господствует над всей окружающей джанападой. Тщательный анализ шастр и эпоса не дают возможности для разночтений: каждая крепость – это непосредственная проекция силы царя в ипостаси как царя-карателя, так и царя – «поедателя царства». Это применение силы тотально, направлено как вовне, так и внутрь царства. К сожалению, формат и объем статьи не дают возможность рассмотреть это проблему подробнее. Но что из себя представляет идеальная джанапада с точки зрения авторов канона? Любопытную иллюстрацию этого дает поздний текст. Правда, он успевает уже усвоить некоторые представления, которые ранним создателям канона были чужды; тем интереснее, что же осталось неизменным.

Конечно, история культуры не стоит на месте, и как в процессе сложения палийского канона, так и в постканонический период образы-клише в культуре продолжают развиваться и в определенный момент могут принять вовсе неожиданную форму. Как мы уже видели, город-нагара является средоточием и источником царской власти, и в этом качестве он противостоит всей остальной джанападе (собственно джанападе) и господствует над ней, об этом косвенно и прямо говорят санскритские источники: эпос, дхармашастры и «Артхашастра». Однако в процессе эволюции этого клише в палийской литературе картина вдруг переходит в свою противоположность: город сливается с джанападой в один гигантский город-нагара, сам же город (как таковой) будто блекнет, теряется, перестает быть фокусом географического пространства. Так появляется новый образ страны – страны-города.

Образ страны-города в палийских источниках

Образ большой страны в древности неизбежно связан с вопросом: а как вообще в данной культуре представлялось географическое пространство? Сама проблема представлений о географическом пространстве в древнеиндийской культуре – это проблема соотношения пространства географического и пространства сакрального. Это касается равно и палийских, и санскритских источников. Рассмотрим для примера отрывок из позднего палийского текста «Симависодхани» [Sv, 1):

Raṭṭhasīmā nāma kāsikosalādikā soḷasa mahājanapadā. ‘‘Soḷasamahānagara’’ ntipi tesaṃ nāmaṃ. Tattha soḷasa mahājanapadāni nāma. Aṅgaraṭṭhaṃ, magadharaṭṭhaṃ, kosalaraṭṭhaṃ, vajjiraṭṭhaṃ, cetiyaraṭṭhaṃ, kururaṭṭhaṃ, pañcālaraṭṭhaṃ, majjharaṭṭhaṃ, surasenaraṭṭhaṃ, assakaraṭṭhaṃ, avantiraṭṭhaṃ, gandhālaraṭṭhaṃ, mallaraṭṭhaṃ, kambojaraṭṭhanti imāni soḷasamahājanapadāni nāma.

Границы страны, называемой Каши-Кошала, включают в себя шестнадцать махаджанапад*. Великий город «шестнадцати» – воистину, [таково] его имя. Там [находящуюся страну] «шестнадцать махаджанапад» именуют. Страна Анга, страна Магадха, страна Кошала, страна Ваджи, страна Четья, страна Куру, страна Панчала, страна Мадджха**, страна Шурасена, страна Ассака, страна Аванти, страна Гандхара, страна Малла, страна Камбоджа – это имена шестнадцати махаджанапад.

Комментарий:

* Шестнадцать махаджанапад – далее в перечне «шестнадцати» перечислено только четырнадцать махаджанапад; по-видимому, число перечисленных махаджанапад в перечне было нерелевантно, значимо было само названное число «шестнадцать»;

** страна Мадджха – здесь, очевидно, пал. majjha означает не скр. madhya, как должно бы, а искаженное «за древностию лет» пал. maccha, то есть скр. matsya; отсутствие племени матсья среди упомянутых куру, панчала и шурасена выглядело бы странно. Эту гипотезу подтверждают и аналогичные фрагменты с перечислениями из основного корпуса палийского канона.

Отчего мы выбрали для примера именно этот отрывок? Перечисление племен и стран популярно в древнеиндийской литературе, известнейшие из них рассматривались Б. Ч. Лоу в его «Географии раннего буддизма» [Law, 1932]. Но в разных памятниках разнится и число стран: в палийском каноне их то шестнадцать, то четырнадцать, а то и десять; в «Карнапарва» Махабхараты их двенадцать; в джайнской Бхагавати-сутре их снова шестнадцать, но состав сильно отличается от буддийских, в прочих перечнях несовпадений тоже хватает [Law, 1932]. Но главное все же не в несовпадениях. Рассмотрим подобный перечень в палийской «Джанавасабха-сутте» [DN, II, 5.199] и сравним с «Симависодхани» [Sv, 1]:

Evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā nātike viharati giñjakāvasathe. Tena kho pana samayena bhagavā parito parito janapadesu paricārake abbhatīte kālaṅkate upapattīsu byākaroti kāsikosalesu vajjimallesu cetivaṃsesu kurupañcālesu majjhasūrasenesu – «asu amutra upapanno, asu amutra upapanno…».

Так мною услышано – некогда Бхагаван в Натике остановился, в Гинджакавасатхе. Однажды Бхагаван разъяснял умершим слугам всех окрестных стран, [пребывавшим] в смерти [и процессе] перерождений – [в] Каши-Кошала, Вадджи-Малла, Чети*-Вамса, Куру-Панчала, Матсья-Шурасена**:

«[Ты] таким образом в этом месте [пребываешь] переродившийся, [а ты] этаким образом в том месте переродился…».

Комментарий:

* Племя Ceti в иных источниках (в том числе в других редакциях канона в этом месте) называется Сetiya, а в некоторых Cedi;

**В ряде редакций канона вместо majjhasūrasenesu в этом месте стоит macchasūrasenesu, то есть «в Матсья-Шурасена» (см. выше комментарий к [Sv, 1]).

Из контекста данной сутры «Дигха-никая» видно, что количество перечисленных стран и царств не имеет никакого значения. Это перечисление призвано указывать на некую большую страну как на целое, а конкретные махаджанапады, входящие в нее, – это лишь знаки, ее знаменующие. Их число не обязано быть точным: на приблизительность указывает выражение parito parito janapadesu «во всех-всех окрестных странах», хотя число перечисленных (десять) на «все-все» явно не тянет. То же касается прочих перечислений, исследованных в [Law, 1932]. Их число меняется от памятника к памятнику, разнится и «номенклатура». Б. Ч. Лоу полагал, что общее число махаджанапад – шестнадцать (он, по-видимому, считал, что авторы описывают синхронные им исторические реалии и относился к количеству джанапад очень серьезно), однако и в палийских текстах, и в комментариях их число сильно различается и может даже достигать семнадцати. Контекст при этом не меняется, неизменен и общий смысл: это указание на области Гангской цивилизации, к этому времени расширившейся далеко за пределы долины Ганга и даже за указанные в дхармасутрах пределы Арьяварты.

Схоже по смыслу, но все же иначе к делу подходят в «Симависодхани» [Sv, 1]. Им-то как раз важнее всего, что махаджанапад именно шестнадцать, а страна-раштра (пал. raṭṭha) – едина. Это подчеркивается всячески: большая раштра уподобляется гигантскому городу, который называется «Великий город “шестнадцати”» (пал. ‘‘Soḷasamahānagara’’); при этом «шестнадцать» – это метафора, обозначающая большую раштру, знак ее целостности. И не беда, что перечисленных махаджанапад только четырнадцать, авторов это не заботит ничуть, ведь страна едина, значит, их шестнадцать. Что бы это значило?

Вряд ли в данном случае дело в «строительном плане» города. Число шестнадцать кратно восьми, а восьмерка в палийском каноне сама по себе свидетельствует об устойчивости, завершенности. Роль «восьмерки» как сакрального знака в палийской (да и буддийской культуре вообще) очень велика (что мы и покажем чуть ниже). «Шестнадцать» репрезентирует «восьмерку» в ее усиленном варианте. Перед нами определенно древний субстрат, возможно, даже добуддийский. Это небрахманистское представление, по-видимому, заимствованное шраманами, в частности буддистами, из мифо-ритуальных представлений тех племен, среди которых и произошло зарождение буддизма.

Для иллюстрации этой мысли обратимся к «Махапариниббана-сутте», к тому самому месту, где представители восточноиндийских племен и царств требуют от маллов- косинараков свою долю останков (пал. sārīrа) Будды [DN, II, 3.164-166]:

Bhagavāpi khattiyo mayampi khattiyā…

Как Бхагаван – кшатрий, так и мы – кшатрии…

Кто же эти кшатрии? Перечислим их. Это (1) rājā māgadho ajātasattu vedehiputto «царь Магадхи Аджатасатту, сын видехийки», (2) vesālikā licchavī «личчхавы из Весали», (3) kapilavaṭṭhuvāsī sakyā «шакьи из Капилаваттху», (4) allakappakā bulayo «були из Аллакаппы», (5) rāmagāmakā koliyā «колии из Рамагамы», (6) pāveyyakā mallā «маллы из Павы».

Седьмым претендентом был брахман Веттхадипака (veṭṭhadīpako brāhmaṇo). Вряд ли здесь Веттхадипака – личное имя брахмана: dīpa (скр. dvīpa) это «остров, континент», букв. «то, что окружено водой», соответственно, veṭṭhadīpako означает «обернутый [как в одежду] в окружающий континент», то есть голый (аналогично самоназванию старейшей ветви джайнов– дигамбаров «одетые в стороны света»). Мирянин вряд ли мог носить такое имя в древности; мы имеем дело с паривраджаком. Значит, veṭṭhadīpako brāhmaṇo – это или монашеское прозвище брахмана-паривраджака, или просто указание на его принадлежность к паривраджакам, не носившим одежды.

Соответственно, восьмым обладателем своей доли реликвии стали маллы-косинараки. Восемь – знак цельности, завершенности, что интересно в свете гипотезы В.В. Вертоградовой о военно-кшатрийском истоке культа реликвий и связанных с ними сооружений в буддизме [Вертоградова, 2007]. Подтверждением предположения о такой функции числа восемь в этом эпизоде служит то, что несколько опоздавшие (девятый и десятый) претенденты – брахман Дона (Doṇo brāhmaṇo) и мории из Пиппаливаны (pippalivaniyā moriyā), также восточноиндийское племя, – остаются без доли и вынуждены довольствоваться в качестве реликвии: Дона – прахом Будды в сосуде (пал. кumbha), мории, как пришедшие позже – лишь углями от погребального костра (пал. аṅgāra). Сказанное выше – не домысел исследователя, а знаковая ситуация в тексте, возникшая случайно. Авторы канона сознательно вводили в действие эту числовую символику (значит, она имела бытование без пояснений). Повторение этого сюжета со всей присущей ей символикой содержится в «Кхуддака-никая», где в «Дхатубхаджания-катха» этот сюжет обрисован более выпукло и лаконично, чем в «Дигха-никая» [KhN, 12.68].

1.

Mahāgotamo jinavaro, kusināramhi nibbuto; Dhātuvitthārikaṃ āsi, tesu tesu padesato.

2.

Eko ajātasattussa, eko vesāliyā pure;

Eko kapilavatthusmiṃ, eko ca allakappake.

3.

Eko ca rāmagāmamhi, eko ca veṭhadīpake; Eko pāveyyake malle, eko ca kosinārake.

4.

Kumbhassa thūpaṃ kāresi, brāhmaṇo doṇasavhayo; Aṅgārathūpaṃ kāresuṃ, moriyā tuṭṭhamānasā.

5.

Aṭṭha sārīrikā thūpā, navamo kumbhacetiyo; Aṅgārathūpo dasamo, tadāyeva patiṭṭhito.

1.

Великий Готама, доблестный победитель*, у кусинаров упокоился; Телесная [его] оболочка рассеяна была, всем тем [племенам] дарованная:

2.

Одна [доля] Аджатасатту**, одна [жителям] Весали, [их] городу; Одна [жителям] Капилаваттху, и одна [жителям] Аллакаппы.

3.

И одна [жителям] Рамагамы, и одна Веттхадипаке; Одна – маллам из Павы, и одна – [маллам] из Косинары;

4.

Ступу с сосудом [с прахом] изготовил брахман по имени Дрона***; Ступу с углями изготовили мории, удовлетворившие [свое] намерение;

5.

Восемь ступ с останками, девятая – чайтья**** с сосудом;

Ступа с углями десятая – [именно] таким образом в то время были [они] установлены.

Комментарий:

* Победителем (пал. jina) Будду называют в текстах неоднократно, что совпадает с прозвищем Джины Махавиры; несомненен его военно-кшатрийский источник. Не исключено, что это доджайнское шраманское прозвище, обозначавшее просветленного отшельника, аскеза здесь символически приравнивается к битве, просветление – к победе;

** Далее идет перечень, в основном совпадающий с перечнем в «Махапариниббана-

сутте», см. выше;

*** Дрона: doṇasavhayo, букв. «по имени doṇa (= скр. droṇa)», думается, брахман носил именно санскритское имя;

**** Чайтья (пал. cetiya) – контекст указывает, что в данном случае имеется в виду ступа; однако обычно это святилище или просто культовое сооружение со священным деревом как сакральным фокусом.

Здесь надо отметить, что перечисленные в этих эпизодах племена напоминают уже упомянутые перечни махаджанапад в палийских текстах с одной важной разницей: все восемь племен (племен снова восемь, ведь двое из десяти получивших реликвии – брахманы) – восточноиндийские племена, во времена Будды и Махавиры (да и в более поздние) не признававшие абсолютности брахманского авторитета в вопросах дхармы (а то и вовсе, как шакьи, его не признававшие ни в каких вопросах) и жившие «своей дхармой».

«Номенклатура» данного перечня, думается, не столь важна, хотя есть и племена знаковые, такие как маллы, шакьи, личчхавы и магадхи, непопадание которых в перечень невозможно. Главное здесь лишь то, что они относятся к одному культурному кругу и перечислением некоторого их числа обозначается вся эта культурная область как целое. «Восьмерка» здесь важна для выражения этой целостности. Однако изучение культуры области «восьми племен» – отдельная тема, слишком большая для формата данной статьи.

Итак, нетрудно видеть, что произошли серьезные изменения в образе города между «Махапариниббана-суттой» и «Симависодхани». Если в сутре «Дигха-никая» город – явление не просто реальное, там попутно, как нечто всем известное, прямо упоминаются детали закладки города, которые воспроизводятся лишь в строительных трактатах и отчасти до сих пор дискуссионны (значит, эти ритуалы в момент создания сутры широко практиковались, их смысл был известен и людям посторонним). В «Симависодхани» город – явление абсолютно мифологическое. Это, в сущности, не образ города как такового, а образ идеальной джанапады, организованной как сакральная территория, как город-нагара в момент своей закладки (см. отрывок из «Махапариниббана-сутты» в начале статьи, [DN, II, 3.86]). То есть в основе и того, и другого лежит васту-мандала – это вытекает из факта употребления термина нагара и всей логики повествования. С никаями Сутта-питаки и особенно с повествованием «Дигха-никаи» его объединяет самое очевидное: племенная организация Индии, которая существовала во времена Будды, но которой в помине уже не было не только во времена создания «Симависодхани», но даже во времена оформления палийского канона. Это своего рода утопия, существующая вне пространства и времени: в «Великом городе “шестнадцати”» место находится только шестнадцати племенам, среди которых бродил и проповедовал Будда. И ничего, что племен этих нет в помине – они существуют вечно, как вечно существует буддийская дхарма.

В итоге произошло «отрицание отрицания» – объединив в своем воображении всю Северную Индию в единый город, авторы аннулировали город как явление, превратив все в огромную сельскую местность, организованную по древнему племенному принципу. Писали этот памятник, несомненно, монахи, и понять их мотив нетрудно: места, где не бывал Будда, не имеют никакого сакрального статуса и, следовательно, никакой значимости. Согласно же палийскому канону, Будда никогда не бывал в городах.

Сокращения

скр. – санскритский

пал. – палийский

Аś – Arthaśāstra [Kangle, 1986]

DN – Dīgha Nikāya [Rhys Davids, Carpenter, 1995] KhN – Khuddaka Nikāya [Smith, 1978)]

МhV – Mahāvaṃsa [Geiger, 1958]

Sv – Sīmavisodhanī [Chattha Sanghayana Tipitaka. URL: http//www.tipitaka.org/chattha (дата обращения 23.06.2018]

Литература / References

Вертоградова В.В. Изображение и текст в лингвокультурной компетенции древней Индии (рукопись, 2007) [Vertogradova V. V. Izobrazheniye i tekst v lingvokul’turnoy kompetentsii drevney Indii (manuscript, 2007)].

Тюлина Е. В. Пространство, его «испытание» и почитание в обрядах освящения скульптуры и архитектуры // Индия – Тибет: текст и феноменология культуры. М., 2012 [Tyulina E. V. Prostranstvo, yego “ispytaniye” i pochitaniye v obryadakh osvyashcheniya skul’ptury i arkhitektury // Indiya – Tibet: tekst i fenomenologiya kul’tury. Moscow, 2012].

Dīgha Nikāya. Vol. II. Eds. T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Oxford, 1995.

The Kautiliya Arthasastra. Part I. Ed. R.P. Kangle. Delhi, 1986.

Khuddakapāṭha with Commentary (Paramatthajotikā I). Ed. Helmer Smith. Oxford, 1978. Law B. Ch. Some kshatriya tribes of Ancient India. Calcutta, 1924.

Law B. Ch. Geography of Early Budhism. London, 1932.

Mahāvaṃsa. Ed. W. Geiger. Oxford, 1958.

Электронные ресурсы

Sīmavisodhanī // Chattha Sanghayana Tipitaka. URL: http//www.tipitaka.org/chattha (дата обращения 23.06.2018).

Web Analytics