♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Введение в стандарты аутентичности священных текстов индийского буддизма

Ronald M. Davidson «An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism»

«Chinese Buddhist Apocrypha», ed. by Robert E. Buswell (Honolulu: Univ. of Hawau Press, 1990), pp. 291-323

перевод shus 2016

 Содержание

Ранняя сангха

Соборы и стандарты

Абхидхарма: модель развития

Махаяна

Ваджраяна

Заключительные замечания

Примечания

 

С течением времени буддистские традиции Индии оказались просто наводнены огромной массой материалов, фигурирующих под рубрикой «слово Будды» (buddhavacana, буддавачана). В результате этого на родине буддизма в течение примерно семнадцати веков местные буддистские сообщества постоянно сталкивались с противостоянием между более консервативными хранителями буддистской доктрины и теми, кто (молчаливо или открыто) шел навстречу реинтерпретации и рекодификации той дхармы, которую проповедовал Татхагата (Tathagata). Движущие силы этого противостояния, а также институциональные и доктринальные модификации системы в целом, представляют собой одни из самых захватывающих аспектов истории индийского буддизма.

С увеличением количества апокрифической литературы в Восточной Азии ученые буддисты как ортодоксальных, так и реформированных сообществ, должны были уделять особое внимание методами проверки литературы, прибывающей из индийских источников, даже если в результате применения таких методов им приходилось модифицировать эти тексты в соответствии с собственным пониманием. Таким образом, чтобы правильно оценить буддийскую интеллектуальную ориентацию восточно-азиатских наставников по отношению к апокрифическим текстам, историк должен иметь представление об аргументах, которые отстаивали в полемиках с ними индийские миссионеры, нёсшие им дхарму.

В данной статье я намерен рассмотреть некоторые специфические аспекты развития в Индии стандартов аутентичности священных текстов:

(1) метод передачи священных текстов в ранней сангхе (sangha), а также общие отношения внутри нее, которые внесли свой вклад в развитие священных текстов и буддистской доктрины на раннем этапе;

(2) роль соборов в составлении канона и создании кодифицированных стандартов аутентичности, принятых для того, чтобы обеспечить контроль чистоты священных текстов;

(3) притязания на авторитетность ученых-абхидхармиков как модель развития и реакция их критиков;

(4) мифология и апологетика махаяны;

(5) шаги, предпринятые ваджрачарьями (vajracarya) для укрепления авторитета ваджраяны.

Ранняя сангха

Как и все подобного рода сообщества отдельных индивидуумов, раннее буддистское братство постоянно развивалось и поэтому было подвержено определенным видам изменений. Среди них одними из наиболее показательных являлись те, которые стали следствием реакции сангхи на проблему передачи священных текстов, вызванную заботой об их сохраности и распространении. Нас в большей степени касаются два вида этих сложных и динамичных процессов: [1] формальные механизмы, в соответствии с которыми производилась передача священных текстов внутри сообществ и между сообществами, и [2] эволюция отношений большого индийского буддистского сообществе к источникам и целям такой передачи.

[1] С самого начала в вопросе передачи буддистского учения существовали формальные факторы, которые позволяют с высокой степенью уверенности утверждать, что ранняя сангха могла в какой-то мере видоизменять буквальное содержание высказываний Будды. Из них я рассмотрю два наиболее существенных: а) ранний отказ от стандартной лингвистической основы для декламации высказываний Будды и б) легкость «перекрестного опыления» священных текстов.

Для декламации Сутры и Винаи ранняя сангха почти наверняка использовала различные диалекты. В очень известной истории описывается, как два монаха попросили Будду позволить им перевести его проповеди на некий формальный язык (chandas) (1). Они были взволнованы тем, что другие участники буддистского сообщество искажали слова Будды, переводя их на свои собственные диалекты (sakaya niruttiya). Будда запретил им это делать, сказав, что любой, кто так поступит будет считаться нарушителем дисциплины и что правильным для всего сообщества является изучение его слова на своих собственных диалектах.

Палийская традиция, следуя мнению своего самого уважаемого комментатора Буддхагхоши, со своей стороны утверждает, что Бхагаван (Bhagavan) указывал на то, что его проповеди не должны переводиться на какой-либо формальный язык, а должны сохраняться на его собственном диалекте, т.е. пали (2). Однако, в соответствии с самой убедительной точкой зрения, которую с таким красноречием изложил Franklin Edgerton, мы можем также предположить, что Будда говорил не на одном, а на многих диалектах (3). Вне всякого сомнения, он приспосабливал свою речь к тому региону, где излагал свое учение, причем это обстоятельство возможно и является основой для мифа, согласно которому любой слушатель понимал Будду на своем собственном языке (4). С другой стороны, приписываемый Будде запрет на формализацию диалекта для буддийского учения обеспечил создание среды для его изложения с использованием других фонематических и идиоматических конструкций, включая окончательный «перенос» буддийского учения в санскрит (5).

——————————————————————————————————————————-

(1). Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar (Delhi: Motilal Banarsidass, 1972), 1; Etienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, Bibliotheque du Museon, vol. 43 (Louvain: Universite de Louvain Institut Orientaliste, 1958), 610-614; Herman Oldenberg, Vinaya Pitakam ( London: Williams and Norgate, 1879), 2: 139; Heinz Bechert, ed., Die Sprache der ultesten buddhistischen Uberliejerung, Symposien zur Buddhismusforschung, vol. 2 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), passim.

(2). Lamotte, Histoire, pp. 614-617; K. R. Norman, “The Dialects in Which the Buddha Preached,” in Bechert, ed., Sprache, pp. 75-77; Wilhelm Geiger, Puli Literatur und Sprache (Strassburg, 1916), 3-4.

(3)·Edgerton, Grammar, pp. 2-3.

(4). Lamotte, Histoire, pp. 607-610; Edgerton, Grammar, p. 3 n. 8; Jiryo Masuda, Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools (Leipzig: Asia Major Verlag, 1925), 19; H. Kern and B. Nanjio, eds., Saddharmapundarika-sutra, Bibliotheca Buddhica, vol. 10 (St. Petersburg, 194), vv. V.17-22.

(5). Lamotte, Histoire, pp. 607ff., 645ff.; Bechert, ed., Sprache, pp. U-16, 24-34 ·

——————————————————————————————————————————-

Для того, чтобы понять последующее развитие «слова Будды», помимо упомянутой выше лингвистической свободы мы должны также сосредоточить свое внимание на обстановке, в которой происходило распространение учения Будды, а также на условиях существования сангхи во времена его жизни. Мы знаем, что как только его ученики становились «достойными личностями» (arhats), Будда посылал их распространять свою дхарму (6). Пока они были заняты этим делом, Будда продолжал учить дхарме в других местах, постоянно подтверждая реализацию новых архатов. Таким образом, пребывая сорок лет в роли наставника, Будда подготовил множество монахов, действовавших как авторитетные учителя дхармы по всему государству Магадха (Magadha) и на граничивших с ней территориях.

Время от времени их пути должны были пересекаться с путями их учителя, и тогда они получали от него новую информацию – как о его учении, так и о более совершенных методах преподавания. Они также должны были обмениваться между собой новой информацией на двухнедельных собраниях, проводившихся во время ретритов в период летнего сезона дождей, а также всякий раз, когда пути этих нищенствующих монахов пересекались. Принимая во внимание, что эта система контактов существовала в течении сорока лет, мы можем быть уверены, что вплоть до самой смерти Будды такой процесс получения нового «учения наставника» (sastuh sasanam) являлся общепринятой практикой. Можно сказать, что была организована своеобразная сеть по передаче наставлений учителя, при этом большинство монахов, несомненно, понимало, что лично им так и осталось неизвестной большая часть того, что произнес Будда за долгое время своего проповедования дхармы. Поэтому они и поддерживали эту сеть, чтобы получить наставления, передаваемые другими бхикшу (bhiksu). По моему мнению, это было началом процесса непрерывного взаимообмена священными текстами и элементами учения, который стал характерной особенностью индийского буддизма.

Erich Frauwallner указывал, что результат этого процесса наиболее наглядно можно наблюдать в различных сутрах, которые рассматривают связанные между собой темы (7). К примеру, когда в сутре из Диргхагамы (Dirghagama) обсуждается определенная тема, то практически та же самая формулировка присутствует и в Самьюктагаме (Smayuktagama) и Экоттарагаме (Ekottaragama). Вполне естественно, что в результате такой формализации невозможно получить завершенное представление об этой теме, поскольку она излагалась в качестве учения в разное время и в различных местах. С другой стороны, это является той разновидностью формализации, которую и следует ожидать от устной традиции и по поводу которой Frauwallner утверждает, что подобно вездесущей мнемонической строфе (uddana) она являлась инструментом, используемым для улучшения запоминания. Как только такая начальная фраза встречалась в сутре, весь последующий блок текста мог быть «прокручен» в памяти почти без усилий, поскольку тот же самый материал уже был запомнен в другой сутре.

——————————————————————————————————————————-

(6). Oldenberg, Vinaya, 1: 20-21 (= Mahavagga I.II).

(7). Erich Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie (Salzburg: Otto Muller, 193) 1: 151.

——————————————————————————————————————————-

[2] Вне все всякого сомнения, эти два процесса, касающиеся создания и консолидации священных текстов, начались еще во времена жизни Будды и продолжались в течение всего времени присутствия буддизма в Индии. Конечно же, они не могут нести ответственность за все возможные изменения в доктринальном и текстуальном базисе буддистской традиции, но они действительно играли важную роль в поддержании институциональной жизнестойкости. Многообразие материалов, классифицируемых как «слово Будды», возможно, не достигло бы своих нынешних размеров, если бы Будда или ранняя сангха заняли более жесткую позицию в вопросе языка его изречений, или если бы во времена жизни Будды существовало некое бескомпромиссное движение за четкую кодификацию его проповедей. Однако, два чрезвычайно важных методологических аспекта практически исключили возможность движения в этом направлении: понятийная сущность истинности и реальности, а также факторы, влияющие на восприятие этой истинности. Эти две аспекта, как кажется, были определяющими элементами на всех стадиях развития буддизма, вплоть до ваджраяны.

По причине аморфности и плохой формализованности параметров «учения наставника», старейшины сангхи (sthavira) со временем были вынуждены заняться проблемой взаимосвязи между Буддой и дхармой, которую он проповедовал. Характерно, что дхарма была определена как то, что было постигнуто Буддой, причем она ни в коей мере не была создана им, а он сам в действительности был не первым из будд (8). Поэтому, хотя речь Будды и воплощала в себе дхарму, сама дхарма была шире того, что было сказано Буддой. Таким образом, считалось, что существуют слова, помимо произнесенных самим Буддой, которые также могут точно излагать дхарму. Практически это реализовывалось тремя способами (9).

Во-первых, дхарма могла быть получена от ученика Будды, проповедующего «слово наставника». Характерным вступлением к такому виду учения была наиболее типичная фраза (nidana), с который начинаются многие сутры: «Так я слышал, однажды …» (maya srutam ekasmin samaye), по-видимому, призванная отразить мысль, что рассказ об этой беседе звучит из уст того, кто был «слушателем» (sravaka, шравака) самого Будды. Во-вторых, человек в присутствии Будды мог быть настолько вдохновлен (pratibhati) энергией, исходящей от Будды (buddhanubhavena), что впоследствии мог излагать дхарму своими собственными словами. Обычно такого рода сутра рассказывается третьим лицом и заканчивается фразами одобрения со стороны Татхагаты. Как мы увидим далее, множество таких сутр было признано различными буддистскими традициями и сыграло огромную роль в развитии индийского буддизма. И наконец, к категории дхармы еще в самые ранние времена были отнесены высказывания непосредственных учеников Будды, арья-шраваков (arya sravaka), причем вне зависимости от того, были ли они сделаны в присутствии Будды или нет. Это правило было распространено и на других почтенных последователей Будды, причем их список был значительно расширен в «Винаях» (Vinaya) как дхармагуптаков (Dharmaguptaka), так и тхеравадинов (Theravada):

«Тем, что называется дхармой, является то, что излагалось Буддой, излагалось шраваками, излагалось мудрецами (risi) и божествами, при условии, что оно означает (atthupasamhita) и содержит в себе доктринальные принципы (dhammupasamhito)» (10).

Таким образом, для этих традиций, определение дхармы может быть применено к высказываниям тех, кто так или иначе представляет высший вид знания, обретенного ими или самостоятельно, или же с помощью Будды.

——————————————————————————————————————————-

(8). Etienne Lamotte, “La Critique d’ authenticite dans Ie Bouddhisme,” India Antigua (Vogel Festschrift) (Leyden: E. J. Brill, 1947), 213-222.

(9). Adapted from the most useful division of Bu-ston. See Lokesh Chandra, ed., The Collected Works of Bu-ston, Sata-pitaka Series, vol. 64 (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1971), pt. 25, pp. 662. 7-663. 5; E. Obermiller, History of Buddhism, Materialien zur Kunde des Buddhismus, vol. 18 (Heidelberg: O. Harrassowitz, 1931), pt. I, pp. 40-41.

(10). Oldenberg, Vinaya, 4:15; Lamotte, “La Critique d’ authenticite,” p. 216: dhammo nama buddhabhusito suvakabhusito isibhusito devatubhusito atthupasauhito dhammupasauhito.

——————————————————————————————————————————-

Помимо этих определений дхармы, функциональная ориентация буддистских наставников привела их к изменению перспективы восприятия: осознанию своего рода циклической взаимосвязи между Буддой, его дхармой, представленным им описанием истинной реальности и познанием этой реальности. К примеру, в поздней традиции вайбхашиков (vaibhaiska) изложенная Буддой дхарма согласно «Абхидхармадипе» (Abhidharmadipa) должна была, кроме прочего, демонстрировать всеведение Татхагаты:

«Эти [определенные слова, утверждения и фонемы], созданные не в результате человеческой деятельности (apauruseya), а также разъясняющие элементы (dhatu), двери восприятия (ayatana), совокупности (skandha) и т.п., находятся в первую очередь в сфере познания будд. Поскольку Он пробуждаясь постигает ее, Повелитель назван “всеведущим”» (11).

Пока дхарма (или, если быть более точным, «дхарма, изложенная Буддой») воспринималась как следствие просветления Будды, ее первичная цель состояла в том, чтобы развивать то же самое качество постижения в других. В палийских Никаях это свойство дхармы описывается как ее способность порождать «плод подвижничества» (samannaphala) и считается присущим только буддхадхарме (buddhadharma) (12). При этом, данное свойство является всего лишь сопутствующим уникальной ценности самой буддхадхармы, т.е. отдельной особенностью пути к освобождению:

«Подобно тому, Пахарада (Paharada), как великий океан имеет только один вкус – вкус соли, эта Дхаммавиная (Dhammavinaya), Пахарада, имеет один вкус – вкус окончательного освобождения» (13).

Эта уникальное свойство, которым обладала дхарма, была и ее изначальным преимуществом, и ее самым главным критерием. Поскольку то, что не дарует освобождение, не может считаться дхармой, учение Будды должно было проверяться его последователями на соответствие этой уникальной особенности (что являлось обычной практикой в индийском буддизме). Причем первенством в этом вопросе обладали те, кто не просто принял сказанное учителем (sraddhanusarin), а подвергал исследованию и переоценке положения дхармы до тех пор, пока не достигал полной уверенности в понимании ее смысла (dharmanusarin) (14).Таким образом, мы видим, что дхарма, как руководство к действию, зависит не только от Будды (в части раскрытия им смысла ее слов и фраз), но и от бхикшу (в части исследования и апробирования им ее действенности). Помимо этого, когда дхарма проповедуется третьим лицом, этот человек, если он действительно считается «учителем дхармы», должен соответствовать критериям дхармы (15). В «Махавагге» (Mahavagga) также указывается, что для того, чтобы стать наставником (upadhyaya), необходимо обладать пятью совокупностями дхармы: моральным поведением, сосредоточенностью, способностью проникновения в сущность, освобождением и видением мистической сути освобождения. Поэтому соответствующими качествами, позволяющими вести обучение дхарме, должны были обладать только отдельные бхикшу, и это требование поддерживалось во все времена существования буддизма в Индии (16).

——————————————————————————————————————————-

(11). Padmanabh S. Jaini, ed., Abhidharmadipa with Vibhasa-prabhavritti, Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 4 (Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1977), (13 · 15-19, 109: 8, 393 · 7-8.

(12). See Samannaphalasuttam in T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, eds., Dighanikaya (London: P.T S., 1890-19U), 1: 47-86, esp. 56-85. A similar shortened statement is found at the end of the Mahaparinirvana-sutta, Digha-nikaya, 2: 151-152; Ernst Waldschmidt, Das Mahaparinirvana, Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, vols. 2-3 (Berlin: Akademie der Wissenschaften, 1951), 3: 376-378.

(13). R. Morris, E. Hardy, and M. Hunt, Anguttaranikaya (London: P. T S, 1885-1910), 4: 203. Also P. Steinthal, Uduna (London: P.T. S., 1885), p. 56; Oldenberg, Vinaya, 2: 239; Lamotte, Histoire, p. 156.

(14). See Dwarikadas Shastri, Abhidharmakosa (Varanasi: Bhauddha Bharati, 1970), 3:933 (= Kosa VI. 29a-b ).

(15). L. Feer and C. A. F. Rhys Davids, Samyuttanikaya (London: P. T. S., 1884-1904), 3: 163-164; cf. I. B. Horner, “The Teachings of the Elders,  in Edward Conze, ed., Buddhist Texts through the Ages (Oxford: Bruno Cassirer, 1954), 93.

(16). See, for example, Atisa’s discussion in verse 23 of his Bodhipathapradipa and his autocommentary the Bodhimargadipa-panjika; Ui et al., eds., A Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (Sendai: Thoku Imperial University, 1934), Tohoku nos. (hereafter To. ) 3947, 3948; in D. T Suzuki, ed., Peking Tibetan Tripitaka (Tokyo: Tibetan Tripitaka Research Institute, 1957), 103: 21. 1. 3-4, 3 2. 5. 2-33. 2. 3 (Peking 5243, 5244),

——————————————————————————————————————————-

Взаимозависимость дхармы как наставления и монаха как наставника в конечном счете основана на природе истиной реальности (dharmata, дхармата), на которую они оба ориентированы и которая в свою очередь даже не зависит от Будды:

«Существует ли возникновение татхагат или существует невозникновение татхагат, это состояние (dharmata) элементов существования остается неизменным» (17).

Я поднимаю здесь вопрос о дхармате, описываемой в фундаментальном пространстве взаимозависимого происхождения (pratityasamutpada) потому, что с течением времени мы могли не только наблюдать циклическую взаимосвязь, но и ощущать всевозрастающее взаимопроникновение друг в друга четырех упоминавшихся выше концептуальных конструкций: истинной реальности, открывшейся Будде (dharmata); постижения им сущности этой реальности (prajna или jnana); «слова Будды» как выражения этого постижения (buddhavacana) и знаменательного послания Будды всему миру (dharma). «Шалистамба-сутра» (Salistamba-sutra), к примеру, приравнивает постижение сущности одной из них постижению сущности другой:

«Любой, O монахи, кто осознает взаимозависимое происхождение, постигает дхарму. Любой, кто видит дхарму, видит Будду» (18).

Таким образом, эти различные факторы по сути наложились друг на друга. Гнозис или постижение сущности, практикуемый монахом с помощью учения Будды, с одной стороны обеспечивал ему понимание истинной реальности и слова Будды, а другой укреплял его положение как учителя дхармы.

До определенного момента передача сакральных полномочий от наставника к его уполномоченным ученикам происходила посредством словесного изложения им смысла дхармы. Вместе с тем, со временем арья-шраваки получили возможность говорить за Будду, причем либо его словами или в его присутствии, либо используя свою способность к постижению сущности. Однако, такое расширение полномочий вело к обратной ситуации: если учение шраваков было дхармой, то, по-видимому, его можно было считать и «словом Будды». Вполне возможно, что это и было первичным механизм определения текстуальной и доктринальной истинности, универсально применяемым и воспринимаемым на уровне интуиции прямыми преемниками Будды (причем возможно даже установленным им самим), при этом восприятие и распространение излагаемых ими буддийских истин происходило точно также как и тех, что они в свое время восприняли от самого Будды. Т.е. то, что помогает в достижении «плода подвижничества» (sramanyaphala), по своей природе должно быть дхармой. В принципе, поскольку Будда был всеведущ, он должен был иметь по этому вопросу ту или иную специфическую доктрину (метод, постулат и т.п.). Однако, наличие такого механизма разработки и развития того, что в принципе должно было бы быть идеями Будды, по сути способствовало освобождению его замыслов и устремлений от оков крайнего буквализма (sandhinirmocana) (19).

——————————————————————————————————————————-

 (17). Louis de la Vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada, Bibliotheca Buddhica, vol. 4 (St. Petersburg: Academy of Sciences, 1903-1913; rpt. ed., Osnabrock: Biblio Verlag, 1970), p. 40 and n. I for references.

(18). Idem, Bouddhisme, Etudes et Materiaux, Theorie des douze causes (Gand: Librairie Scientifique E. van Goethem, 1913), p. 70 and n. 2.

(19). Unrai Wogihara, ed., Bodhisattvabhumi (Tokyo: Sankibo Buddhist Bookstore, 1971), 303; Etienne Lamotte, Sandhinirmocana-sutra, Universite de Louvain recueil de travaux publie par les membres de Conferences d ‘ Histoire et de Philologie, 2e Serie, 34e Fascicule (Louvain: Bibliotheque de l ‘Universite, 1935), 12-13.

——————————————————————————————————————————-

По моему мнению, это были основные мировоззренческие факторы, определившие развитие индийской буддистской мысли в части совершенствования «слова наставника». Эта система взглядов служила для расширения и совершенствования буддистской устной традиции и поразительно контрастировала с взглядами другой главной индийской линии устной преемственности – ведической. Ведические изречения, так хорошо сохранившиеся до наших дней, в части своего сохранения придерживались почти полностью противоположной позиции. Последователи ведической традиции пользовались рядом очень эффективных контрольных механизмов, применяя несколько видов декламаций, что гарантировало самые минимальные текстовые отклонения. Обязанностью брахманов было декламировать текст точно так, как он был им передан, и эта точность обеспечивалась рядом разных ударений, а также запоминанием одного и того же текста в различных последовательностях (20). Кроме того ведическая декламация основывалась не на контекстной, а на лингвистической модели: главным была правильная декламация фонем, а контекстное понимание было вторичным. Наконец, среди буддистов главным в вопросах верификации дхармы была точка зрения человека. В противоположность этому, для Кумарилы (Kumarila) Веды имели врожденную самоценность (svatahpramanyam) и не зависели от их индивидуального восприятия или вида их декламации, т.е. обладали свойствами, которые, как он полагал, доказывали истинность его утверждения о превосходстве Вед над высказываниями Будды (21).

У меня нет стремления доказать, что вышеупомянутые мировоззренческие факторы в полной мере присутствовали в буддистской Индии с самого раннего периода. Однако, все источники, которые я процитировал, указывают на достаточно раннюю (хотя и не слишком формализованную) общую ориентацию ведущих членов буддисткой сангхи, согласно которой уникальный опыт, содержащийся в словах реализованного наставника, должен быть сохранен жизненным и действенным настолько, насколько это возможно. Если в изложении бесед встречалось какое-то количество искажений, о которых было известно, то это, как правило, касалось небольших изменений в произношении или идиоматических вставок, необходимых для адаптации текста к новому региону. Ответственность за изменения в изначальном тексте учения несли главным образом ранние миссионеры-бхикшу, которые, утратив ежедневный контакт с Буддой, должны были полагаться только на собственные силы, при этом их понимание учения, вне всякого сомнения, оценивалось самим Буддой и они отправлялись с миссией только с его одобрения.

——————————————————————————————————————————-

(20). For the method of this phonemic conservation, see J. F. Staal, Nambudiri Veda Recitation (The Hague: Mouton, 1961).

(21). Slokavurtika 11. 95-172; K. Sambasiva Sastri, ed., The Mimamsaslokavartika with the Commentary Kasika, Trivandrum Sanskrit Series, no. 90 (Trivandrum: Government Press, 1926), pt. I, 109-149.

——————————————————————————————————————————-

Соборы и стандарты

Неудивительно, что эти тенденции в развитии буддистской мысли в Индии в конце концов привели к ее кодификации в соответствии сопределенными правилами критического анализа, которые теперь должны были применяться во время обсуждений того, может ли тот или иной текст или его интерпретация считаться авторитетными. В этом контексте далее (пока отложив вопрос компиляции высказываний Будды) мы должны будем рассмотреть проблему кодификации канона и роли соборов в установлении текстуальной и доктринальной аутентичности.

Согласно традиционным источникам, «сборка» буддистского канона Трипитака (Tripitaka) произошла во время Первого собора, состоявшегося в столице Магадхи (Magadha) Раджагрихе (Rajagriha) во время первого после ухода Будды ретрита, который как обычно проводился в сезон дождей (22). В соответствии со стандартными записями, содержащимися в различных Винаях, проведение этого собора было вызвано возникновением угрозы существующему дисциплинарному порядку буддистского сообщества. В этих повествованиях рассказывается, что в то время как большинство членов сангхи оплакивало уход Татхагаты, один из монахов дерзко заявил, что смерть Будды освобождает от соблюдения введенных им тягостных дисциплинарных норм. Встревоженный таким развитием событий Махакашьяпа (Mahakasyapa) созвал монахов, чтобы продекламировать в их присутствии все высказывания Будды, при этом Ананда (Ananda) излагал Сутру, а Упали (Upali) – Винаю.

Согласно источникам все той же Винаи, Второй собор в Вайшали (Vaisali), который состоялся приблизительно через сто лет после паринирваны Будды, был созван из-за некоторых нарушений, допущенных монахами из клана Вриджипутрака (Vrijiputraka), среди которых самым значимым было принятие в дар от мирян серебра и золота с целью использования их для своих нужд. (23). Созыв собора был инициирован монахом этой общины Яшасом (Yasas), поначалу попытавшимся усовестить своих собратьев, который привлек для участия в нем самых уважаемых бхикшу центральной Индии. В результате монахи Вриджипутраки были признаны нарушителями Винаи, которая на этом соборе была повторно кодифицирована, на чем он и закончился. Через непродолжительное время после этого собора произошел раскол, вызванный так называемыми «пятью тезисами Махадевы» (Mahadeva), в большинстве из которых ставились под сомнения качества архата (24). В Паталипутре (Pataliputra) был созван собор под эгидой тогдашнего правителя Калашоки (Kalasoka), но разлад в буддистской сангхе был уже непреодолим, что привело к созданию двух традиций: стхавиравады (Sthaviravada), придерживающейся прежних взглядов на качества архата, и махасангхики (Mahasanghika), принявшей сторону тезисов Махадевы. Фракционные споры продолжали разрастаться, вследствие чего состоялись еще два собора: сначала собор стхавиравады в Паталипутре под патронажем Дхармашоки (Dharmasoka), на котором был принят шедевр полемики «Катхаваттху» (Kathavatthu), а затем, уже в гораздо более поздние времена – собор сарвастивадинов (Sarvastivadas) в Кашмире (Kasmira) под патронажем Канишки (Kaniska), на котором увидел свет великолепный компендиум доктрин сарвастивады «Махавибхаша» (Mahavibhasa) (25).

Приведенное выше описание не отражает крайности некоторых вариантов повествований о соборах, которые присутствуют в сборниках Винай различных буддистских школ. Эти варианты иногда приводили исследователей соборов попросту в тупик, поскольку из приведенных в них данных следовало, что или нам о них ничего не может быть известно, или же вызывает сомнение сама историчность соборов. Мы, конечно же, не должны принимать во внимание столь экстремальные выводы, сделанные на основании неоднозначных источников, притом что Andre Bareau в своей замечательной работе «Les Premiers conciles bouddhiques» вполне адекватно продемонстрировал как при разумном подходе может быть сохранено историческое правдоподобие (26).

——————————————————————————————————————————-

(22). Excellent summaries of the first recitation are found in: Andre Bareau, Les Premiers conciles bouddhiques, Annales du Musee Guimet, Bibliotheque d’Etudes, vol. 60 (Paris: Presses Universitaires de France, 1955), 1-30; Erich Frauwallner, “Die buddhistischen Konzile,” Zeitschrift der Deutschen Morgenlundischen Gesellschaft 102 (1952): 240-296; Lamotte, Histoire, pp. 136-153.

(23). M. Hofinger, Etude sur le Concile de Vaifull, Universite de Louvain, Institut Orientaliste, Bibliotheque du Musreon, vol. 20 (Louvain: Bureau du Musreon, 1946), 31-87.

(24). See Lamotte, Histoire, pp. 300-312; Louis de la Vallee Poussin, “The Five Points of Mahadeva and the Kathuvatthu,” J.R.A.S. 1910: 413-423; Andre Bareau, Les Sects bouddhiques du petit vehicule, Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient, vol. 38 (Saigon: Ecole Francaise d’Extreme-Orient, 1955), 64-65. See also Charles Prebish and Janine Nattier, “Mahasanghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism,” History of Religions 16 (1977): 237-272.

(25). Lamotte, Histoire, pp. 297-300, 648; J. Filliozat, L’Inde classique (Paris: Ecole Francaise d’ Extreme-Orient, 1953), 2: 502-504; Bareau, Premiers conciles, pp. 112-133.

(26). Bareau, Premiers conciles, pp. 84-87.

——————————————————————————————————————————-

Конечно, невозможно целиком принять точку зрения буддистских апологетов на состоявшиеся в Раджагрихе декламацию (sangiti) и составление канонического собрания священных текстов, поскольку каждая версия Трипитаки содержит тексты, которые, по их собственному признанию, моложе самой ранней страты буддистской литературы. Мы не должны выходить за рамки того, что прозвучало на Соборе (и было включено в канон), поскольку не всё, числящееся под рубрикой «слово Будды» (buddhavacana), было кодифицировано именно в те ранние времена. Как считается, Первый собор был созван после смерти Будды и проходил во время очередного традиционного ритрита (т.е. в период сезона дождей). Вне всякого сомнения, этот ретрит имел место в том же самом году, что и уход Будды, который, как принято считать, произошел во время Вайсакхи (санскр. Vaisakha, пали Vesakha), наступающего примерно за месяц до сезона дождей. По всей видимости, сангха самостоятельно собралась для кремации Татхагаты и распределения его телесных реликвий. Таким образом, вполне вероятно, что многие из старейшин буддистского сообщества провели свой последующий ретрит вместе, поскольку со смертью их наставника возникала угроза самому существованию сангхи. В связи с этим возникает вопрос: а были ли то, что произошло, собором в Раджагрихе или все-таки собранием, которое состоялось во время традиционного ретрита, наступившего вслед за уходом Будды, и которое позже в буддистских источниках было названо «Собором в Раджагрихе». В пользу этой версии говорит и то, что ранние буддисты свои соборы называли «сангити» (samgiti), что дословно означает «декламация», хотя тибетцы в своих исторических записках и «Муласарвастивада-винае» (Mulasarvastivada-vinaya) переводили этот термин как «собрание» (bsdus-pa) (27).

Возможно, изложенный далее сценарий c наибольшей вероятностью отражает ход событий, произошедших вслед за уходом Будды. После паринирваны Будды старейшины сангхи впервые оказались без полностью пробужденного наставника. Во время первого ретрита младшие монахи, многие из которых, скорее всего, никогда не слышали проповедей Будды, хотели получить дальнейшую информацию об его учении. Старейшины также, вне всякого сомнения, желали совершенствовать свое понимание определенных тонкостей учения Будды, и конечно же большинство было за то, чтобы принять «Пратимокшу» (Pratimoksa), позволяющую унифицировать декламацию правил буддистского сообщества (28). Таким образом, первый после ухода Будды ретрит по сути стал форумом для обсуждения и уточнения истории жизни и учения Татхагаты. Вполне возможно, что на нем были кодифицированы некоторые правила буддистского сообщества, продекламирована часть учения ушедшего наставника, а какие-то строфы даже стандартизованы, но очень маловероятно, что был создано формальное собрание текстов или сделана литературная обработка различных разделов учения Будды.

——————————————————————————————————————————-

(27). Paul Demieville, “A propos du councile de Vaisali,” T’oung Pao (1951): 239-296, esp. 239 n. 2.

(28). Heinz Bechert, “Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of the Mahayana,” in German Scholars on India (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1973), 7; Akira Hirakawa, A Study of the Vinaya-pitaka (Tokyo: Sankibo-Busshorin, 1960), 4, 15-18; Nalinaksa Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India (London: George Allen and Unwin, 1962), 69-74.

——————————————————————————————————————————-

По всей вероятности, в течение сотни лет после того первого ретрита этот же самый процесс имел место на всем протяжении буддисткой Индии, особенно в регионе Магадхи и выглядел как обсуждение с последующим принятием или отклонением отдельного учения в качестве «слова Будды». Хотя, возможно, здесь мы должны говорить об «учении наставника», поскольку термины «слово Будды» (buddhavacana) и «сказанное Буддой» (buddhabhasita), указывающие на изречения самого Будды, по всей видимости, начали использоваться позднее терминов «buddhanusasanam» и «sastuh sasanam», означающих соответственно «учение Будды» и «учение наставника» (29). Наконец, когда легенда о соборе в Раджагрихе окончательно утвердилась (возможно, к концу первого столетия после паринирваны), было также кодифицировано ритуальное восклицание об аутентичности, с помощью которого наставник или местная сангха объявляли, что определенный корпус священных текстов является истинным: «Это есть дхарма, это есть Виная, это есть учение наставника» (esa dharma esa vinaya idam sastuh sasanam). Однако, эту фразу должны были подкреплять определенные стандарты аутентичности, поскольку естественной реакцией любого, не принимающего на веру это заявление, были слова: «Каким образом это было установлено?».

В «Бхиккхуниккхандакам» (Bhikkhunikkhandakam), которая входит в состав «Чуллавагги» (Cullavagga), описывается беседа, которая, как кажется, демонстрирует последующую фазу использования этого раннего восклицания (30). В ней Махападжапати Готами (Mahapajapati Gotami) просит Будду дать ей учение (dhamma), практикуя которое с энергией она бы могла пребывать в уединении. Бхагаван (Bhagavan) отвечает, что какое бы из учений она не постигла из тех, что ведут к невозмутимости, уничтожению страстей, отсутствию дальнейшего накопления, довольству, удовлетворенности, отречению, приложению усилий и легкости развития, а не к их противоположностям, она должна ясно осознавать, что все «это есть дхарма, это есть Виная, это есть учение наставника» (31).

——————————————————————————————————————————-

(29). See L. Finot and E. Huber, eds., “Le Pratimoksasutra des Sarvastivitdins,” Journal Asiatique 1913: 542; W. Pachow and Shri Ramakanta Mishra, “The Text of the Pratimoksa Sutra of the Mahasanghikas,” Journal of the Ganganatha Jha Research Institute 10 (1952-1953): appendix pp. 1-48, esp. 43; Anukul Chandra Banerjee, Pratimoksa-sutram (Mulasarvustivada) (Calcutta: J. C. Sarkhel at the Calcutta Oriental Press Ltd., 1954), p. 37, verse 8. All these verses closely follow Dhammapada 183, a verse not found in the prakrita Dharmapada; see John Brough, The Gandhari Dharmapada, London Oriental Series, vol. 7 (London: Oxford University Press, 1962), 287-290. Cf. Raniero Gnoli, The Gilgit Manuscript of the Samghabhedavastu, S.O.R. 49 (Rome: I.S.M.E.O., 1977), 1:141.10.

(30). Oldenberg, Vinaya, 2: 258-259.333. Waldschmidt, Das Mahaparinirvanasutra, 2: 238-250.

(31). A similar episode occurs in the Lokottaravadin tradition; see Gustav Roth, ed., Bhikuni-vinaya – Manual of Discipline for Buddhist Nuns, Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 12 (Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1970), 83, 99, 145.·

——————————————————————————————————————————-

Однако, подобная свободная формулировка не могла удовлетворить тех, кто стремился установить строгие правила определения аутентичности для всей ранней буддистской сангхи. В результате были приняты правила в виде методики, с помощью которой монах сам мог оценить текст, который другие его собраться по традиции провозгласили учением Будды. Эта методика включала в себя четыре широко известные ссылки на авторитетность (caturmahapadesa, чатурмахападеша), которым уделялось наибольшее внимание (32). Таким образом, для передачи дхармы были зафиксированы четыре нормативные ситуации. Бхикшу мог утверждать, что конкретное учение было дхармой, Винаей или учением наставника только в том случае, если он их услышал:

1) из уст Будды;

2) от сангхи старейшин;

3) от группы бхикшу, которые являются:

– знатоками дхармы (dharmadhara);

– знатоками Винаи (vinayadhara);

– знатоками прото-абхидхармических списков (matrikadhara);

4) от единственного бхикшу, который является знатоком этих разделов

Описание реакции, предписанной другим монахам согласно этим требованиям, является весьма поучительным, поскольку оно отражает то, что должно быть продолжалось в течение первых столетий после ухода Будды. Далее приводится отрывок из «Муласарвастивада-винаи», в котором изложен метод одобрения к первому из перечисленных выше условий:

«[24. 24. 52] Поэтому, O Ананда, бхикшу должны придерживаться того, что изложено в беседах (sutranta), а не следовать за отдельными личностями.

[27] Кроме того, O Ананда, бхикшу мог бы прийти и сказать,

[28] “Непосредственно от Бхагавана эта дхарма, эта Виная, это учение наставника услышаны и усвоены мной”.

[29] Теперь, O бхикшу, изложенное им учение нельзя хвалить или осуждать, а, услышав и усвоив его положения и звучание, нужно посмотреть: соответствует ли оно Сутре и сравнить его с Винаей. Если при этом,

a) оно соответствует Сутре и

b) отражено в Винае, а также

c) не противоречит истинной реальности (dharmata), тогда пусть это будет сказано [этому бхикшу].

[30] “Действительно, O Благородный, эти дхармы – из уст Бхагавана. O Благородный, эти дхармы были хорошо усвоены Вами. Сопоставленные с Сутрой и сравненные с Винаей, эти дхармы соответствуют Сутре, и отражены в Винае, и не противоречат истинной реальности (dharmata).

[31] “Поэтому, это есть дхарма, это есть Виная, это есть учение наставника. При постижении ее, пусть она возносится в наш разум”» (33).

——————————————————————————————————————————-

(32). Jaini, ed., Abhidharmadipa, introduction, pp. 22-29, 48, text pp. 197-199 and notes; Lamotte, “La Critique d’ authenticite,” pp. 218-222; Louis de la Vallee Poussin, “Buddhica,” Harvard Journal of Asiatic Studies 3 (1938): 137-160.

(33). Waldschmidt, Das Mahaparinirvanasutra, 2: 238-250.

——————————————————————————————————————————-

Эти «ссылки на авторитетность» заслуживают более подробного рассмотрения. Как уже отмечали и Lamotte, и Jaini, третий (c) из критериев в строфе [29], указывающий на то, что учение не должно противоречить истинной реальности (dharmatan ca na vilomayanti), отсутствует в версиях, входящих в состав «Дигха-никаи» (Digha-nikaya) и «Ангуттара-никаи» (Anguttara-nikaya), но вместе с тем присутствует в тхеравадинской «Неттипакаране» (Nettipakarana), которая не всеми признается канонической (34). По-видимому, более старая форма критериев делала упор на точный текстовый контекст, тогда как муласарвастивадаины, помимо прочего, были обеспокоены отсутствием критерия для «учения наставника», позволявшего рассматривать его в контексте истинной реальности. Следует заметить, что здесь значение термина «дхармата» (dharmata), конечно же, не имеет онтологического подтекста, который возникает при переводе его некоторыми учеными как «природа дхарм».

Вероятнее всего, этот термин, как указывает Wapola Rahula в своей классической статье о дхармате, означает «порядок вещей», естественный процесс движения элементов реальности, отождествляемый во многих контекстах с общей формулировкой взаимозависимого происхождения: это существо, которое происходит … и т.д. (35). Его присутствие в качестве одного из трех критериев аутентичности в «Муласарвастивада-винае» и в других текстах указывает как на возрастающую притягательность доктрины взаимозависимого происхождения, так и на желание сохранить учение Будды на уровне, приемлемом для восприимчивого слушателя. Помимо этого, его присутствие также указывает на первый случай внедрения в критерии философского аргумента, поскольку два других критерия (a и b в [29]) в большей степени выражают филологическую обеспокоенность о соответствии тому, что мы могли бы назвать «стилем» (36). Следует также отметить, что практически все более поздние текстовые обоснования аутентичности, особенно в махаяне, производились на основе философских аргументов.

——————————————————————————————————————————-

(34). Rhys Davids and Carpenter, Dighanikaya, 2: 123-126; Morris and Hardy, Anguttaranikaya, 2:167-170; Lamotte, “La Critique d’ authenticite,” p. 220; Jaini, ed., Abhidharmadipa, pp. 26-27; E. Hardy, Nettipakarana (London: P. T. S., 1902), 21-22; Nanamoli, The Guide, Pali Text Society Translations Series, no. 33 (London: Luzac, 1962), 37-38.

(35). Walpola Rahula, “Wrong Notions of Dhammatu (Dharmatu),” in L. Cousins et al., eds., Buddhist Studies in Honouroj 1. B. Horner (Dordrecht, Holland: D. Reidel Pub. C o., 1974), 181-191.

(36). Edward J. Kenney, The Classical Text (Berkeley: University of California Press, 1974), 41.

——————————————————————————————————————————-

Хотя эти четыре нормативных случая (от 1) из уст Будды … и т.д.) известны также и по другим санскритским текстам, «Муласарвастивада-виная» не называет их «махападеша» (mahapadesa), т.е. четыре «ссылки на авторитетность». Вместо этого данная Виная сосредотачивает свое внимание на трех критериях (a, b, и c в [29]) как на демонстрации пути, в соответствии с которым бхикшу должен придерживаться изложенного в беседах (sutranta), а не следовать за отдельными личностями. Здесь муласарвастивадинский текст, как кажется, демонстрирует связь с ранними стадиями развития доктринальной структуры, отсутствующей в текстах тхеравады: четырех опор (или «убежищ») понимания (catuhpratisarana). Их стандартная форма (в том виде, как она изложена в других, намного более поздних текстах) гласит, что нужно опираться:

(i) на дхарму, а не на отдельных личностей;

(ii) на смысл, а не на букву;

(iii) на сутры окончательного значения (nitartha), а не на сутры условного значения (neyartha);

(iv) на интуитивное (jnana), а не на рассудочное сознание (vijnana) (37).

Мне кажется наиболее вероятным, что первое из этих четырех правил («опираться на дхарму, а не на отдельных личностей») является прямым следствием решения ранней сангхи принять в качестве первоосновы правила поведения, а не личное мнение какого-либо человека. «Гопакамогаллана-сутта» (Gopakamoggallana-sutta) повествует о беседе между Анандой и Вассакарой (Vassakara), министром Аджатасатту (Ajatasattu), состоявшейся вскоре после ухода Будды (38). Вассакара спрашивает Ананду: назначил ли Будда кого-нибудь из бхикшу своим преемником, или же сангха определила на его место в качестве своего руководителя кого-нибудь из монахов. Получив отрицательный ответ на оба эти вопроса, Вассакара тогда просит Ананду объяснить, почему члены буддистского сообщества продолжают сохранять единство (samaggiya). На что Ананда ему отвечает, что основой для этого единства является тот факт, что все находят убежище в дхамме (dhammappatisarana). В ответ на просьбу уточнить что это такое, Ананда отождествляет дхамму с соблюдением правил сообщества, т.е. с Пратимокшей (Pratimoksa).

Учитывая ориентацию на сущностное содержание и личную верификацию, довольно примечательным является то, что в дальнейшем буддистская монашеская жизнь не испытывала особых превратностей. Эта стабильность объясняется постоянной заботой о сохранении и соблюдении основополагающих правил жизни и деятельности сангхи. В таких сообществах, как индийские, где взгляды и убеждения группы ограничивают человека, заставляя его принимать позицию большинства, культ личности способен быстро вытеснить все другие нормы и правила. Когда же ранняя буддистская традиция выделила в качестве основополагающей нормы кодекс правил поведения, она, таким образом, выбрала групповое руководство в противовес индивидуальному лидерству. Все другие критерии также укрепляли положение индивида как равноправного члена субкультуры, а не как лидера или ведомого последователя. При этом, в отличие от ведической системы, модель распределения властных полномочий не являлась строго вертикальным отношением «учитель-ученик». Вместо этого право принятия решений было делегировано широкому кругу монашеского сообщества и было основано на монашеском этикете. Этот этикет стал основой буддистской традиции и оставался таковым вплоть до появления монашества ваджраяны.

Согласно Bareau, развитие отдельных канонов различных школ началось сразу же после первого собора в Паталипутре, т.е. в первой половине второго столетия после нирваны Будды (39). Однако, то, что каноны начали формироваться в это время еще не говорит о том, что они были закончены или даже названы таковыми (40). Когда бы не происходило начальное формирование канона (даже если он фигурировал только под общим названием «учение наставника» (sastuh sasanam)), мы должны согласиться с оценкой Etienne Lamotte’s, что ни одна из буддистских школ полностью не закрыла свой канон до тех пор, пока дополнения в него оставались жизненно важными и несли в себе вдохновение учения (41). Таким образом, в течение всего периода существования буддистских школ в Индии они продолжали включать в свой канон более поздние материалы в качестве «учения наставника».

——————————————————————————————————————————-

(37). Etienne Lamotte, “La critique d’interpretation dans Ie bouddhisme,” Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves IX [Melanges Henri Gregorie] (1949): 341-361, for references.

(38). Dutt, Buddhist Monks, pp. 70-72; v. Trenckner, R. Chalmers, and C. A. F. Rhys Davids, eds., Majjhimanikaya (London: P.T.S., 1888-1925), 3: 9-12.

(39). Bareau, Les Premiers conciles, pp. 107-108.

(40). Lamotte, Histoire, pp. 258-259.

(41). Idem, “La critique d’authenticite,” p. 217.

——————————————————————————————————————————-

Абхидхарма: модель развития

Несмотря на первоначальное разделение сангхи после инцидента в Паталипутре, фактические различия между махасангхиками и стхавиравадинами были весьма незначительными. Намного более далеко идущие последствия имели менее публичные разногласия между знатоками матрик (matrika) – нумерованных списков элементов реальности, информация о которых первоначально извлекалась из сутр. В самых старых формах, которыми мы сейчас располагаем, таких как двоичные (duka) и троичные (tika) списки в начале «Дхаммасатигани» (Dhammasatigani), эти списки сами по себе не представляют ничего особенного, будучи немного большим, чем мнемонические методики для облегчения запоминания определенных групп психофизических элементов (42). В этом качестве они, как кажется, являлись просто развитием более старших форм мнемонических методик «уддана» (uddana) – списков, резюмирующих содержание того или иного раздела Сутры или Винаи.

Однако, вскоре матрики оказались в фокусе внимания интенсивного схоластического движения, которое стремилось устранить любые сомнения относительно функциональных соотношений элементов реальности с прочими элементами, возникавшие по причине того, что сутры не несли в себе исчерпывающей информации по всем вопросам учения и не обладали четкой структурной взаимосвязью. Для устранения этого недостатка наставники абхидхармы хотели выработать «окончательную» (laksanika) формулировку, в отношении которой не могло возникнуть ни малейших сомнений, утверждая при этом, что сутры в своем содержании несут «неявное намерение» (abhiprayika), поскольку излагались Буддой для конкретной аудитории, имевшей определенное состояние ума (43).

Основательно занявшись разработкой лаконичных, но полных глубокого доктринального смысла фраз, эти схолиасты, конечно же, желали обеспечить матрикам такую же авторитетность, какой обладали Сутра и Виная, а их знатокам – такие же доктринальные, монашеские и социальные привилегии, какие были у специалистов в двух других канонических литературных жанрах (44). Как мы уже видели в приведенном выше отрывке из «Муласарвастивада-винаи», притом, что третья и четвертая ссылки на авторитетность (3 и 4) включают в себя упоминание знатоков нумерованных списков (matrikadhara), в критериях аутентичности [29] фигурируют только Сутра и Виная. Но для того, чтобы тогдашняя Абхидхарма приобрела такой же вес, каким обладали эти две части канона, она должно была классифицироваться как «слово Будды». В процессе устранения этой диспропорции абхидхармические школы развивались несколькими путями. Далее мы исследуем методы двух доминирующих традиций Абхидхармы буддистских школ сарвастивада и тхеравада.

——————————————————————————————————————————-

(42). Jaini, Abhidharmadipa, p p. 50-68.

(43). Ibid., p. 51; Shastri, Abhidharmakosa, 1: 254. ·

(44). Gnoli, Samghabhedavastu, 2: 51-52, 66-67; Dutt, Buddhist Monks, p. 249; Lamotte, Histoire, pp. 197-209.

——————————————————————————————————————————-

Похоже, что для легитимации семи работ, входящих в «Абхидхарма-питаку» (Abhidharma-pitaka) в качестве собственных утверждений Шакьямуни, сарвастивадины использовали уже хорошо освоенные методы установления аутентичности. Для этого они должны были доказать, что Будда проповедовал эту систему, что она была кем-то собрана воедино и что она была изложена на Первом соборе. Чтобы установить истинность первых двух пунктов, они применили следующие две методики (45). Во-первых, они использовали доктрину, которая независимо от ее устной или письменной формы была одобрена Буддой, став таким образом «учением наставника», а в расширительном смысле – и «словом Будды». Во-вторых, они использовали подобие имен предполагаемого автора «Джняна-прастханы» (Jnanaprasthana) (ядра сарвастивадинской абхидхармы, составленной по всей вероятности во втором столетии до н.э.) Катьяянипутры (Katyayaniputra) и одного из учеников Будды [Маха]Катьяяны ([Maha] Katyayana), который, как считается, присутствовал на Первом соборе (46). Очевидно развивая ассоциации, уже существовавшие в среде его (или их) предшественника(ов), автор(ы) «Вибхашы» (Vibhasa) – комментария на «Джняна-прастхана» – утверждал(и), что Катьяянипутра собрал различные высказывания Будды в единый абхидхармический трактат, которым и является «Джняна-прастхана» (47) и который затем был одобрен Татхагатой как «буддавачана» (buddhavacana). Остальные шесть работ сарвастивадинской абхидхармы (которые они считали шестью частями (pada) «Джняна-прастханы») являются аналогичными систематизированными сборниками «слова Будды» (48).

Тхеравадины пошли несколько иным путем и приложили максимум усилий, чтобы выстроить вокруг возникновения и распространения собственной «Абхидхамма-питаки» целую мифологическую систему. В первую очередь они постарались доказать, что достижение Буддой пробуждения (mahabodhi) включало в себя и постижение им абхидхаммы. С этой целью Буддхагхоша (Buddhaghosa) описал детальный сценарий, согласно которому Будда пословно просматривал содержимое всех семи томов тхеравадинской абхидхаммы, одну книгу за другой (49). Некоторые затруднения вызвало создание описания того, как Будда лично проповедовал этот материал. Не прибегая к сюжету со сбором текстов воедино одним из учеников, как это имело место в сарвастиваде, тхеравадины адаптировали для своих целей старую историю о Татхагате, отправившимся на небеса Траятримша (Trayatrimsa) во время ретрита в период сезона дождей, чтобы проповедовать дхарму своей матери Махамайе (Mahamaya), которая скончалась вскоре после рождения бодхисатвы. Эта история упоминается в «Дивьявадане» (Divyavadana), правда, без разъяснения содержания проповедей Будды – там просто сказано, что он учил дхарме (50). Тхеравада использовала эту популярную сыновнюю легенду в качестве основы для описания первого преподавания своей «Абхидхамма-питаки». Правда, в этом источнике не решалась проблема передачи учения одному из шраваков, поскольку Махамайя оставалась на Траятримше. Поэтому, эта история продолжается тем, что Будда, закончив проповедовать свое учение на небесах, спустился на озеро Анаватапта (Anavatapta) (его иногда помещают в Гималаи), где преподал всю абхидхамму Сарипутте (Sariputta), обладавшему среди всех его учеников самым проницательным мышлением (51). Во время Первого собора «Абхидхамма-питака» была продекламирована Анандой, и там же Махакассапой (Mahakassapa) был дан импровизированный комментарий на все семь ее книг. Считается, что этот комментарий выступает в качестве основы для ортодоксального (Mahavihara) толкования тхеравадинской абхидхаммы (52).

——————————————————————————————————————————-

(45). Lamotte, Histoire, pp. 197-209.

(46). Przyluski, Rujagrha, pp. 201, 78, 303; Senart, Mahavastu, 1: 70ff.

(47). Lamotte, Histoire, pp. 204-205; Junjiro Takasusu, ” On the Abhidharma Literature of the Sarvastivadins, ” Journal of the Pali Text Society 1904-1905: 67-146.

(48). Takasusu, “Abhidharma Literature,” pp. 99-118.

(49). P. V. Bapat and R. D. Vadekar, eds., Atthasalim, Bhandarkar Oriental Series, no. 3 (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1942), 12-14, 27, 30; Pe Maung Tin, The Expositor, Pali Text Society Translation Series, no. 8 (London: Luzac, 1958), 1: 16-19, 40, 43.

(50). P. L. Vaidya, ed., Divyuvaduna, Buddhist Sanskrit Texts, no. 20 (Darbhanga: Mithila Institute, 1959), 258.

(51). Bapat and Vadekar, Atthasalini, pp. I [v. 9], 14-15; Pe Maung Tin, The Expositor, 1: 1, 20.

(52). Atthasalini, p. 2, vv. 13-16; The Expositor, 1: 2-3.

——————————————————————————————————————————-

Абхидхамма стала настолько важной для традиции тхеравадинов, что при передаче своего учения они опирались на тех, кто обладал знанием этого раздела канона. Буддхагхоша акцентирует внимание на неясном отрывке из «Махавагги» (Mahavagga), в котором способность передавать абхидхамму (вне зависимости от того, что этот термин означал в том раннем контексте) отождествляется с одним из элементов, присутствующим в нескольких списках обязательных качеств бхиккху, которые тот должен приобрести прежде, чем сможет принять участие в посвящении нового ученика (53). А в «Аттхасалини» (Atthasalini) Буддхагхоша провозглашает, что тот, кто проповедует дхамму (dhammakathika) не является истинным проповедником, если он не обладает глубокими познаниями в абхидхамме, поскольку в этом случае он будет путать различные виды этических действий и их плоды, а также будет неспособен правильно обсуждать различия между материальными (rupa) и нематериальными (arupa) элементами реальности (54). Таким образом, требование знания абхидхаммы вполне определенно вытеснило ориентацию на медитацию, отмечаемую в более ранней литературе, поскольку стало критерием для утверждения в ранге «проповедника дхаммы». Справедливости ради стоит отметить, что тхеравадины вполне искренне полагали, что абхидхамма является высшим выражением всех буддистских ценностей и уникальным средством постижения истинной сути реальности. В вопросе отношения к абхидхамме Буддхагхоша занимал крайне радикальную позицию, утверждая, что любой, отвергающий абхидхамма, виновен в противодействии колесу дхаммы Победителя (дхаммачакка – прим. shus) и в попытке раскола сангхи, т.е. в одном из проступков, наказанием за которые является изгнание из буддистского сообщества (55).

Внутренние противоречия в собственной мифологии присутствовали и у сарвастивадинов, и у тхеравадинов. Достаточно сказать, что у обеих школ в повествованиях фигурирует Ананда, излагающий абхидхарму на Первом соборе, при этом ни те, ни другие не позаботились о том, чтобы Ананда каким-то образом получил это учение от Махакатьяяны или от Сарипутты. Помимо этого, имя Ананды отсутствует в формальном списке линии передачи учения, приведенном в «Аттхасалини» (56). Тем не менее, апологеты абхидхармы обеих школ были достаточно успешны в достижении своей цели и, в конце концов, добились полного одобрения абхидхармы как одной из частей канона, а также принятия ее в качестве единственного интеллектуального стандарта, позднее дополненного последующими разработками. Абхидхарма стала первой совершенно новой формой литературы, появившейся в буддистской Индии, которая предъявила свои права на статус священного писания. Ее методологии, как интеллектуальные, так и апологетические, подготовили основную почву для появления махаяны.

——————————————————————————————————————————-

(53). Oldenberg, Vinaya, pp. xii n.2, 64; Birbal Sharma, The Samanta-pasadika (Patna: Nava Nulanda Mahavihura, 1967), 3: 1034.

(54). Bapat and Vadekar, Atthasalini, p. 25; Pe Maung Tin, The Expositor, 1: 37.

(55). Atthasalini, p. 25; The Expositor, p. 37·

(56). Atthasalini, p. 27; The Expositor, p. 40.

——————————————————————————————————————————-

Махаяна

С появлением махаяны полемика об аутентичности священных текстов приобрела новый размах. При этом, условия возникновения текстов новой традиции и критерии определения их аутентичности значительно отличались от таковых как для сутр ранних школ, входивших в различные Никаи, так и для текстов абхидхармы. Большинство сутр махаяны было создано намного позже, чем предыдущая буддистская литература, поэтому содержание этих двух категорий буддистских текстов различалось самым решительным образом. Пока что еще не определена с достаточной точностью среда, в которой возникли эти священные тексты (*), при этом в некоторых теориях их происхождения придается чрезмерное значение темам религиозной веры и влияния мирян. Они, безусловно, являлись очень важными факторами, но вряд ли исключительной особенностью и изначальной ориентацией махаяны. К счастью, происхождение махаяны недавно было подвергнуто интенсивному исследованию, причем доминирующим выводом всех этих работ стало то, что в данном случае мы имеем дело с естественным развитием на основе более ранней традиции, а не с «революционным» разрывом с прошлым (57).

——————————————————————————————————————————-

(*) Статья написана в 1990-ом году и поэтому не отражает современное состояние исследований происхождения махаяны. – прим. shus

——————————————————————————————————————————-

Независимо от того, что являлось источником происхождения махаяны, можно смело утверждать, что к тому времени, когда появились ее первые апологетические работы, организация защиты этой новой традиции уже находилась в руках одних из самых величайших монастырских мыслителей, которых когда-либо видела Индия. Столкнувшись со многими из тех же самых возражений, что выдвигались против абхидхармиков, махаянисты приняли на вооружение схожий подход, согласно которому всё – от просветления Будды и его проповеди дхармы до объединения священных текстов учениками Будды – должно было быть реконструировано в терминах махаяны. Кроме того, должны были быть утверждены соответствующие критерии аутентичности и одновременно с ними разработана доказательная база, позволяющая установить соответствие священных текстов махаяны этим критериям. Аргументы этой системы доказательств были по своей природе почти исключительно философско-легалистическими, поскольку в них практически отсутствовал тот критический подход, который был распространен в первые столетия после нирваны Будды. И, наконец, следует отметить, что апологеты новой традиции имели тенденцию напрямую отождествлять глобальные концепции махаяны с ее практическими частностями, к примеру, доказательство истинности идеи пути бодхисатвы основывалось на том, что священные тексты Великой колесницы являются «словом Будды».

——————————————————————————————————————————-

(57). Lewis R. Lancaster, “The Oldest Mahayana Sutra: Its Significance for the Study of Buddhist Development,” The Eastern Buddhist, n. s. 8 (1975): 30-41; Andrew Rawlinson, ” The Position of the Astasahasrika Prajnaparamita in the Development of Early Mahayana,” in Lewis Lancaster and Luis O. Gomez, eds., Prajnaparamita and Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze, Berkeley Buddhist Studies Series, no. 1 (Berkeley: University of California and the Institute of Buddhist Studies, 1977), 3-34; Bechert, “Notes on the Formation,” pp. n-18; Paul M. Harrison, ” Buddhanasmriti in the Pratyutpanna-Buddha-Sammakhavasthita-Samadhi-sutra,” Journal of Indian Philosophy 6 (1978): 35-57; Fujita Kotatsu, “One Vehicle or Three?” Leon Hurvitz, trans., Journal of Indian Philosophy 3 (1975): 79-166; Luis O. Gomez,” Proto-Madhyamika in the Pali Canon,” Philosophy East and West 26 (1976): 137-165; Gregory Schopen, “The Phrase ‘sa prathivipradesas caityabhuto bhavet” in the Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana,” Indo-Iranian Journal 17 (1975): 147-181; idem, “Sukhavati as a Generalized Religious Goal in Sanskrit Mahayana Sutra Literature,” Indo-Iranian Journal 19 (1977): 177-210.

——————————————————————————————————————————-

По всей видимости, мифология и апологетика махаяны в основном были созданы уже после формирования самой традиции и относятся главным образом к приблизительно третьему и четвертому столетиям н.э. Исключением из этого утверждения является самая раннее махаянское описание просветления Шакьямуни, которое находится в тексте «Саддхармапундарики» (Saddharmapundarika, Сутра Лотоса). В главе 15 общепризнанного санскритского текста этой сутры описывается Шакьямуни, который сообщает собравшимся шравакам, что на самом деле он не достигал просветления под Деревом Бодхи в этой жизни, а был пробужден неисчислимое количество эпох тому назад (58). При этом, все его действия в облике Сиддхартхи (Siddhartha) являлись просто демонстрацией возможностей, предпринятой им ради своих учеников. Основываясь на этой модели, в более поздних священных текстах махаяны, таких как «Дашабхумика» (Dasabhumika), описывается путь, которым бодхисатвы обычно достигают своей цели, причем этот процесс представлялся единым для всех будд, включая Шакьямуни (59).

В тексте «Дашабхумики» указывается, что бодхисатва перед десятым, заключительным этапом своего пути, получает определенный уровень посвящения для обретения им вселенского всеведения (sarvakarasarvajnajnanabhisekabhumi-prapta) (60). Затем он проходит через миллион уровней сосредоточения (samadhi, самадхи), пока не достигнет состояния самадхи, соответствующего обретения всеведения. Увеличивая свое тело, бодхисатва занимает место в середине большого чудесного лотоса, в то время как другие лотосы заполнены неисчислимыми бодхисатвами, которые обращены лицом к этому бодхисатве и входят в сто тысяч самадхи. После этого все татхагаты десяти сторон света начинают излучать сияющие лучи света, которые исходят из завитков волос, расположенных у них на лбу. Для бодхисатвы эти лучи являются посвящением, позволяющим ему достичь состояния полной пробужденности (samyaksambuddhavisaya, самьяк-самбуддха-вишая), обретя которое он получает все возможности и приобретает все качества Будды и таким образом достигает уровня «облака дхармы». После этого из него, как из обширного облака, начинает спонтанно проливаться дождь из саддхармы (saddharma, истинная дхарма).

В то время, как один из самых ранних священных текстов махаяны «Шурангамасамадхи-сутра» (Surangamasamadhi- sutra) также упоминает посвящение на десятом уровне бодхисатвы, создается впечатление, что сутры Праджняпарамиты (Prajnaparamita) не признавали такой вид инициации (61). В них, очевидно под влиянием традиции махасангхика-локоттаравада (Mahasanghika-Lokottaravada), посвящение вполне недвусмысленно сравнивается с получением молодым принцем (kumara) статуса наследного принца (yauvarajya) (62). Встречающийся в «Гандавьюха-сутре» (Gandavyuha) эпитет «получивший свое посвящение» (abhisekaprapta) используется в отношении Майтрейи (Maitreya), и вполне возможно, что этот термин первоначально указывал на «помазание» Майтрейи в качестве преемника Шакьямуни (63). В любом случае, ко второй половиной эпохи Гуптов (Gupta) идея посвящения в бодхисатвы с целью достижения состояния буддовсти уже стала практически общепринятой доктриной (64).

——————————————————————————————————————————-

(58). Kern and Nanjio, Saddharmapundarika, pp. 323-326.

(59). Rhys Davids and Carpenter, Dighanikaya,2: 1-54; E. Waldschmidt, Mahavadana-sutra, Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1952 Nr. 8, 1954 Nr. 3 (Berlin: Akademie Verlag, 1953-1956), 2 vols.; Arya-Bhadrakalpika-Nama-Mahayana-sutra, To. 94, mdo-sde, vol. ka, especially fols. 102a7-287b5. See Yamada, Karunapundarika,1: 136-139, 154-159.

(60). Ryuko Kondo, Dasabhumisvaro nama Mahayanasutra, Rinsen Buddhist Text Series II (Kyoto: Ronsen Book Co., 1983), 178. 10-189. 2; followed closely by Candrakirti in Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara par Candraklrti, Bibliotheca Buddhica, vol. 9 (St. Petersburg: Imperial Academy of Sciences, 1912), 349-350.

(61). Etienne Lamotte, La Concentration de La Marche Heroique, MCB vol. 12 (Brussels: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1965), 158 n. 6, 166 n. 125, 258, 265. Nalinaksa Dutt, ed., Pancavimsatisahasrika-Prajnaparamita, Calcutta Oriental Series, vol. 28 (Calcutta: Thacker, Spink & Co., 1934), 225; Edward Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom (London: Luzac & C o. Ltd., 1961), 163. I assume that the non revised version of the Pancavimsati also does not mention directly the abhiseka on the tenth bhumi.

(62). Kondo, Dasabhumlsvaro, pp. 183. 12-184. 6; Senart, Mahavastu, 1: 76, 124. Cf. J.C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration (The Hague: Mouton, 1957).·

(63). Vaidya, ed., Gandavyuha, Buddhist Sanskrit Texts, no. 5 (Darbhanga: Mithila Institute, 1960), 372, and cf. pp. 74, 409; I have found, however, no evidence of this in the Mahavastu or other early works.

(64). Gadjin M. Nagao, ed., Madhyantavibhaga-Bhasya (Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1964), 56 (1V. 14 and Bhufya); R. C. Pandeya, ed., Madhyanta-Vibhaga-Sastra (Delhi: Motilal Banarsidass, 1971), 140-144; La Vallee Poussin , Madhyamakavatara, 349.

——————————————————————————————————————————-

По мере того, как развивались доктрина и мифология просветления, в более поздних сутрах, таких как «Ланкаватара» (Lankavatara), появилось утверждение, что бодхисатва достиг освобождения не под деревом (Бодхи – прим. shus), сидя на Ваджрасане (Vajrasana, Алмазный трон), а в Акаништхе (Akanistha) – высшей сфере мира форм (65). Однако, другие махаянисты, очевидно, не желали отождествлять просветление с какой бы то ни было мирской классификацией, поэтому в качестве места окончательного освобождения ими была определена чистая земля Гханавьюха (Ghanavyuha), описанная в «Гханавьюха-сутре» (66). В этой сутре Гханавьюха предстает в виде совершенного мира, в котором обретается реальный (maula) Будда, в то время как его эманации (nairmanika) продолжают деятельность в различных мировых системах на благо всех живых существ. Этот мир не является физическим и полностью состоит из необусловленных частиц материи (asamskritaparamanu) (67). Только татхагаты и бодхисатвы десятой ступени могут находиться в Гханавьюхе, и именно они в незапамятные времена, когда Шакьямуни достиг там своего просветления, обеспечили среду для его завершающего этапа. При этом, он также обретался в Гханавьюхе, посылая свои эманации в нашу мировую систему Саха (Saha), чтобы пройти через двенадцать деяний Будды для блага всех тех, кто вовлечен в цикл бытия.

Во все времена существования индийской махаяны ее традиции, касающиеся проповедования и декламации махаянских сутр, представляли собой достаточно неоднозначную картину. Автор «Ta chih-tu lun» (Трактат о совершенной мудрости), ошибочно приписываемого великому мадхьямику Нагарджуне (Nagarjuna), утверждал, что священные писания махаяны никогда не преподавались шравакам (68). Это утверждение не вполне понятно, поскольку многие из «вверяющих» (parindana) глав в сутрах махаяны описывают, как Будда передавал текст сутры на попечение Субхути (Subhuti), Ананды, Махакашьяпы или кого-нибудь еще из шраваков (69). «Сандхинирмочана-сутра» (Sandhinirmocana-sutra) стремилась разрешить хронологические и территориальные противоречия, связанные с проповедованием дхармы Шакьямуни, путем использования своих знаменитых «трех поворотов колеса Дхармы» (70). Согласно этой доктрине, Будда сначала огласил сутры шравакаяны (sravakayana) в расположенном близ Варанаси парке Мригадава (Mrigadava). Позже, в другом месте, он обучал доктрине отсутствия собственной природы у всех элементов бытия (sarvadharmanihsvabhavata) и их пустоте. И наконец, уже после все этого, он проповедовал достаточно специфические сутры окончательного значения (nitartha), которые содержали в себе доктрины, поддержанные наставниками йогачары (yogacara). С другой стороны, «Саддхарма-пундарика» (Saddharma-pundarika, Сутра Лотоса) не признает, что Будда проповедовал какую-либо доктрину вообще и заявляет, что все дхармы были описаны посредством одного единственного звука (ekasvara) (71). Еще дальше в своем развитии мифологии деяний Будды идет «Татхагатагухьяка-сутра» (Tathagataguhyaka-sutra), в которой утверждается, что со времени своего просветления и до окончательной нирваны Татхагата не произнес ни одного слова проповедей (72). Согласно ней, все доктрины и все священные тексты просто возникали в головах тех, кто окружал Будду, причем у каждого согласно его собственным наклонностям.

——————————————————————————————————————————-

(65). Vaidya, ed., Saddharmalankavatara, Buddhist Sanskrit Texts, no. 3 (Dharbhanga: Mithila Institute, 1963), 13, 16, 23, 25, 87, 109; Daisetz T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra (London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1968), 375-376.

(66). To. no, Peking 778; Suzuki, ed., Peking Tibetan Tripitaka, 29: 132-157.

(67). Suzuki, ed., Peking Tibetan Tripitaka, 2 9: 133. 2. 5-6, 135+ 6f. I have not seen this extraordinary term elsewhere in Mahayana literature.

(68). Lamotte, Le Traite, 1: 4, 2: 940 n. 1. A similar note is struct by Bhavaviveka in his Tarkajvala, To. 3856, sDe-dge bsTan- ‘ gyur, db U-ma, vol. dza, fol. 166a5-6, but with respect t o the actual collection and recitation.

(69). Vaidya, ed., Samudhirujasutra, Buddhist Sanskrit Texts, no. 2 (Dharbhanga: Mithila Institute, 1961), 303; idem, ed., Asta-sahasrika Prajnaparamita, Buddhist Sanskrit Texts, no. 4 (Dharbhanga: Mithila Institute, 1960), pp. 227, 260-261; von Stael-Holstein, Kacyapaparivarta, p. 223.

(70). Lamotte, Samdhinirmocana, pp. 12-14, 85, 206-207; E. Obermiller, ” The Doctrine of Prajna-paramita as exposed in the Abhisamayalankara of Maitreya,”Acta Orientalia II (1932): 1-131, esp. 91-93; Th. Stcherbatsky,” Die drei Richtungen in der Philo sophie des Buddhismus,” Rocznik Orjentalistyczny 10 (1934): 1-37·

(71). Kern and Nanjio, Saddharma-pundarika, pp. 127-128 [V. 17-22j. Contrast with the other theory of teaching in the Saddharma-pundarika [vv. UI. 89-91 j, in which the Buddha speaks to each differently according to their proclivities; ibid., p. 90.

(72). To. 47, Peking 760/3; Suzuki, ed., Peking Tibetan Tripitaka, 22:62.5.5-63.1.1, 73. 4.8-75.4.3.

——————————————————————————————————————————-

В дополнении к проблемам мифологии проповедования дхармы существуют и разночтения в истории священных писаний махаяны, оглашенных сразу после ухода Будды. Бхававивека (Bhavaviveka) в своей «Таркаджвале» (Tarkajvala) утверждает, что различные бодхисатвы по собственной инициативе собрали воедино священные тексты махаяны (73). В более распространенном повествовании, которое находится в комментариях на сутры, приписываемых Васубандху (Vasubandhu), а также в «Абхисамаяланкаралоке» (Abhisamayalankaraloka) Харибхадры (Haribhadra), сообщается, что когда другие бодхисатвы во главе с Майтрейей попросили Ваджрапани (Mahavajradhara) изложить им сутру, он продекламировал «Праджняпарамиту» (Prajnaparamita) (74).Но конкретно для «Ашатасахасрика-праджняпарамита-сутры» (Astasahasrika-prajnaparamita-sutra) Харибхадра, как кажется, предпочитает другой вид предания, основанный на «вверяющей» главе (parindana), в которой Ананде поручено распространение этой сутры (75). Поскольку в начале сутры он произносит традиционную формулировку «Так я слышал, однажды …», это должно означать, что именно Ананда сформировал текст этой сутру. Но при этом возникает закономерный вопрос: как Ананда, будучи шраваком, которому невозможно постичь глубинный смысл сутры, вспомнил и изложил ее? В ответе Харибхадра заявляет, что поскольку сутра услышана от самого Повелителя и изложена без искажений, то нет ничего порочного в ее декламировании тем, кто не полностью осознал всю глубину ее содержания. Таким образом, как это утверждается в «Дхармасангити-сутре» (Dharmasangiti-sutra), излагать сутры махаяны Ананде и другим шравакам было разрешено самим Татхагатой.

И наконец, в более поздней махаяне появилось описание альтернативного собора, якобы совпадающего по времени проведения с собором в Раджагрихе. По словам тибетских историков Сонама Цемо (bSod-nams rtse-mo) и Будона (Bu-ston) некоторые ачарьи утверждали, что в то время как шраваки декламировали Трипитаку в Раджагрихе (Rajagriha), один (или девятьсот) миллион(ов) бодхисатв собрались в пещере Вималасвабхава (Vimalasvabhava или Vimalasambhhava) на юге Индии. Во время этого собора Манджушри продекламировал махаянскую Абхидхарму, Майтрейя – махаянскую Винаю, а Ваджрапани – махаянскую Сутру (76).

К сожалению, махаянским ачарьям было легче создать мифологию Вималасвабхавы, чем добиться признания своих сутр в качестве «слова Будды». Действительно, если судить по нарастающей интенсивности полемики в период с четвертого по шестое столетия н.э., то кажется, что оппозиция махаяне росла пропорционально ее популярности. Пока она была малочисленным и плохо формализованным движением, ее, по всей видимости, не рассматривали в качестве угрозы стабильности индийского буддизма в целом – такое восприятие махаяны появилось только в связи ее более широким признанием. Апологеты махаяны ответили на эти вызовы, используя некоторые из известных методов аргументации, разработанных ранее абхидхармиками, а также создавая свои собственные. Общая схема апологетики махаяны была разработана автором «Махаянасутраланкары» (Mahayanasutralankara), причем большинство более поздних авторов либо вторили ему, либо детально прорабатывали уже обозначенные вопросы (77).

——————————————————————————————————————————-

(73). To. 3856, sDe-dge bsTan-‘ gyur, dBu-ma, vol. dza, fol. 166a4-5; Chandra, Collected Works of Bu-ston, 24: 812.3-7; Obermiller, History of Buddhism, 2:101.

(74). Obermiller, History of Buddhism, 1: 94-97, 2: 101; Chandra, ed., Collected Works of Bu-ston, 24: 705. 4-708. 2, 812. 5; Vaidya, ed., Afta, p. 270; Etienne Lamotte, “Vajrapani en Inde,” in Melanges de Sinologie offerts a Monsieur Paul Demieville, Bibliotheque de l’ Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol.20 (Paris: Presses Universitaires de France, 1966), I: U3-159, esp. 140-144.

(75). Vaidya, ed., Asta, p. 270.

(76). Bsod Nams Rgya Mtsho, ed., The Complete Works of the Great Masters of the Sa Skya Sect of the Tibetan Buddhism, Bibliotheca Tibetica 1-2 (Tokyo: Toyo Bunko, 1968), 2: 28. 1. 5; Chandra, ed., Collected Works of Bu-ston, 24: 812. 3; Obermiller, History of Buddhism, 2: 101; Lamotte, Le Traite, 2: 939-942 n. 1.n

(77). Sylvain Levi, ed., Mahayanasutralankara, Bibliotheque del’ Ecole des Hautes Etudes, Sciences historiques et philologiques, fasc. 159 (Paris: Librairie Honore Champion, 1907), 3-8; corrections in Gadjn M. Nagao, Index to the Mahayanasutralankara (Tokyo: Nippon Gakujutsu Khinko-Kai, 1958), xii-xxii; French trans. Sylvain Levi, Mahayana-Sutralankara, Bibliotheque del ‘ Ecole des Hautes Etudes, fasc. 190 (Paris: Librairie Honore Champion, 19U), 6-18.

——————————————————————————————————————————-

Строфа 1.7 содержит восемь аргументов, которые автор «Махаянасутраланкары» считает ключевыми для доказательства того, что учение махаяны является «словом Будды» (78):

(1) Будда не предсказывал возникновения махаяны как ложной дхармы. Если бы махаяна была угрозой истинной дхарме, то по этому поводу было бы предсказание Будды, подобное его пророчеству (vyakarana) об окончательном упадке дхармы (79).

(2) В ответ на обвинение, что махаяна появилась позже, автор «Махаянасутраланкары» заявляет, что махаяна и шравакаяна возникли одновременно. Наряду с проповедованием шравакаяны своим ученикам в Шравасти (Sravasti) и других местах, Будда также обучал и Махаяне (80).

(3) Противники махаяны утверждали, что некоторые софисты или даже еретики, объявив себя учеными и желая обмануть мир, написали все тексты Праджняпарамиты и прочих сутр. На это автор отвечает, что в практиках еретиков отсутствуют глубокие и обширные учения, такие, как например, об уровнях (bhumi) и совершенствах (paramita) – так как же они могли тогда разработать их? По его словам, в действительности эти термины не встречаются в шастрах (sastra) софистов и еретиков, и даже если кто-нибудь объяснили бы им эти доктрины, они бы не заинтересовались ими и не проявили бы к ним никакого доверия (81).

(4) Некоторые шраваки утверждают, что учение махаяны изложено словами не Шакьямуни, а какого-то другого наставника, который пройдя через ряд стадий самадхи и достигнув состояния самьяксамбодхи (samyaksambodhi) стал Буддой. Но это еще раз доказывает, что махаяна является «словом» Будды, даже если она не учение Шакьямуни, поскольку соответствует значению выражения «слово Будды» в общепринятом смысле (82).

(5) Что касается главного аргумента в пользу существования махаяны, то невозможно появление будд без буддаяны (buddhayana), т.е. «колесницы» Будды. Поэтому, если согласиться с тем, что какая-то махаяна существует (т.е. является буддаяной), то придется принять как должное и то, что нынешняя махаяна является именно той махаяной, которую мы признаем, поскольку не может быть никакой другой махаяны (83). Таким образом, махаяна является «буддавачаной» (buddhavacana, слово будды), описывающей путь Будды.

(6) К тому же, если бы махаяна не существовала, то не могло бы быть и шравакаяны (sravakayana), поскольку также не было бы и Будды, который бы мог проповедовать шравакаяну. Кроме того, если бы шравакаяна проповедовались без махаяны (т.е. без присутствия Будды), то тогда бы шравакаяна не была бы «словом Будды». Таким образом, признание шравакаяны в качестве буддавачны полностью зависит от признания такого же статуса за махаяной.

——————————————————————————————————————————-

(78). The arguments, reproduced from the Sutralankara, have been dealt with by La Vallee Poussin in his treatment of Hsuan-tsang’s Ch’eng Wei-shih Lun: Louis de La Vallee Poussin, trans., Vijnaptimatratasiddhi: La Siddhi de HiuanTsang, Buddhica, vol. I (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1928), 176-178. I have followed the Valabhi system of Sthiramati in the Sutralankaravrittibhasya, To. 4034, sems-tsam vol. mi, fols. qar-30a2.

(79). Lamotte, Histoire, pp. 210-222; La Vallee Poussin, Siddhi, pp. 176-177; idem, L’Abhidharmakosa, 5: 220-222; Jean Przyluski, The Legend of Emperor Asoka, D. Kumar Biswas, trans., (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1967), 167-189. Specifically mentioned by Sthirarmati (fol. 17b4) are the legends surrounding the ten dreams of King Krikin, related in full in Yutaka Iwamoto, ed. and trans., Sumagadhavadana, Studien zur Buddhistischen Erzuhlungs-literatur, vol. 2 (Kyoto: Hozokan, 1968).

(80). Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fols. 17b6-18ar, does not elaborate; La Vallee Poussin, Siddhi, p. I77.

(81). Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fols. 18al-5, 19a3-6; the latter occurrence appears to be an afterthought by Sthiramati or a textual corruption. La Vallee Poussin, Siddhi, p. 177, perhaps relying on information in K’uei-chi’s commentary, to which I do not have access, has misconstrued tadadhimukteh as if it were to agree with sravakanam, whereas it certainly agrees with tirthikatarkikanam of the text. See Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fol. 18a4-5. The Mahayanasutralankara continues with six arguments to demonstrate that the Mahayana is not within the purview of the sophists; cf. Sthiramati, fols. 23a7-24a3.

(82). Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fol. 18a5-7.

(83). Arguments five and six are both derived by Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fols. 17b1-2, 18a7-b5, from the phrase bhavabhave ‘bhavat, (Levi, p.3. 6, 13-16). La Vallee Poussin, Siddhi, p. 177, has misunderstood this phrase; see Sthiramati, fol. 18a7-b5.

——————————————————————————————————————————-

(7) Помимо этого, когда постигнута суть махаяны, она становится противоядием от различного рода ментальных загрязнений (klesa, клеша) в силу того, что является основой для возникновения целостного неконцептуального мышления (sarvanirvikalpajnanasrayatvena) (84). Таким образом, она должна быть «словом Будды», поскольку только «слово Будды» может выступать в качестве надлежащего противоядия. Этот аргумент также отражен во втором из трех критериев, перечисленных в «Шрутамайи бхуми» (Srutamayi Bhumi), являющейся одним из разделов «Йогачарабхуми» (Yogacarabhumi), в соответствии с которыми текстовый материал может быть признан заслуживающим доверия авторитетным источником (aptagama). В тексте это звучит так: «Утверждение можно считать заслуживающим доверия (aptagama = buddhavacana), потому что оно действует как противоядие от загрязнений (samklesapratipakstas)» (85).

Целью обоих этих высказываний является логическое обоснование того, что все утверждения, которые служат надежной основой для устранения ментальных загрязнений и достижения пробуждения, нужно считать «словом Будды». Это, конечно же, не является нововведением махаяны, поскольку, как мы уже видели, и махасангхики, и тхеравадины в целом придерживались той же самой точки зрения. В самой махаяне логическое развитие этой доктрины было сделано в «Адхьяшая-санчодана-сутре» (Adhyasaya-sancodana-sutra) (86), где утверждается, что всякую «вдохновленную речь» (pratibhana) можно считать «словом Будды» при соблюдении следующих четырех критериев: (a) если она существенна (arthopasanhita), а не бессмысленна; (b), если она несет в себе доктринальные принципы (dharmopasanhita), а не их противоположности; (c) если она уничтожает загрязнения (klesahapaka), а не вызывает их увеличение; и (d) если она раскрывает блага нирваны, а не взращивает недостатки сансары. Таким образом, при соответствии этими четырьмя критериями все, что «сказано правильно» (subhasita), является речью Будды. Интересно, что первые два из этих четырех критериев, несущие в себе сущностные и доктринальные принципы, в точности соответствуют приводимым в «Махавагге» критериям дхармы, которые упоминались выше в разделе о ранней сангхе. При этом, как мы уже отмечали ранее, тема уничтожения ментальных загрязнений проходит красной нитью во всех определениях «учения наставника». Кроме того, мы видели, что как ранние никаи, так и абхидхармики, считали аутентичными сутры, «вдохновленные» (pratibhati) и одобренные самим Буддой. А заключительным высказыванием рассматриваемого здесь раздела сутры является переложение фразы, присутствующей и в «Ангуттара-никае» (Anguttara-nikaya), и в наскальном эдикте Ашоки из Бхабру (Bhabru): «Все, что сказал Будда, сказано правильно» (87).

(8) И наконец, нельзя утверждать, используя буквальную трактовку термина «слово», что махаяна не является «словом Будды». Например, кто-то может заявлять, что сутры Праджняпарамиты не являются «словом Будды» потому, что Татхагата провозгласил совокупности и пр. реально существующими, а они объявляют эти же самые вещи несуществующими. Аналогичным образом, можно сделать неправильное заключение о том, что поскольку эти сутры заявляют о полном несуществовании Будды, дхармы, сангхи, а также всякой добродетельной активности, они должно быть написаны демоном Марой (Mara). Такие неверные представления возникают вследствие неправильного метода мышления (ayonisomanasikara) в сочетании с собственными предрассудками, являющимися результатом незнания сутр, которые необходимо изучать под руководством знающих наставников.

——————————————————————————————————————————-

(84). Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fol. 18b5-7.

(85). Alex Wayman, “The Rules of Debate According to Asanga,” Journal of the American Oriental Society 78 (1958): 29-40, esp. 35.

(86). P. L. Vaidya, ed., The Siksasamuccaya of Santideva, Buddhist Sanskrit Texts, no. II (Darbhanga: Mithila Institute, 1961), 12; idem, ed., Bodhicaryavatara of Santideva , Buddhist Sanskrit Texts, no. 12 (Darbhanga: Mithila Institute, 1960 ), 205. David Snellgrove, ” Note on the Adhyasayasancodanasutra, “Bulletin of the School of Oriental and African Studies 21 (1958): 620-623, has given the best discussion and edition to date.

(87). Lamotte, Histoire, pp. 255-260; Radhakumud Mookerji, Atoka (Delhi: Motilal Banarsidass, 1972), Il7-Il9, 217-218.

——————————————————————————————————————————-

Особенно актуальным для махаяны являлся аргумент, касающийся буквальности трактовки, который (в той форме, в которой он приводится в этих материалах) представляет собой йогачаринскую (yogacara) апологетику священных текстов махаяны как учения «срединного пути» (madhyama pratipad). Согласно этому направлению рассуждений, махаяна следует курсу между полным признанием существования, присутствующим в шравакаяне, и полным отрицанием элементов реальности, о котором говорят некоторые наставники йогачары, и эта доктрина стала основой развития махаянской школы мадхьямика (madhyamika) (88). Для того, чтобы упрочить положение махаяны как учения «срединного пути», наставники йогачары адаптировали к новым условиям традиционное разделение священных текстов. Согласно их новой классификации, буквальные утверждения некоторых сутр имеют «окончательное значение» (nitartha) (например «Сандхинирмочаны»), тогда как реальное значение утверждений других должно быть получено путем их интерпретации (neyartha) в соответствии с контекстом, намерениями Будды и т.п. (89).

После изложения этих восьми аргументов автор «Махаянасутраланкары» в строфе I.ii обсуждает критерии, установленные на основании «ссылок на авторитетность» (mahapadesas) (которые уже рассматривались нами в разделе о соборах и стандартах), и превращает их в девятый аргумент. Далее он пишет, что некоторые могут в принципе возражать против первых восьми аргументов, мотивируя это тем, что характеристики «слова Будды» (buddhavacana-laksana) уже были изложены в «Дирхагаме» (Dirghagama) и других источниках: если утверждение соответствует сутрам, отражено в Винае и не противоречит истинной реальности (dharmata), то это – «слово Будды». Они также будут говорить, что поскольку главное утверждение махаяны, гласящее, что все дхармы не обладают какой бы то ни было собственной природой (sarvadharmanihsvabhavata), не соответствует ни одному из этих трех критериев, то ее учение нельзя считать «словом Будды». Ответом на эту критику является то, что махаяна в этих доктринальных вопросах всегда остается верна самой себе.

Школы шраваков не могут утверждать, что отвечают этим критериям хоть на сколько-то лучше, чем учение махаяны, поскольку между ними в этих вопросах также отсутствует согласие. У каждой из этих школ есть своя собственная Сутра-питака, Виная-питака и свое определение истинной реальности, которые противоречат друг другу. При этом, сутры махаяны так же внутренне логичны и внешне противоречивы, как и сутры любой из этих восемнадцати школ. Что касается Винаи, сутры махаяны утверждают, что ее назначение состоит в том, чтобы устранять ментальные загрязнение (klesa), а для бодхисатвы единственным реальным загрязнением является концептуализация (vikalpa). Поскольку устранение концептуализации происходит посредством неконцептуального постижения истины в результате практик, описанных в священных текстах махаяны, то махаяна по сути имеет свою «винаю» неконцептуального постижения истины. Ведь, в конечном счете, понимание истинной реальности (dharmata) является именно тем, что приводит к достижению состояния великого просветления (mahabodhi). Величественность и глубина учения махаяны позволили ей создать собственное определение реальности, и благодаря именно этим качествам махаяна достигла такого уровня. Поэтому, сутры махаяны должны считаться «словом Будды», если им считаются сутры какой-либо из других школ (90).

В своем заключительном анализе проблемы взаимоотношений между последователями шравакаяны и махаяны автор «Махаянасутраланкары» жалуется, что его противники даже не будут слушать сутры Великой колесницы и делать их справедливый и беспристрастный анализ, поскольку они боятся этого учения и предвзято относятся к его сутрам (vv. 1.14-15, 1719, 21). Он также утверждает, что единственным способом, с помощью которого можно было бы окончательно установить, что эти тексты не произносились Буддой, является обладание всеведением (v. 1. 16) (91).

Это выглядит с одной стороны иронично, а с другой – символично, что постоянные сложности с определением достоверности сутр, сопровождавшие их появление и кодификацию на всем протяжении истории индийского буддизма, в конце концов, побудили Шантидеву (Santideva) определить учение Будды как то, что несет в себе основополагающие принципы и при этом было оглашено монахом с полным посвящением (sasanan bhiksutamulam) (92). Такая трактовка, конечно же, очень близка к общему определению учения Будды, которого, как мы уже знаем, придерживались все самые ранние буддистские сообщества (93).

——————————————————————————————————————————-

(88). Madhyantavibhaga I. 2, Y. 23-24; Nagao, Bhasya, pp. 18, 69-73; Pandey, Madhyanta- Vibhaga, pp. 13, 173-178.

(89). Lamotte, Samadhinirmocana, pp. 83-84, 205-206; idem, “La critique d’interpretation,” pp. 354-359; idem, La Traite, 1:539-540. See the definition of nitartha and neyartha quoted from the Bodhisattvapitaka (To. 56) by bSod-nams rtse-mo in B sod Nams Rgya Mtsho, ed., Complete Works of the Great Masters, 2:10.2.3-3.1.

(90). Cf. the rather specious argument concerning this topic in Vaidya, ed., Bodhicaryavatara, pp. 204-206 [vv. IX. 42-44].

(91). Sthiramati, Sutralankaravrittibhasya, fol. 27a4-6. In I. 21, the author of the Mahayanasutralankara recommends equanimity (upeksa) as the only way to approach the problem. This recommendation was evidently the inspiration for Bu-ston ‘s statement of equanimity when he decided to leave the rNying-ma tantras out of the Tibetan canon, and may be considered roughly similar to “suspension of judgement.” David S. Ruegg, The Life of Bu Ston Rin Po Che, Serie Orientale Roma, vol. 34 (Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1966), 27.

(92). Vaidya, ed., Bodhicaryavatara, p. 206 [IX. 45a].

(93). Constatin Regamey, “Le probleme du bouddhisme primitif et les dernier travaux de Stanislaw Schayer,” Rocznik Orjentalistyczny 21 (1957): 38-58; Bechert, “Notes on the Formation,” p. 12; Hirakawa, A Study of the Vinaya-Pitaka, English summary, pp. 15-26.

——————————————————————————————————————————-

Ваджраяна

Пока что нам очень мало известно о происхождении базовых элементов еще одной буддистской традиции, которая уже позже получила название мантраяна (mantrayana) или ваджраяна (vajrayana) (*). Кроме того, современными исследователями в значительной степени игнорируются те чрезвычайно близкие отношения, которые эта традиция имела с нормативной монастырской махаяной на последней стадии своего развития. К счастью, недавно опубликованная книга Дэвида Снеллгрова «Индо-тибетский буддизм» внесла значительный вклад в устранении этого пробела, представив в свете доступных к настоящему времени свидетельств наиболее взвешенную оценку этой системы (94).

——————————————————————————————————————————-

(*) Спустя 13 лет после написания этой статьи Р. М. Дэвидсон опубликовал книгу «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения» (Davidson Ronald M. «Indian esoteric Buddhism: a social history of the Tantric movement»). См. перевод 4-ой и 5-ой глав этой книги. – прим. shus
——————————————————————————————————————————-

Ограниченный объем данной статьи не позволяет мне передать что-либо большее, чем ту особенную ауру, которая окружала ранние легенды мантраяны в период возникновения, распространения и текстовой формализации дхармы данной традиции. Также как в случае с более ранними традициями и их литературой джатак (jataka) и авадан (avadana), это новое направление, по всей видимости, создало свой особый вид мифов, но уже по совсем иным причинам. Собственная легенда о просветлении Будды, чаще всего встречающаяся в литературе ваджраяны, излагается в первой главе «Сарвататхагата-таттвасанграха-калпы» (Sarvatathagata-tattvasangraha-kalpa) (95). В этом тексте бодхисатва Сарвартхасиддхи (Sarvarthasiddhi), пытаясь достичь просветления, получает наставление от всех татхагат, которые затем проводят его через пять стадий постижения (pancabhisambodhi), вследствие чего он становится полностью просветленным Буддой. Из контекста этой легенды и соответствующих экзегетических материалов становится ясно, что в отличие от текстов, к которым мы обращались ранее, это описание процесса просветления не предназначалось для обоснования истинности доктринальной литературы, а скорее выступало в качестве базовой модели для наставлений по медитации (96). При этом в «Таттвасанграхе» (Tattvasangraha) все стадии (abhisambodhi) визуализации Сарвартхасиддхи описаны достаточно подробно, а вот философское (darsana) содержание его реализации в значительной степени проигнорировано. Это резко контрастирует с «Аттхасалини» (Atthasalini) Буддхагхоши, где Шакьямуни последовательно просматривает содержание всех семи книг Абхидхамма-питаки.

——————————————————————————————————————————-

(94). David L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan Successors (Boston: Shambhala, I987), 2 vols.; idem, The Hevajra Tantra, London Oriental Series, vol. 6 (London: Oxford University Press, I976), 2 parts.

(95). For an introduction into the confusing mass of legendary material surrounding the Buddha and his preaching of the tantras according to the standard divisions of kriya, carya, yoga, and anuttarayoga, see Bu-ston’s rGyud sde spyi rnam rgyas pa rGyud sde rin po che ‘i mdzes rgyan, in Chandra, ed., Collected Works of Buston, vol. 15, pp. I28ff. The most useful text of the Tattvasamgraha is that prepared by Isshi Yamada, Sarva-tathagata-tattva-samgraha nama Mahayana-sutra, Satapijaka Series, vol. 262 (New Delhi: Sharada Rani, I98I). Complementary are Snellgrove’s very informative “Introduction” and the facsimile reproduction of the ms. in Lokesh Chandra and David L. Snellgrove, Sarva-tathagata-tattva-samgraha – Facsimile Reproduction of a Tenth Century Sanskrit Manuscript from Nepal, Sata-pijaka Series, vol. 269 (New Delhi: Sharada Rani, 1981).

(96). See Ronald M. Davidson, “The Litany of Names of Manjusri-Text and Translation of the Manjusrinamasangiti,” Melanges chinois et bouddhiques 20 (Melanges Rolf Stein) (1982): I-69, esp. 2-4; Yamada, Tattva-samgraha, pp. 7-10; Chandra and Snellgrove, Sarva-tathagata, pp. 15-16; Ferdinand D. Lessing and Alex Waymen, Mkhas Grub Rje’s Fundamentals of the Buddhist Tantras, Indo-Iranian Monographs, vol. S (The Hague: Mouton, I968), 24-35.

——————————————————————————————————————————-

Согласно «Таттвасанграхе», Сарвартхасиддхи во время своего просвещения получил имя Ваджрадхату (Vajradhatu), хотя многие комментаторы пишут об идентичности этого бодхисатвы Шакьямуни. Шакьямитра (Sakyamitra), опираясь на линии передачи «Таттвасанграхи», полагал, что этот будда совершал деяния Татхагаты в качестве Будды Шакьямуни вскоре после того, как достиг просветления таким же образом (97). Однако другие комментаторы, ссылаясь на временной период, обозначенный в «Саддхарма-пундарика-сутре», утверждают, что Шакьямуни в предыдущих перерождениях был Сарвартхасиддхи. При этом, все они соглашаются с тем, что в период времени между достижением просветления и демонстрацией деяний Будды под именем Шакьямуни, этот Будда проповедовал тантру с вершины горы Сумеру (Sumeru) (98). С точки зрения временнóго распределения событий это означает, что на первоначальном этапе своей жизни Будда не проповедовал тантру, что стало поводом для возникновения дискуссий на тему о том, было ли у тантр «промежуточное» время существования до появления их в мире людей. К примеру, предполагается, что «Ваджрапани-абхишека-тантра» (Vajrapanyabhiseka-tantra) вначале была продекламирована Махавайрочной (Mahavairocana) в Адакавати (Adakavati) и только позднее, через некоторое время, повторена Шакьямуни, причем существует мнение об его идентичности Махавайрочне (99).

Помимо этого, утверждение, что конкретная тантра первоначально излагалась Шакьямуни в предшествующие времена, не являлось гарантией того, что он повторял ее позже. В качестве примера попытки устранить это противоречие можно привести известное высказывание *Бхавьякирти (*Bhavyakirti), который утверждал, что «Лагхучакрасамвара-тантра» (Laghucakrasamvara-tantra) никогда не терялась после своего первоначального оглашения, поскольку продолжала использоваться небесными медитаторами мужского и женского пола (vira/virā) даже во время разрушения вселенной в промежутке между эпохами (100). «Гухьясамаджа-тантра» (Guhyasamaja-tantra) придерживается другого сценария, утверждая, что будды всегда обладали тантрой, но не проповедовали ее в период между Дипанкарой (Dipankara) и Кашьяпой (Kasyapa), поскольку тогда не было людей, достойных получать это учение (101). Эта идея в действительности является развитием доктрины, присутствующей в некоторых сутрах махаяны, согласно которой будды трех времен всегда проповедовали ту или иную сутру (102). В конечном счете, создается впечатление, что подобного рода обсуждения основывались на том, что исходно существует некая модель определения истинности или истинной реальности (dharmata), и что татхагаты появляются тем или иным образом в том числе и для того, чтобы огласить ее. Мы уже видели в цитате из «Абхидхармадипы», приведенной выше в разделе о ранней сангхе, что поздние вайбхашики полагали, что Татхагата способен постигать идеи (dharma), порожденные вне сферы человеческой деятельности (apauruseya). В данном вопросе мантраяне также пришлось предпринять определенные усилия для аргументации того, что буддистские священные писания являются столь же долговечными как и Веды, которые, как считается, сохраняются даже после разрушения мира.

——————————————————————————————————————————-

(97). Quoted in bSod-nams rtse-mo ‘ s rGyud sde spyi ‘i rnam par gzhag pa, in Bsod Nams Rgya Mtsho, ed., Complete Works of the Great Masters, 2: 20. 4. 6-21. 1. 1. See Yamada, Tattvasamgraha, p. 556.

(98). Yamada, Tattvasamgraha, p. 556; bSod-nams rtse-mo, rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, p. 23. 3. I-2. Note that bSod-nams rtse-mo only agrees that this is true for the yoga-tantras, of which the Tattvasamgraha is one of the chief representatives.

(99). bSod-nams rtse-mo, rGyud sde spyi ‘i rnam par gzhag pa, pp. 26.2.6- 28.1.3.

(100). Ibid., p. 26.4.1.

(101). Yukei Matsunaga, The Guhyasamaja Tantra (Osaka: Toho Shuppan, Inc., I978), I09.3-7.

(102). See, e. g., Kern and Nanjio, Saddharma-pundarika, pp. 17-22. Cf. Davidson, “Litany of Names,” p. 14 [Namasangiti 14].

——————————————————————————————————————————-

На территории буддистской Индии история проповедования тантры с вершины горы Сумеру, ассоциируемая с «Таттвасанграхой», конечно же была не единственной легендой о распространении ваджраяны. Еще одна важнейшая тантрическая традиция основывается на мифическом предании о пребывании Будды в стране Уддияна (Uddiyana), которую он посетил по просьбе ее правителя Индрабхути (Indrabhuti) (103). Согласно этой легенде, Индрабхути, увидев группу бхикшу, перемещавшуюся по воздуху, стал спрашивать у граждан Уддияны о том, кто эти люди. Узнав, что все они были членами сангхи Будды, он сделал подношение цветком в направлении Шравасти (Sravasti), в результате чего перед ним возник образ Будды и всей его свиты. Откликнувшись на мольбы Индрабхути, Будда со своим окружением прибыл в Уддияну уже на следующий день. После этого правитель попросил, чтобы Будда обучил его методу освобождения от сансары, на что Будда ответил, что вначале необходимо отказаться от семейной жизни. Однако, Индрабхути, обратился к Будде с просьбой, чтобы тот разработал для него метод, посредством которого те, кто привязан к пяти объектам чувств, все же могли обрести освобождение. Будда, поместив себя в бхаги (bhaga, в обычном значении это «вагина», но множественное число создает некоторые проблемы с переводом) ваджрных супруг, даровал Индрабхути надлежащее посвящение (abhiseka) и проповедовал ему тантры (104). От Индрабхути эти тантры распространилась по всей Индии.

Эта история, по всей видимости, была скомпонована в соответствии с традицией объединять в одном повествовании множество разнородных элементов, среди которых следует отметить достаточно раннее присутствие практик дхарани (dharani) в Уддияне, засвидетельствованное Сюаньцзаном (Hsuan-tsang) в седьмом столетии н.э.; местные предания о посещении Буддой Уддияны и других мест в верхнем течении Инда; сохранявшаяся веками притягательность для индийских рассказчиков фигуры Индрабхути (в результате чего к двенадцатому столетию существовало уже три отдельных Индрабхути) и, наконец, потребность включать эротические образы, обычно присутствующие в вводных строфах (nidana) тантр, в состав текстов, предназначенных для их проповедования (105).

——————————————————————————————————————————-

(103). bSod-nams rtse-mo lists the gSang ba ‘i sgron ma zhes bya ba rnal ‘byor ma ‘Irgyud as his canonical source, in rGyud sde spyi ‘i rnam par gzhag pa, pp. 27.1.2-2.3, 28. 3.6-29.3.3.

(104). Chintaharan Chakravarti, ed., Guhyasamajatantra-Pradipodyotanatika-Satkotivyakhya (Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1984), 12-16; Snellgrove, Hevajra Tantra, pt. 2, p. 103.

(105). Beal, Records of the Western Countries, I: 119-124; three Indrabhutis are mentioned in the sLob dpon mtsho skyes kyi lo rgyus of Sa-chen Kun-dga’ snying-po, found in Bsod Nams Rgya Mtsho, ed., Complete Works of the Great Masters, I: 381.1.4.

——————————————————————————————————————————-

Стремление к легендарному приукрашиванию, возможно, возникло из-за отсутствия полемики между мантраяной и другими традициями (я так и не нашел существенных полемические аргументов, разработанных для защиты мантраяны в Индии). В отличие от этого в Тибете с двенадцатого по четырнадцатое столетия и Сонама Цемо (bSod-nams rtse-mo), и Будон (Bu-ston) защищали систему с помощью аргументов, в значительной степени основанных на первой главе «Махаянасутраланкары» (106). Немногочисленные индийские материалы по защите ваджраяны, которые цитируют эти два автора, по своей природе являются практически полностью разъяснительными, а не полемическими, даже если, как в случае с «Таттвасиддхи» (Tattvasiddhi), приписываемой Шантракшите (Santaraksita), эти работы выполнены на высоком интеллектуальном уровне и созданы для того, чтобы противостоять нападкам любого сведущего в тогдашних логических конструкциях (107). Следует отметить, что «Таттвасиддхи» не пользуется при изложении своей аргументации стандартным полемическим форматом «пурвапакша/уттарапакша/сиддханта» (purvapaksa/uttarapaksa/siddhanta), при этом ее главной темой является доказательство суждения об отсутствии врожденной связи между чувственным удовольствием и ментальным загрязнением. Возможно, даже более значимой является работа Бхававивеки (Bhavaviveka), который защищает использование мантр в нормативном контексте махаяны (108). В связи со всем этим я могу только предположить, что мантраяна, которая начала развиваться как целостная система с седьмого столетия н.э., попросту не получала серьезных вызовов от буддистского сообщества Индии.

Очевидной причиной отсутствия такого рода полемики является то, что мантраяна действительно являлась «тайным» (guhya) учением, поскольку многие из ее методов, в отличие от махаяны, не подлежали широкой огласке. В связи с этим становится понятным отсутствие в ее текстах полемической аргументации, поскольку нападки одной буддистской традиции на другую начинались главным образом после того (как мы уже это видели в случае с махаяной), как вновь возникшая традиция достигала определенного уровня популярности в качестве отдельного, нового направления буддизма. Подобного не произошло во взаимоотношениях махаянистов и ваджраянистов, так как ваджраяна все еще поддерживала идеал бодхисатвы (пусть даже немного переработанный до вида «бодхисатва в сочетании с махасиддхой»), структуру пути махаяны и философские воззрения (darsana) поздних мадхьямиков, таких как Шантракшита (Santarakita). Ваджраянистами в целом соблюдались как Пратимокша (Pratimoksa), так и бодхисатвашила (bodhisattvasila), поскольку изложенная в «Ваджашекхара-тантре» (Vajrasekhara-tantra) доктрина трисамвары (trisamvara) предписывала соблюдать индивиду тройную дисциплину: шравакаяны, махаяны и ваджраяны (109). Но все же методы ваджраяны и их временные рамки – достижение просветления в этой жизни – преподносились прежде всего как в корне отличные от методов более ранних традиций (110).

——————————————————————————————————————————-

(106). Chandra, ed., Collected Works of Bu-ston, 15:I06.5-127 – 7; Bsod Nams Rgya Mtsho, ed., Complete Works of the Great Masters, 2:9.1.2-14.1.1.

(107). To. 3708; Peking 4531, vol. 81, pp. 119.3.6-125.2.1.

(108). Tarkajvala, To. 3856, fols. 183aff.; I wish to thank Matthew Kapstein for drawing my attention to this section.

(109). A verse ascribed to the Vajrasekhara (To. 480) is quoted in ‘J am dbyang bLo-gter dbang-po ‘s gSung ngag rin po che lam ‘bras bu dang bcas pa ngor lugs thun min slob bshad dang/ thun mong tshogs bshad tha dad kyi smin grol yan lag dang bcas pa ‘I brgyud yig gser gyi phreng ba byin zab ‘od brgya ‘bar ba, fol. 39a1:

so sor thar dang byang chub sems │

rig ‘dzin sngags kyi sdom pa’o ║

There are the disciplines (samwara) of

the Prutimoksa, the Bodhisattva, and that

of the [Guhya)mantra, the Vidyadhara.

Blo-gter dbang-po’s work is found in vol. Tsa of the sDe-dge edition of the Lam- ‘bras slob-bshad collection. I have not attempted to trace the verse.

(110). Nayatrayapradipa (To. 3707, Peking 4530) of Tripitakamula. See bSodnams rtse-mo, rGyud sda spyi ‘i rnam par gzhag pa, p. 9. I. 3; Chandra, ed., Collected Works of Bu-ston, 15: 6. 1.

——————————————————————————————————————————-

Заключительные замечания

В приведенном выше обсуждении я попытался представить наиболее распространенные позиции и отношения, доминирующие стандарты, а также нормативную мифологию индийского буддизма в свете разработки и развития его священных писаний. Очевидно, что для большинства буддистских традиций набором минимальных требований для признания аутентичности их священных текстов являлось: подтверждение того, что их материалы появились вследствие постижения истины Буддой Шакьямуни или каким-либо другим буддой; были оглашены или одобрены им; проповедовались его ученикам и были продекламированы ими на собрании, созванном с этой целью. Таким образом, в основу принципов аутентификации легли следующие положения:

а) Шакьямуни обрел истинное, но не исчерпывающее учение (dharma), поэтому другие могли провозглашать равнозначную его словам истину.

б) Смысловое содержание священных тестов имело первостепенное значение, точная фонематическая передача представляла гораздо меньший интерес.

в) Любому индивиду было позволено – текстуально или опытным путем – проверять «слово Будды».

г) «Сущностью» традиции считалась ортопраксия (pratimoksa), а не ортодоксия.

В своей статье я практически не затронул следующие четыре особенности развития индийского буддизма: особая роль небуддистской литературы в формировании новых жанров священных текстов, новые системы классификации священных текстов, отсутствие централизованности в признании их авторитетности, а также быстрое увеличение количества различных направлений и школ.

Влияние небуддистской литературы вызывало обеспокоенность апологетов буддизма. При этом, часто бывает очень трудно определить уровень взаимоотношений между буддистской литературой и каким-либо из литературных течений Индии. Отчасти это происходит и потому, что буддистские тексты чаще всего имеют более точную хронологию, чем некоторые другие направления индийской письменной традиции. Кроме того, такого рода влияния можно условно разделить на два основных вида: «заимствование идей» и «заимствование текста», как, например, в случае использования автором «Йогабхашьи» (Yogabhasya) четырех буддистских точек зрения на время и определения авидьи (avidya) (111). Иногда (это особенно характерно для ранних времен), бывало так, что небуддистский источник был безвозвратно утрачен, а буддистский текст сохранился только в китайском или тибетском переводе. Все эти обстоятельства создают для исследователей определенные сложности, которые хотя и преодолимы, но создают весьма серьезные проблемы, поскольку требуют глубокого и всестороннего изучения множества различных материалов.

В отличие от этого, системы классификации священных текстов были объектом достаточного количества объемных исследований, хотя их роль в создании и легитимации различных видов литературы кажется несколько искусственной, а сами они, похоже, создавались «по факту» для каждого отдельного случая. Если бы они представлялись мне в достаточной мере достоверными, я бы включил их в свое обсуждение без всяких оговорок.

Еще одной особенностью, которую я не рассматривал детально, но которая уже упоминалась в качестве причины относительно быстрого дробления ранней сангхи на различные школы, являлось отсутствие в индийском буддизме сильной централизованной власти, такой, как например, власть Папы Римского в христианском мире. Трудно даже себе представить, насколько теологические и социальные основы семитских религий (не говоря уже о линиях преемственности власти, ведущих свое происхождение от этих основ) отличаются от того, что мы можем наблюдать в Индии. Вне всякого сомнения, децентрализация буддистского монашества и создание собственных центров власти отдельными сангхами имели непосредственное отношение к разработке альтернативных форм Пратимокши, которую ранняя традиция, как мы уже видели ранее, считала объединяющей силой (samaggiya). Однако, даже не беря во внимание Пратимокшу, отдельная сангха, состоящая из двадцати и боле стхавир (sthaviras) сама по себе являлась в буддизме базовой легитимной единицей (вероятно в этом случае прецедентом послужило фактическое количество первого монашеского сообщества). Вследствие всего этого, у буддистов основная модель, определяющая авторитетность высказываний и суждений, была представлена в терминах отдельного маленького сообщества. Charles Drekmeier ранее писал, что буддистскому сообществу не хватало высшей авторитетности, представленной в Индии вечностью и божественностью Вед, а в семитских религиях – Богом (112). Ведическая традиция придерживалась своей собственной драматической модели и, несмотря на отсутствие в ней сильной фигуры, обладающей централизованным авторитетом, сохранила свою однородность способом, который не использовался буддистам. Это является важным примером возможности соблюдения стандарта текстуальной и доктринальной стабильности без централизации.

——————————————————————————————————————————-

(111). Louis de la Vallee Poussin, “Le bouddhisme et Ie Yoga de Patanjali,” Melanges chinois et bouddhiques 5 (1937): 223-242.

(112). Charles Drekmeier, Kingship and Community in Early India (Stanford: Stanford University Press, Ig62), 101.

——————————————————————————————————————————-

Нет сомнений, что децентрализация сангхи, быстрое увеличение количества школ (nikayas) и возникновение различных редакций Пратимокши оставили неизгладимый отпечаток на последующих методах создания и легитимации буддистской литературы. Формирование канона, порождение новых текстов, дебаты о правилах поведения членов сангхи – все это происходило в контексте жизни монашеского сообщества, где политические вопросы и бытовая мелочность сочетались с поразительным героизмом в соблюдении дисциплинарных правил. В процессе этого отдельные бхишку, сотрудничая с такими же как они самостоятельными в своих мнениях членами сангхи, совместными усилиями вырабатывали собственную линию поведения в качестве учеников Будды. Когда достаточное количество монахов приходило к общему согласию, они формировали отдельную школу. Если я в своей статье и проигнорировал обширную литературу, а также многие существенные вопросы, касающиеся буддистских школ, то это только потому, что хотел сосредоточиться на проблемах их литературных стандартов.

Примечания

(ссылки на источники и комментарии автора вынесены в текст статьи – прим. shus)

Из-за ограничений на размер текста, я опустил часть материала, представленного в оригинальной версии этого эссе, и в том числе несколько существенных доказательств, за что прошу снисхождения читателя (Ronald M. Davidson).

 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));