Jacob P. Dalton «How Dharanis were Proto-Tantric: liturgies, ritual manuals, and origins of the tantras»
Раздел из «Tantric Traditions in Transmission and Translation» ed. David B. Gray,Ryan Richard Overbey (2016)
перевод shus 2018
Содержание
2. Что могут дать рукописи Дуньхуана
3. Тибетское тантрическое прочтение дхаранисанграхи (Dharanisamgraha): IOL Tib J 711
4. Тибетское тантрическое прочтение литургии тридандака (Tridandaka)е
5. Дхарани-видхи: возвышение буддистских ритуальных наставлений
6. Датировка распространения ритуальных наставлений
7. Пример: Ушнишавиджайя-дхарани и Сарвадургатипаришодхана-тантра
1. Вступление
Между буддологами до сих пор продолжается дискуссия о роли дхарани в возникновении буддистской тантры. В 1996 году в своей книге «Mantras et mandarins» Michel Strickmann впервые употребил термин «прототантрический», использовав его в отношении литературы и практики буддистских дхарани – нечетко классифицируемого жанра сутр махаяны, главным признаком которого является акцент на одном или нескольких заклинаниях-дхарани (1). После публикации Strickmann, термин «прототантрический» стал постоянно использоваться некоторыми учеными, но вместе с тем (особенно в последние годы) был категорически отвергнут другими. Например, в ряде статей на эту тему Richard McBride критиковал его за то, что он является частью более широкого заблуждения, которым страдало научное сообщество в течение большей части двадцатого века и которое выражалось в «телеологической позиции, согласно которой ”дхарани представляют собой ядро, на основе которого были созданы первые тантры”» (2). Ronald Davidson в своем новаторском исследовании 2002 года упоминает термин Strickmann как «отчасти вводящий в заблуждение», причем по тем же самым причинам (3). Здесь я не намерен вступать в полемику McBride, Davidson и другими, кто придерживается такой же точки зрения. На самом деле – и я хочу подчеркнуть именно этот момент – я в основном согласен с ними в том, что дхарани-сутры лучше всего рассматривать только как махаянские сутры и как тексты, отличные в основном (хотя и не всегда) от более поздних тантр. Однако, в этой главе я бы хотел несколько улучшить наше понимание исторических взаимоотношений между дхарани и тантрами, более внимательно рассмотрев ритуальные применения дхарани.
————————————————————————————————————————
(1) См. Stridomarrn (1996, 130, и 200a, 103-109). Для Strickmann основном сходством между дхарани и тантрами является их общий акцент на мирских богов и демонов. Однако, такой акцент ни в коем случае не является характерным для дхарани. На самом деле, как отмечали Gregory Schopen (1997), Peter Skilling (1992), Robert Decaroli (2004) и другие, буддисты с самых ранних времен проявляли обширный интерес к призракам и мирским богам.
(2) McBride (2005, 86, цитируя Waddell 1912-1913, 160-165, 169-178) – См. также McBride (2004) и Sharf 2002, 263-278.
(3) Davidson (2002,117). По этому поводу см. стр. 368.
————————————————————————————————————————
Когда в прошлом ученые изучали дхарани, их основное внимание было сосредоточено на содержащихся в них заклинаниях, которые лежат в основе этого жанра. Начиная с изданной в 1844 году книги Burnouf «Introduction to Buddhism» и вплоть до часто цитируемых исследований Lamotte, Janet Gyatso и даже более поздней работы Ronald Davidson по дхарани и мнемоническим формулам, заклинание всегда было главным аспектом жанра, привлекавшим основное внимание ученых (4). Содержащиеся в дхарани словесные формулы, вне всякого сомнения, являются увлекательной концепцией, но мы должны помнить, что они выполняли определенную функцию в более широком ритуальном контексте, будучи встроенными в объемные дхарани-сутры, литургические сборники или ритуальные наставления. А о том, как дхарани в действительности выполнялись, написано очень мало (5).
————————————————————————————————————————
(4) См. Burnouf (1844, 540-541); Lamotte (1976, 4:1855-1877); Gyatso (1992); Davidson (2009, 2014).
(5) Двумя наиболее значимыми исключениями являются работы Schopen (1985) и Skilling (1992). Совсем недавно Paul Copp, который работает в китайском культурном контексте, обратил внимание на материальные объекты дхарани, см. Copp (2008a, 2008b).
————————————————————————————————————————
Данное различие между содержанием дхарани и их ритуальным использованием имеет решающее значение для понимания этого по-настоящему сложного жанра буддистской литературы. Ведь дхарани очень редко читали ради их содержания. Их чтение относилось в основном к литургическим и в целом к ритуальным процедурам. Дхарани читали не ради постижения глубоких философских идей, а ради самого процесса прочтения текста как ритуала, обеспечивающего религиозное воздаяние. С учетом этого, можно сказать, что то, как использовались дхарани, часто оказывается важнее смыслового значения их содержания.
Учитывая ту историческую значимость, которую имеет формальное использование дхарани, особенно важно подробно разобраться с окружающей их культурой рукописных текстов. Рассмотрев практики записи, чтения и исполнения дхарани, мы сможем лучше понять этот интригующий жанр буддистской литературы. И какое место лучше для изучения культуры буддистской рукописи, чем архив Дуньхуана? Далее я хотел бы предложить вашему вниманию некоторые свои соображения по поводу того, что тибетские рукописи Дуньхуана могут нам рассказать об использовании дхарани, и что это использование, в свою очередь, могло бы рассказать нам о роли дхарани в историческом развитии буддистской ритуальной практики.
2. Что могут дать рукописи Дуньхуана
Итак, мы начнем с тибетских рукописей, которые были обнаружены столетие назад в засушливой местности рядом с Дуньхуаном, расположенным в современном северо-западном Китае. Манускрипты Дуньхуана дают нам редкую возможность взглянуть на раннюю историю тантрического буддизма, отражая в своих текстах ключевой этап индийского творчества этого времени. С определением предполагаемого периода, к которому они относятся, имеет место некоторая путаница. До недавнего времени было принято считать, что основная часть тибетских рукописей датируется временами тибетской оккупацией Дуньхуана, то есть между 786 и 848 годами н.э. – периодом расцвета династии Пугял (Pugyal a.k.a Yarlung), когда тибетцы контролировали не только Дуньхуан, но и даже большую часть Центральной Азии. Однако все склоняется к тому, что это всеобщее предубеждение было неверным. Более тщательные исследования указывают на то, что большая часть собрания на самом деле датируется десятым веком, и это в особенности относится к тантрическим материалам (6).
————————————————————————————————————————
(6) В моих собственных исследованиях мне еще предстоит рассмотреть одну тантрическую рукопись класса махайоги, которая может быть датирована ранее десятого века. На основании анализа почерка переписчика я утверждал в другой своей статье, что некоторые материалы йога-тантры, в особенности те, что основаны на «Сарвататхагата-таттвасанграхе» (Sarvatathagata-tattvasamgraha), могут датироваться несколько ранее: возможно, серединой девятого века. О датировании тибетских рукописей Дуньхуана в соответствии с рукописным стилем см. Van Schaik (2013).
————————————————————————————————————————
Однако, несмотря на то, что они датированы главным образом десятым столетием, тантрические рукописи Дуньхуана отражают значительно более раннюю стадию развития буддизма в Индии. Виды описанных ритуалов и цитируемые тексты соответствуют тому состоянию индийского тантрического ритуала, каким оно было около конца восьмого века. Так, например, фигурируют только первые два из четырех стандартных тантрических посвящений; не упоминается о текстах школ начала девятого века Джнянапада (Jnanapada) и Арья (Arya), относящихся к Гухьясамадже (Guhyasamaja); и мы не видим упоминаний о тантрах Чакрасамвары (Cakrasamvara) и Хеваджры (Hevajra) – двух главных йогини-тантрах периода поздней махайоги. Таким образом, рукописи десятого столетия из Дуньхуана отражают стадию индийского ритуального развития конца восьмого века.
Почему в них не отражен период развития близкий к датам их создания, т.е. к десятому веку? Создается впечатление, что произошел какой-то перерыв в процессе распространения буддизма из Индии на Тибет. И действительно, тибетские историки описывают именно такой перерыв, начинающийся около 842 года, когда династия Пугьялов и имперская поддержка буддистских монашеских институтов и усилий по переводу рухнули. Однако, это не объясняет, почему рукописи отражают еще более ранний перерыв, начавшийся около 800 года. При отсутствии надежных доказательств, можно только предположить, что оставшаяся разница размером примерно в сорок лет могла быть связана с вполне ожидаемым временным лагом между тем, когда тантрические тексты начинали распространяться в Индии и когда они реально могли быть доставлены и переведены на Тибете. В любом случае, на данный момент мы можем просто отметить, что документы Дуньхуана, как представляется, в целом отражают момент развития тантрического ритуала примерно конца восьмого или начала девятого столетия (7).
————————————————————————————————————————
(7) PT849 представляет собой исключение из этого правила, кроме того могут быть найдены и другие рукописи; как предположил Kapstein (2006), PT849, похоже, отражает этап индийского развития рукописей ближе к десятому веку.
————————————————————————————————————————
Но ценность дуньхуанских материалов не только в их ранней датировке. Не менее значимым является тот факт, что многие из них являются ритуальными произведениями (под этим названием я подразумеваю в основном литургические тексты, видхи (vidhi), кальпы (kalpa) и садханы (sadhana)). Такие ритуальные тексты по своей природе являются внеканоническими (т.е. не слово Будды [buddhavacana, буддхавачана]). Как таковые, они не принадлежат к тому классу текстов, которые подлежали включению в более поздние тибетские собрания Кангьюра (bka’ ‘gyur). Некоторые ритуальные наставления (и тантрические комментарии) были включены в более поздний Тангьюр (bstan ‘gyur), но большинство из этих текстов отражает более поздний период индийского ритуального развития (т.е. начиная с одиннадцатого века и далее) и поэтому менее полезны для понимания ранней истории тантрического буддизма. Таким образом, если говорить о ситуации в целом, в то время как большинство тантр было сохранено в тибетском Кангьюре, бесчисленные ритуальные наставления были попросту утрачены. И эта потеря очень значима, поскольку ритуальные наставления (и мы это покажем в данной главе) являлись главной движущей силой развития раннего тантрического буддизма.
Обычно принято считать (и буддистской традицией, и современным ученым), что тантры первичны, а соответствующие ритуальные наставления представляют собой результат экстракции или ритуальной дистилляции материала канонических тантар. В соответствии с этим, тантры всегда представляются как первородные учения, как записи о самых первых мистических выполнениях исконных ритуалов, на которых должны основываться все последующие наставления (8). Однако, как это представляется в соответствии с историческими фактами, часто имел место и обратный процесс (9). На самом деле, ритуальные наставления были основным творческим источником ранних тантрических инноваций, и тантры писались и переписывались для инкапсуляции и канонизации этих ритуальных изменений. Благодаря своей исключительной гибкости, ритуальные наставления были и (в меньшей степени) по-прежнему остаются (10) особым творческим источником инноваций. Они могли быть созданы или изменены любым, обладающим необходимой квалификацией (или, если более конкретно, тем, кто получил посвящение ачарьи (acarya), дающее ему права наставника). Они могли декларировать свою принадлежность любой из существующих тантр, и их можно было легко обновить, включив в них самые последние ритуальные методы.
————————————————————————————————————————
(8) Ученый восьмого века Буддхагухья (Buddhaguhya), например, пишет, что «Бхагават Вайрочана должен представать как исполняющий ритуал практик … Это также указывает будущим ученикам, что они должны являть себя в телесном образе их собственного божества. (Mahavairocana Vrtti, 157b.1-3: mam par snang mdzad ni sgruhpapo Ita bur blta la/… ranggl Iha‘i sku‘i gzugs su snangbar ‘gyur rozhesma ‘ongs pa‘i gdulba‘i ‘gro barnamsla bstanpayin no). Перевод на английский соответствующего отрывка см. в Hodge (2003, 257).
(9) Это утверждение особенно верно в отношении первых нескольких столетий, ставших ключевыми для тантрического ритуального развития (с седьмого по одиннадцатый век), после чего написание новых тантр в основном прекратилось.
(10) Здесь достаточно напомнить о недавнем распространении на Западе новых тантрических ритуальных наставлений, написанных тибетскими учителями для западной аудитории.
————————————————————————————————————————
Значимость ритуальных наставлений для раннего этапа развития тантрического буддизма невозможно переоценить, но до сих пор этот ключевой жанр по большей части игнорировался (11). Например, недавнее исследование Ronald Davidson по индийскому эзотерическому буддизму в основном оставляет в стороне вопросы ритуала, выдвигая вместо этого на передний план влияние социально-политических сил, идеологии и значимости «королевской метафоры». Я бы предположил, что такие выводы в какой-то мере быть могут быть связаны с тем, что он в основном опирается на канонические источники и данные индийской археологии, хотя все это является результатом деятельности богатых и могущественных правителей и их окружения, которые могли себе позволить такие грандиозные проекты. Но ритуальные наставления – это нечто другое. Ведь они могли создаваться кем угодно и в достаточно больших количествах, в любом месте и в любое время, иногда только лишь для того, чтобы впоследствии отмереть за ненадобностью и навсегда исчезнуть из вида. Используя эволюционную модель, мы можем описать ритуальные наставления как ДНК раннего тантрического буддизма – быстро мутирующей субстанции, из которой сформировалась более широкая каноническая традиция. Кое-что нам могут поведать отдельные их разновидности, со временем проявившиеся в форме тантр, а так же ископаемые археологические останки, которые они оставили после себя, но только обратившись к реальным ритуальным наставлениям, таким как сохранившиеся в Дуньхуане, мы сможем восстановить предположительную картину ранней эволюции тантрического ритуала.
————————————————————————————————————————
(11) Аналогичную тенденцию можно наблюдать и в исследованиях тантрического шиваизма, где священным текстам уделена большая часть научного внимания, хотя следует упомянуть труды Helene Brunner, которая проделала определенную новаторскую работу по Somasambhu-paddhati середины одиннадцатого века; см. Brunner (1963, 1968, 1977, 1998).
————————————————————————————————————————
Далее в данной главе далее говорится о том, что становление ритуальных наставлений как отдельного литературного жанра следует признать важным поворотным моментом в буддистской религиозной истории. До конца пятого века ритуальные наставления в буддизме практически отсутствовали. Их внезапное распространение во второй половине пятого и шестом столетиях ознаменовало начало новой эры, а вскоре вслед за ними последовало введение в обращение и самих тантр. Конечно, появление ритуальных наставлений было лишь частью более широкой революции, которую индийские религии переживали в те времена (остальные части квалифицированно исследованы Davidson и другими учеными). Сосредоточив свое внимание на ритуальных наставлениях, я не имею намерений игнорировать эти зачастую весьма радикальные изменения, сопровождавшие их внезапное распространение. Однако в свете того факта, что термин «тантра» все-таки изначально относится к типу текста, мы, по всей видимости, должны рассмотривать ритуальные наставления как литературные предшественники тантры.
3. Тибетское тантрическое прочтение дхаранисанграхи (Dharanisamgraha): IOL Tib J 711
Прежде чем продолжить, я должен уточнить использование мною терминов «литургия» и «ритуальное наставление» по отношению к дхарани. В рамках этого ограниченного контекста я использую слово «литургия» для обозначения в первую очередь литургических сборников дхарани-сутр или заклинаний-дхарани, известных как дхаранисанграхи (санскр. dharanisamgraha, тиб. gzungs ‘dus). Этот термин также может охватывать и другие связанные с дхарани литургические форматы, в том чиле тридандаку (санскр. tridandaka, тиб. Rgyud / rgyun chags gsum pa), обсуждаемую далее в этой главе, которая является наилучшим примером этого жанра среди всех остальных документов Дуньхуана. «Ритуальными наставлениями» я называю буддистские тексты, известные как видхи (vidhi) и кальпы (kalpa), которые часто прилагались или распространялись вместе с самими дхарани-сутрами. Как мы увидим далее, граница между литургией и ритуальным наставлением не всегда была вполне очевидной, особенно когда ритуальные инструкции добавлялись к литургиям или литургическим комментариям (пример последнего см. далее в моем обсуждение IOL Tib J 711). На самом деле, гибкость этих жанров была именно тем, что сделало их настолько креативными. Тем не менее, я считаю, что разделение наставлений на литургические и ритуальные полезно для анализа практики, основанной на дхарани. Хотя эти два типа текстов имеют много общего с точки зрения их использования, адаптивности и внеканонического статуса, в конечном счете, именно жанр ритуальных наставлений (т.е. видхи, кальпа и т.п.) оказал такое сильное воздействие на развитии буддистской ритуальной практики. Тем не менее, я начинаю с обзора того, что я называю литургиями дхарани, чтобы дать представление о ритуальном контексте, в который дхарани были встроены в Дуньхуане.
Дхарани-сутры из Дуньхуана часто представляют собой часть некого сборника таких текстов. Когда они встречаются в такой форме, у них обычно отсутствуют сделанные переписчиками посвящения, присутствующие в конце некоторых индивидуальных дхарани-сутр, которые, похоже, были скопированы в основном для апотропеических целей. Индивидуальные заклинания или сутры могли быть скопированы для приобретения заслуг, а дхаранисанграхи чаще всего применялись как сборники литургических текстов для зачитывания во время чьей-либо ритуальной практики. (Самым известным исключением из этого правила является, конечно же, «Панчаракша» (Pancaraksa) – сборник, который мог быть как литургическим, так и апотропеическим) (12). В всяком случае, сейчас я буду рассматривать эти дхаранисанграхи и мы сможем более точно узнать, что их форматы могут нам рассказать об их использовании на практике.
Создается впечатление, что по большей части содержание сборников дхаранисанграха было в достаточной степени произвольным: какие дхарани должны были быть включены, по-видимому, решалось конкретным составителем. Однако, ряд сборников имеет некоторые общие формальные особенности, и именно благодаря их структурированности мы начинаем распознавать ритуальную функцию сборников дхарани. Типичный сборник помимо дхарани включает в себя ряд коротких вспомогательных текстов. Он часто открывается приглашением к мирским богам и духам, за которыми следуют сами дхарани, и, наконец, сборник завершается рядом восхвалений и молитв (13). Peter Skilling (в своей работе «The Raksa Literature») отметил аналогичную закономерность в текстах паритт (paritta): «Во всех этих сборниках, – пишет он, – канонической тексты паритт помещаются внутри вспомогательных открывающих и закрывающих стихов (paritta-parikamma и т.п.)» (1992, 122) (14).
————————————————————————————————————————
(12) О наиболее полной тибетской копии «Панчаракша» из Дуньхуана см. мои примечания к IOL Tib J 399 в Dalton and van Schaik (2006, 80-81).
(13) Многие из дуньхуанских сборников дхарани неполны, и поэтому трудно распознать принцип их построения, но в качестве некоторых особенно ясных примеров внутренней упорядоченности см. IOL Tib I 316 и 3S6 и Pelliot ubetain 22, 23, 24. Также имеют место случаи приглашения, появляющиеся в середине сборника; см. например IOL Tib J 466 (обсуждается далее).
(14) В другом комментарии, который уместен в контексте настоящей главы, Skilling (1992) указывает на то, что «[если] бы сборник шри-ланкийских паритт был опубликована вместе со всеми такими предварительными текстами, увещеваниями, церемониями и ритуалами, то как по содержанию, так и по объему он был бы похож на один из составных текстов «Панчаракши», минус, конечно, мантры »(144).
————————————————————————————————————————
Полное значение этой базовой троичной структуры «открывающее приглашение – дхарани – закрывающая молитва» становится очевидным, когда вы видите, что в таком же формате выполнены разделы дхарани [gzungs ‘dus; т. е. dharanisamgraha) поздних тибетских канонов. Там мы тоже видим такую же приглашающую молитву (Q. 470-471), за которой следуют все дхарани-сутры, а затем и заключительная последовательность восхвалений и молитв (Q. 710-729) (15). Эти четкие параллели предполагают, что ранние сборники дхарани, возможно, служили формальными моделями для поздних канонов (16).
Приглашающая молитва, которая иногда открывает сборники, явно пользовалась популярностью, поскольку ряд ее вариантов присутствует как в рукописях Дуньхуана, так и в поздних канонах. Дуньхуанские версии носят название «Приглашение великих богов и нагов» (Lha hlu chen po mams spyan drang ba), или иногда просто «Rgyud gsum pa», которое я не рискну переводить. Как следует из названия, приглашения адресуются мирским богам и духам индийского пантеона: от Индры до Семи матерей (saptamatarah, саптаматарах), чтобы те пришли и наблюдали за декламациями дхарани, которые последуют далее. Поэтому в заключительной строке этой молитвы говорится: «Слушайте все [вы] эти слова совершенного победителя» (17).
————————————————————————————————————————
(15) Обсуждение этих заключительных гатх см. в Skillng (1992, 129-137), где Skilling демонстрирует, сколько из них было извлечено из более ранних сутр. Skilling также следующим образом переводит разъяснение включения закрывающих гатх из указателя (dkar chag) к Golden Tanjur: «Чтобы сделать плодотворной работу, которая была закончена [копирование Танджура], посвящения [bsngo ba = parinamana), устремления [smon lam = pranidhana) и благословения [hkra sis = mangala] [следуют] … »(Skilling 1992, 131). Непосредственно из этого отрывка неясно, правильны ли интерполяции Скиллинга, то есть, была ли «завершенная работа» составлением канона или чтением дхарани. Однако, если Скиллинг прав, мы можем заключить, что литургическая функция этих заключительных разделов, возможно, была забыта ко времени компиляции более поздних канонов.
(16) Отдельный раздел дхарани появляется только в сборниках stem–ming Каньгюра редакции Tshal pa (см. Eimer 1989, 40n17).
(17) Pelliot tibetain 22, R1.8: zab mo rgyal ba’i hka ‘la kun gson tig. В то время как несколько дуньхуанских версий содержат именно такое окончание (напр., Pelliot tibetain 24, T4.4 и Pelliot tibetain 26, 0.3-4), у других он отличное, хотя и с подобным настроем; см. напр., IOL Tib J 316, V3.3-4.1. Необходимо продолжить работу для определения отношений между множественными версиями этого многовариантного текста. Мои комментарии в данном случае направлены только на представление его общей формы и ритуального назначения.
————————————————————————————————————————
После того, как мирские боги приглашены, следует начать декламацию дхарани. Этот литургический порядок четко излагается в одном из вариантов молитвы-приглашения, содержащимся в Pelliot tibetain 25, где сразу же после последней строки «слушайте все [вы] эти слова совершенного победителя», следует несколько дополнительных инструкций: «В этот момент», – говорится в них, – «читается сутра, … те стихи, которые были произнесены [Буддой]» (18). Таким образом, эти формальные сборники дхарани были не просто каноническими антологиями. Они выполняли функцию литургических текстов, созданных для декламации в предписанном ритуальном порядке.
Дальнейшую информацию о ритуальной функции этих сборников дхарани можно почерпнуть из подробного и уникального комментария к молитве-приглашению, которая также встречается среди рукописей Stein. Tib J 711 помещает молитву-приглашение в хорошо знакомое тантрическое повествование: «В Вайсахе (Vaisah, Вайшали), как нам рассказывали, однажды жил принц, который достиг семи самадхи в течение семи дней (19). Обретя все сиддхи, он преклонился перед высшим недвойственным буддой и заставил всех богов и демонов Вселенной трепетать от страха. Став гневным херука-буддой, принц обрушил пылающие ваджры на демонов и обязал их всех служить буддийским учениям».
————————————————————————————————————————
(18) Pelliot tibetain 25, iv.4: skabs ‘Air mdo sde’ am zhcd … gsitngspa’i tskigs bead Hag. К сожалению, лист поврежден в середине линии. Обратите внимание на то, (хотя эта строка и не присутствует в канонических версиях) что следует за ней (corn-pare Q. 471, 3b.4). Lalou ошибочно принял эти заключительные строки за начало нового текста (см. Lalou 1939-1961,1: 9).
(19) Стандартное ниньгмапинское повествование о происхождении тантры начинается с правителя Dza, который получает учения после семи снов в течение семи ночей. Этот рассказ, в свою очередь, тесно связан с легендой о том, как «Карандавьюха-сутра» (Karandavyuha Sutra) впервые прибыла на Тибет, спустившись к правителю Lha tho tho ri. (Об этих ранних мифах см. Stein 1972, 51; Karmay 1981; Dudjom Rinpoche 1991,1: 508.) Повествование в IOL Tib J 7n, похоже, возникло из той же самой повествовательной смеси, которая была распространена в ранние столетия в тибетской буддистской истории. Подробнее о IOL Tib J 7n см. Dalton (2011, 62-64).
————————————————————————————————————————
Итак, в данном случае мы имеем полноценный тантрический комментарий к молитве, которая в основном ассоциируется с ритуальным чтением дхарани-сутр. Используемый здесь миф о подчинении мирских богов подразумевает, что это делается посредством декламации молитвы-приглашения. Поэтому житель раннего Тибета понимал, что он (или она) должен призвать мирских богов и духов, чтобы те засвидетельствовали декламацию им (или ей) дхарани. Затем призванные боги были обязаны служить декламатору, благодаря тому, что ранее они были покорены мифическим князем Вайшали.
С этого момента остальная часть комментария подробно разбирает молитву-приглашение, обсуждая поименно каждого бога и демона, а в конце возвращает нас к ритуальной обстановке, в которой должны быть прочитаны приглашения. Заключительный совет посвящен тому, какие вещества должны подноситься в зависимости от того, каких конкретных богов или демонов читатель стремится вызвать. При этом, особое внимание уделяется нагам, которые, как следует из текста, имели особую значимость для ранних тибетцев.
Учитывая подробные обсуждения, присутствующие в IOL TIB J 711, становится ясным, что тибетцы Дуньхуана хорошо знали литургическое значение молитвы-приглашения, с которой начинается так много сборников дхарани. Мы можем также предположить, что некоторые чтецы дхарани могли даже направлять свои декламации на конкретные типы существ (например, на нагов), используя соответствующие подношения в соответствии с тем, какого эффекта они хотели добиться.
Учитывая акцент этой главы на исторические отношения между дхарани и тантрой, следует отметить, что ритуализованная декламация дхарани была практикой, в которую ранние тибетцы интегрировали свои тантрические интересы. История херука-будды, укрощающего демона Рудру, является типичным тантрическим мифом. Здесь же, в IOL Tib J 711, она используется для объяснения власти дхарани над богами и демонами мирского (laukika, лаукика) мира. Т.е. тантрический миф используется для объяснения ритуала дхарани. Как видно из этой рукописи (IOL Tib J 711), некоторые ранние тибетцы, как минимум, воспринимали свои литургические сборники дхарани в тантрическом мифологическом контексте. Необычайная гибкость литургий, а также ритуальных наставлений (как мы увидим далее), способствовала расцвету творчества. В таких внеканонических писаниях авторы могли вставлять новые элементы, использовать межшкольные заимствования и размывать границы между сутрой и тантрой.
4. Тибетское тантрическое прочтение литургии тридандака (Tridandaka)
Еще одно место, где мы наблюдаем тантрических божеств, интегрированных в типичную сутрическую дхарани-литургию – это IOL TIB J 466, которая по ряду причин является очень интересной рукописью. Во-первых, мы видим, что она читается горизонтально, что предполагает возможную раннюю датировку. Этот горизонтальный формат делает ее непохожей на более поздние свитки, которые читаются по вертикали и часто содержат тантрические или исторические тексты и которые подобны профессионально написанным копиям девятого века «Апаримитаюрнама-махаяна-сутры» (Aparimitayurnama-mahayana-sutra), обнаруженным в Дуньхуане в таких больших количествах. Также, по-видимому, уместным будет упомянуть, что на обратной стороне рукописи нет надписей на китайском, что опять же позволяет предположить, что этот сборник может датироваться девятым столетием, когда тибетцы получили больше доступа к бумажным свиткам (20).
В состав IOL TIB J 466 входят копия «Приглашение великих богов и нагов» и заклинание-дхарани «Ушнишавиджайи» (Usnisavijaya), извлеченное из этой сутры, а также несколько других текстов, связанных с литургическим жанром и дхарани. Но здесь я хочу сфокусировать наше внимание на третьем пункте этой рукописи: так называемом Rgyud chags gsum pa, также известном в других местах как Rgyun chags gsum pa, а на санскрите – как «тридандака» (tridandaka). Тридандака – это трехчастная литургическая последовательность, которая была хорошо известна в Индии. Она множество раз упоминается в «Муласарвастивада-винае» и, по-видимому, использовался в различных ритуальных контекстах: от погребальных ритуалов до почитания чайтев и обрядов подношения древесным духам, выполняемым перед тем, как срубить дерево (21).
В своих «Записках о буддистской религии» конца седьмого века китайский наставник Исин (Yixing, 635-713 г.г.) приписывает как минимум одну версию тридандаки Ашвагоше (Asvaghosa) и описывает ее трехчастную структуру, как состоящую из (i) десяти стихов, восхваляющих три драгоценности, после которых идет (ii) неопознанное произведение класса буддхавачана (buddhavacana), которое необходимо было декламировать, и, наконец, (iii) еще десять строк завершающих молитв и посвящений (22). Какая именно работа была предназначена для декламации – точно не обозначено, поскольку центральный текст литургии, как представляется, должен был адаптироваться к нужной ситуации. Как заметил Шопен (1997), Т. 801 представляет собой версию тридандаки, ядром которой является короткая сутра о непостоянстве, что, по всей вероятности, наиболее подходит для погребального контекста. Похоже, что в IOL TIB J 466 у нас присутствует еще одна версия, составленная в раннем Тибете, возможно даже (учитывая формат манускрипта) датированная поздним тибетским имперским периодом, т.е. первой половиной девятого столетия.
————————————————————————————————————————
(20) При обсуждении той же рукописи в связи с упоминанием в ней тибетского правителя Трисонгдецена (Khri srong lde brt-san) Van Schaik и Doney (2007, 1959) сделали аналогичные замечания относительно ее формата и возможной датировки.
(21) О прежних контекстах см. Schopen (1997, 207-208 и 231-233). О последнем см. Silk (2008, 80-81).
(22) Для перевода соответствующего отрывка см. Levi (1915, 432-434) и Takakusu (1896, 152-223) (ссылки взяты из Schopen 1992, 232.)
————————————————————————————————————————
Три части этой тибетской тридандаки расположены в порядке, очень похожем на тот, что описан Исином (Yixing). Однако, при этом есть и некоторые существенные различия. Первая часть действительно содержит ряд восхвалений трех драгоценностей, но здесь она следует структуре «семичастного почитания» или сапта-пуджи (sapta-puja a.k.a. anuttara-puja). Также ее отличается тот факт, что эта первая дандака (dandaka) достигает высшей точки во время декламации «Пуджа-мега-дхарани» (Puja-megha-dharani), таким образом затрагивая подношения, обещанные в предшествующих молитвах. За первой частю следует центральный текст, который должен быть продекламирован таким же образом, как описывает Исин, а заканчивается рукопись финальным разделом, состоящим из заключительных молитв и посвящений. Примечательно, что каждая из трех частей начинается с инструкции о том, как ее следует читать. При этом, первую и последнюю части следует декламировать без мелодии, в то время как средняя должна сопровождаться мелодией (dhyangs dangsbyar ha) (23).
Вторая из трех частей, которая в описании Исина открыта для ритуальной интерпретации, в данном тексте состоит из длинной череды восхвалений. Они предназначаются определенному набору божеств, наставников и буддистских покровителей прошлого, а также «наставникам нашего собственного Тибета» и даже «великому правителю Трисонгдецену», который здесь описан как «правитель, явленный волшебным образом … кто овладел царскими методами предсказания судьбы (phywa) и [правил] царством с помощью меча небесных богов» (24). Этот ранний тибетский правитель ставится в один ряд с некоторыми из самых известных индийских буддистских правителей, включая Ашоку, Канишку и Харшу Шиладитью. Поэтому вполне очевидно, что данный текст был написан или, по крайней мере, значительно дополнен в Тибете.
————————————————————————————————————————
(23) IOL Tib J 466, 2t.20.
(24) Перевод опубликован Sam van Schaik в его блоге «EarlyTibet.com»; см. “Buddhism and Empire III: The Dharma King” (August 31, 2008).
————————————————————————————————————————
Но, возможно, что еще более интересным для наших нынешних целей является тот факт, что этот центральный текст включает в себя восхваления некоторых тантрических божеств. Упоминаются и почитаются «все божества тайной мандалы»: от гневных будд Трайлокьявиджая (Trailokyavijaya) и Ямантака (Yamantaka) до женских божеств Мамаки (Mamaki) и Махамаюри (Mahamayuri). К ним также добавляются местные боги Тибета. В этом отношении, как я считаю, мы наблюдаем схожесть литургии тридандаки с комментарием к молитве-приглашению, рассмотренному ранее. В обоих случаях тантрические элементы также могут интерпретироваться с помощью хорошо известных нетантрических индийских ритуальных процедур.
Создается впечатление, что литургические наставления служили дверью, через которую дхарани могли вступать в разговор с тантрами. Литургические произведения такого рода были внеканоническими, и именно по этой причине были открыты для местных инноваций. Они были связаны с более каноничными работами, которые были закрыты для таких нововведений, но при этом служили открытой площадкой для проверки новых литургических и ритуальных форм, которые по ее результатам могли быть или сохранены, или отброшены. С пониманием этого, я перехожу к родственному жанру буддистских текстов, который также, по-видимому, был подвергнут серьезным нововведениям с шестого по десятый век и в последующие столетия.
5. Дхарани-видхи: возвышение буддистских ритуальных наставлений
Рассмотрев литургические форматы, в которых распространялись дхарани-сутры, я бы хотел обратиться к ритуальным наставлениям видхи (санскр. vidhi, тиб. cho ga), которыми сопровождались многие дхарани-сутры. Именно здесь мы видим самую интересную связь между ритуальными практиками дхарани и тантр.
Дхарани-сутра, как правило, состоит из двух частей: (i) заклинания и (ii) повествования, касающегося как общего описания (nidana, нидана), так и различных преимуществ, получаемых от этого заклинания. Однако, помимо этого в некоторых дхарани-сутрах мы находим третью часть: ритуальный раздел, в котором описывался порядок выполнения ритуалов, связанных с этой дхарани. Причем этот раздел часто был отделен каким-либо заметным образом от остальной части сутры. Например, в конце «Махаситавана-сутры» (Mahasitavana-sutra) после заключительного восхваления и небольшого промежутка в тексте добавлена короткая видхи (рис. 4.1). В «Махапаратисара-видьяраджини» (Mahapratisara-vidyarajni) видхи находится в середине текста, но завершается своим собственным словом «конец» (rdzogs so) (рис. 4.2). И в «Амогхапашахридая-дхарани» (Amoghapasahrdaya-dharani) заключительный титул дуньхуанского манускрипта ясно указывает на то, что видхи – это приложение к основному тексту (рис. 4.3).
Необычные текстовые аранжировки этих дхарани-видхи впервые привлекли мое внимание, когда я изучал относительно хорошо известную китайскую схему алтаря из Дуньхуана (рис. 4-4, см. справа) (25). Надпись на китайском над рисунком сообщает, что изображенный алтарь предназначен для почитания «Ушнишавиджая-дхарани» (Usnisavijaya-dharani). Вокруг центрального образа расположены вотивные масляные лампы, цветочные подношения, благовония и сосуды с водой. Но прочитав «Ушнишавиджая-дхарани», я с удивлением обнаружил, что в ней не обсуждается такой ритуал. Однако, в тибетском каноне мы находим вторую «Ушнишавиджая-дхарани», которая отсутствует в китайском. Озаглавленная, как «Сарвататхагатоснишавиджайя-нама-дхарани-кальпасамхита» (Sarvatathagatosnisavijaya-nama-dharani-kalpasamhita) (26), эта работа посвящена тому же заклинанию-дхарани, и здесь (как и следует из названия) мы находим раздел видхи (или кальпа), который начинается следующим образом:
«Сделайте из коровьего навоза квадратную мандалу и разбросайте по ней белые цветы. Поместите масляные лампы с расплавленным коровьим маслом по четырем углам. Сделайте благовония из алоэ и пихты. Украсьте цветами сосуды, наполненные водой, которая перед этим была так же ароматизирована. В центр поместите ступу или статую, содержащую хридая (hridaya) из дхарани (у автора «hridaya of the dharani» – прим. shus). Касаясь ее левой рукой и держа четки в правой, декламируйте дхарани три раза в день в течение двадцати одного дня. Затем, если вы выпьете воду из подношения тремя глотками из сложенных лодочкой рук, у вас не будет болезней, ваша жизнь будет длинной, ваши враги исчезнут, ваш ум станет острым, а ваша речь – благородной. Если вы разбрызгаете эту воду вокруг амбара или конюшен, или вокруг королевского дворца, пропадает страх перед ворами, змеями, духами или демонами, и не будет страданий от болезней. Если вы разбрызгаете ее над чьей-то головой, то этот человек будет излечен от любой болезни »(27).
Соответствия между этим отрывком и нашей схемой алтаря из Дуньхуана достаточно очевидны. Ритуальное наставление, схожее с этой тибетской дхарани из «Кальпасамхиты», должно быть было известно китайским буддистам, проживающим в окрестностях Дуньхуана. Разнообразные наставления, по-видимому, циркулировали вместе с основной дхарани-сутрой (28). В конце концов, одно из таких наставлений было сформулировано как независимая сутра, которая затем и была включена в тибетский канон.
————————————————————————————————————————
(25) Ранние исследования этой схеме включают в себя Whitfield (2004, 274); Fraser (2004, 154-155, fig. 415); Zwalf (1985, no. 324); Whitfield (1982-1985, vol. 2, fig. 81); Waley (1931, no. 74); Stein (1921, 893, 974).
(26) Обратное восстановление санскрита в этом заголовке в пекинском издании, которое я цитирую здесь, на самом деле читается как «kalpa-sahita», но я следую более предпочтительному прочтению «kalpasamhita», которая появляется в редакции Cone.
(27) Q. 197, 223 a. 5-223b1: Id has man dal gru hzhir byas la me tod dkar po bkmrn ste/ mtshams hzhir zhun mar gyi mar me bzhi bzhag la/ akaru dan du ru ka‘i bdrug pa hyas la de bzhin du dri‘i chus gang ba‘i snod me tod dkar pos brgyan ttj gzungs kyi snying po can gyi mchod rten nam sku gzugs dbus su bzhugs su gsol la/ de la g.yon pa‘i lag pas reg ste/g.yas pa‘i lag pa phreng ha ‘dzin pas/ nyi ma re re zhing nyi shu rtsa gtig rtsa grig dus gsum du bzlas pa byas la de‘i chu khyor ba gsum ‘thungs na nad med pa dang/ tshe ring ba dang dag yongs su nyams pa dang/ ‘dzin bio mo ba dang ngag btsun par ‘gyur ro/skye ba nas skye bar skye ba dran par ‘gyur ro/ de‘i chus khangpa dang phyugs kyi ra ba ‘am ria‘i ra ba ‘am/ rgyal po‘i khab tu gtor na rhm mo dang/ sbrul dang gnod sbyin dang/ srin po la sogs pa‘i ‘jigs pa mi “byung zhing nad kyis yongs su gdungs par mi ‘gyur ro.
(28) К сожалению, у «Кальпасамхиты» отсутствует колофон, из-за чего трудно сказать, когда она была переведена. Это в свою очередь затрудняет более точное определение взаимосвязи между «Кальпасамхитой», сохраненной в тибетском каноне, и гипотетическими видхи, которые находились в обращении в районе Дуньхуана. Тем не менее, обратите внимание на то, что в Dkar chag ‘phang thong ma включена *Usnisavijaya–dharani–vidhisamhita (cho ga dang bcas pa).
————————————————————————————————————————
Подобная ситуация, когда одна дхарани-сутра сфокусирована на повествовательных разделах, а другая – на ритуальных, была отмечена Gregory Schopen. В своей статье 1985 года он пишет, что «Самантамукха-правеша» (Samantamukha-pravesa) (29) и «Сарвапраджня-дхарани» (Sarvaprajna-dharani) (30) имеют дело с одним и тем же заклинанием-дхарани, но первая «почти полностью составлено из повествования и не содержит подробных описаний необходимых ритуальных процедур. У нее нет раздела видхи. Однако, часть видхи, по все видимости, находится в Sespas thams cad [=*Sarvaprajna], которая, что не удивительно, содержит очень небольшой объем повествования» (31). Далее Schopen утверждает, основываясь на ошибке переписчика при копировании заклинания, что ритуальный текст, по всей вероятности, был написан уже после создания повествовательной части «Самантамукха-правеши», по-видимому, где-то между шестым и девятым столетиями (32).
Когда мы объединяем свидетельства «Ушнишавиджая-дхарани» с наблюдениями Шопена по его двум дхарани и отличному от основного текста формату разделов видхи во множестве других дхарани, у нас начинает складываться определенная картина (33). Похоже, что ритуальные разделы многих дхарани-сутр могли быть добавлены в уже находившиеся в обращении более ранние редакции, которые содержали только заклинания, встроенные в повествовательный контекст. Конечно, многие другие дхарани-сутры были созданы сразу с разделами видхи, но они, как правило, являются более поздними работами, написанными после шестого столетия.
Наконец, мы также можем отметить, что в ‘Phang thang ma, тибетском каталоге буддистских переводов середины девятого века, перечни дхарани делятся на списки с прикрепленными видхи и без них. Всего перечислено тринадцать дхарани-сутр с разделами видхи (34). То, что ранние тибетские переводчики выделяли содержащие видхи сутры среди остальных, по-видимому, говорит о том, что они также признавали важность добавления к этим работам ритуальных наставлений.
————————————————————————————————————————
(29) Полное наименование: Arya–samantamukha–pravesarasmi–vimalosnisaprabha–sasarvatathagatahridaya–samayavilokate–nama–dharani (Q. 206).
(30) Полное наименование: Sarvaprajnanataparamitasiddhicaitya–nama–dharani (Q. 219).
(31) Schopen (1985,144). Некоторые дополнительные замечания по этим текстам с использованием дуньхуанских рукописей, см. Scherrer-Schaub (1994)-
(32) Schopen (1985,145).
((33) Дополнительные свидетельства присутствуют в сопутствующих наблюдениях, которые были сделаны мимоходом другими учеными. Например, Skilling отметил ритуальные «дополнения» в поздних редакциях «Махасамаджа-сутры» (Mahasamaja-sutra), а также в тибетской «Бхадракаратри» (Bhadrakaratri) и санскритской «Нагаропама-сутре» (Nagaropama-sutra) из Центральной Азии (Skilling 1994-1997, 2: 533-535). В личной переписке Skilling также подтверждает, что «[в] линии тхеравады тексты – паритты и другие ракши (raksa) – запоминались и записывались, а вот ритуалы – редко … Похоже, что особенности ритуала передаются устно и путем демонстрации примера». Примерно тоже самое отмечает John Kieshnick, который пишет, что «с тремя великими танскими специалистами по ритуалами Амогхаваджрой (Amoghavajra), Ваджрабодхи (Vajrabodhi) и Шбухакарасимха (Subakarasimha, [sic]) … стало недостаточно только того, чтобы уметь распевно декламировать обычное заклинание; теперь для использования заклинаний был необходимый опыт в огромном объеме технических эзотерических знаний» (Kieschnick 1997, 89-90).
————————————————————————————————————————
6. Датировка распространения ритуальных наставлений
Из всего этого вытекает следующий вопрос: когда именно появились эти буддистские наставления? Конечно, ритуалы в буддизме присутствовали с самого его начала, и одним из наглядных примеров является монашеская ординация. Однако, основным источником это обряда, по всей видимости, была каноническая Виная, а не, насколько мне известно, отдельные руководства (35). В сегодняшней церемонии тхеравадинской ординации используются каммавача (kammavaca) – пособия, которые составлены из выдержек из Винаи, но мы располагаем лишь небольшим количеством свидетельств об их применении в раннем буддизме (36). Еще одна область для поиска ранних ритуальных наставлений могла бы быть связана с махаянским литургическим форматом «семичастного почитания». Однако, Dan Stevenson, который потратил некоторое время на изучение индийских корней этой повсеместно встречающейся семичастной литургической последовательности, отмечает довольно странное отсутствие у нее каких-либо соответствующих наставлений. «Даже на первый взгляд, – пишет он, – заметно, что индийские источники скудны в части литургического контента (достаточно редко мы встречаем то, что можно считать полным описанием литургической процедуры)» (37). Тем не менее, мы должны допускать возможность того, что разрозненные ритуальные заметки или даже короткие руководства в каком-то ограниченном объеме вполне могли существовать в буддизме и до внезапного и драматического распространения этого жанра, которое мы наблюдаем вокруг более поздней литературы дхарани.
————————————————————————————————————————
(35) В палийском каноне «Махавагга» (Mahavagga) приводит наиболее подробные описания церемонии посвящения в монахи. Сегодняшняя ординация включают в себя использование каммавачи или руководств, которые состоят из отрывков из Винаи, но мы мало что знаем об их использовании в раннем буддизме. Об описании и переводе upasam-pada kammavaca см. Dickson (1874), перепечатанное в Warren (1896, 393-401). Я благодарен Charlie Halisey за его помощь в этих вопросах.
(36) Я благодарен Peter Skilling за подтверждение этого наблюдения в устном сообщении, апрель 2014 года,
(37) Stevenson (1987, 440-441). О сапта-пудже (sapta–puja) см. также Crosby and Skilton (1995, 9-13), где эта форма поклонения прослеживается до второго столетия н.э.
————————————————————————————————————————
Чтобы определить, когда действительно начали распространяться буддистские ритуальные наставления, можно посмотреть на китайские переводы соответствующих дхарани-сутр. С этой целью я сделал предварительный обзор разделов дхарани-видхи. Разумеется, эта работа еще не закончена, но уже сейчас создается впечатление, что такие ритуальные разделы впервые стали появляться во второй половине пятого столетия. Michel Strickmann отметил аномально ранние ритуальные методы, описанные в китайской апокрифической «Сутре посвящения» (Guandingjing), которая датируется второй половиной пятого века (38), и, вполне возможно, что существует еще некоторое количество подобных ритуальных дискуссий, датируемых этим же периодом (39). Stephen Hodge пишет о чрезвычайно раннем разделе видхи, который, как он утверждает, является приложением к переводу «Махамаюри-видья-раджа-сутры» (Mahamayuri-vidya-raja Sutra) 342 года (40). К сожалению, здесь, похоже, присутствует какая-то путаница, поскольку в указанном месте такое приложение отсутствует (41). Вместо этого, существует раздел видхи, содержащий точно такие же ритуальные процедуры, что описаны у Hodge, который является приложением к значительно более позднему переводу «Махамаюри» начала шестого века (42). Интересно, что в примечании Taisho ко второму тексту отмечается, что рассматриваемое приложение видхи присутствует не во всех китайских версиях этого текста. В данном случае мы снова имеем дело еще с одной видхи, которая сначала находилась в обращении как отдельная работа и только позже была добавлена к своей родительской дхарани-сутре.
————————————————————————————————————————
(38) Датировка по Omura (1918, 128-133) в соответствии с цитатой Strickmann (1990, 80, 110n12). Об этой сутре см. также Davidson (2002, 127-129).
(39) Еще один ритуальный раздел, предположительно пятого века, находится в конце «Дхарани великой пользы» (Da jiyi shenzhoujing, T. 1335), переведенной, как принято считать, Таньяо (Tanyao) в 462 году. К сожалению, это утверждение, как и в случае со многими такими китайскими переводчиками (см. Strickmann 1990, 79), может быть не вполне надежным. Таньяо был очень известным монахом, что могло послужить поводом для ложной атрибуции. Taisho указывает его в качестве переводчика трех произведений. При двух других переводах он работал в составе команды из двух человек, тогда как перевод «Дхарани великой пользы» он, как утверждается, делал один. Более того, обе его другие работы полностью экзотеричны по содержанию (я благодарю Koichi Shinohara за его щедрую помощь в этих вопросах).
(40) Hodge (2003, 8).
(41) Hodge отождествляет текст, о котором идет речь, с Т. 1331, который на самом деле является вышеупомянутой «Сутрой посвящения».
(42) Т. 984, перевод, приписываемый Сангхаварману (Sanghavarman, 460-524 г.г.).
————————————————————————————————————————
Короче говоря, все указывает на то, что ритуальные наставления стали появляться в буддизме примерно в середине пятого столетия. Их популярность значительно выросла в течение последующих десятилетий, и к середине шестого века буддистские видхи быстро распространились по всей Индии. Несмотря на возможное существование ранних руководств, связанных с обрядами ординации или семичастного почитания, внезапное распространение ритуальных наставлений в конце пятого или начале шестого столетий было беспрецедентным. Впервые такое количество локальных ритуальных текстов стало играть центральную роль в ортодоксальной буддистской практике. По сравнению с более ранними семичастными почитаниями, описанные в них новые обряды были намного сложнее и совершенно другого порядка. Это были уже не просто литургии – ранние дхарани-видхи описывали ритуалы, в которых основной акцент делался на организацию ритуального пространства и собственные физические действия практикующего. Теперь декламатор готовил ритуальную землю, сооружал алтарь, разбрасывал цветы, разбрызгивал воду и поклонялся центральному образу, произнося соответствующие заклинания. Вскоре, эти базовые ритуальные формы стали изменяться в соответствии с потребностями практикующего, так, например, раздел видхи из «Амогхапаша-хридаи» (Amoghapasa-hridaya) описывает выполнение ряда ритуальных вариаций: вы можете практиковать так, чтобы излечить болезнь, или, например, чтобы обратить проклятия, и т.п. От этих адаптируемых под ситуацию ритуальных действий оставалось совсем немного до полномасштабных тантрических ритуалов, которые мы можем наблюдать в ранних тантрах.
Нет сомнений, что широкое распространение ритуальных наставлений, произошедшее в шестом веке н.э., сыграло очень важную роль в истории тантрического буддизма, т.к. уже в течение следующих ста лет мы наблюдаем появление первых тантрических текстов. К началу седьмого века в Индии стали появляться первые «крия-тантры» (названные так задним числом), а около 650 года в обращение вошла коренная «Махавайрочана-абхисамбодхи» (Mahavairocana-abhisambodhi) (43). Эти изначальные тантры были прямыми потомками ранних ритуальных наставлений. Ученый восьмого века Буддхагухья (Buddhaguhya) сделал один из самых ранних значимых обзоров индийских тантр как отдельного вида священных текстов. Отделяя крия-тантры от несколько более поздних йога-тантр, он выделяет два подкласса в ранней категории «крия»: «основные тантры, являющиеся сборниками ритуальных наставлений» (spyi’i cho ga bsdus pa’i rgyud) и «отдельные тантры» (bye brag gi rgyud) (44). К первым он относит классические крия-тантры, такие как «Сусиддхикара» (Susiddhikara), «Субахупарипчча» (Subahuparipriccha) и «Кальпа-лагху» (Kalpa-laghu), которые по своей сути действительно являются компиляциями из ритуальных наставлений (45). Таким образом, рассматривая ритуальные наставления в качестве ключевого элемента в эволюционной связи между ранними дхарани и более поздними тантрами, мы просто следуем примеру Буддхагухьи. Многие из самых ранних крия-тантр были просто сборниками этих новых ритуальных наставлений (46).
————————————————————————————————————————
(43) см. Hodge (1995, 65).
(44) См. его Dhyanottarapatala, NB. 1-3. Nyangral также делает подобное различие; см. Zangs gling ma, 63.
(45) В списке под названием «отдельные тантры» он перечисляет такие работы, как Mahavairocana–abhisambodhi и Vajrapanyabhiseka. Он также указывает такие названия, как Vidyadhara–pitaka и Bodhimanda, ни одно из которых не было точно идентифицировано. В своей Pindartha, 4A, 6, он добавляет к этому подклассу Trisamayaraja и Trikayausnisa.
(46) Отметим, что примерно в это же самое время (т.е. в начале седьмого века), мы начинаем наблюдать параллельное развитие в иконографической сфере, когда множество божеств (а не видхи) собирается в более сложные мандалы (а не в санграхи или тантры); см., например, работу Atikuta середины седьмого века Tuoluoni ji jing (Т. 901), которая подробно обсуждалась как у Davidson (2012), так и у Shinohara (2010, 2014).
————————————————————————————————————————
Matsunaga, Skilling и многие другие ученые уже продемонстрировали с какими трудностями сталкиваются попытки отождествить тантрический буддизм с возникновением какой-либо одной ритуальной практики, будь то визуализация, декламация мантр или что-либо еще (47). Они указывают на то, что аккумулирование таких якобы «тантрических» ритуальных приемов в действительности было очень постепенным процессом, который растянулся на многие века. Но только с шестого столетия мы отмечаем быстрое распространение ритуальных наставлений в качестве отдельного жанра. Этот новой корпус буддистских текстов способствовал разработке более сложных ритуальных последовательностей, но вместе с тем ему потребовалось новое места в буддистских системах канонической классификации – и так родились тантры. Здесь нам, наверное, следует еще раз напомнить самим себе, что тантры имели текстовую форму, а новые ритуальные наставления были по существу их литературными предками. В этом смысле дхарани, возможно, и не были «прототантрическими», но вот ритуальные наставления действительно были таковыми (48).
————————————————————————————————————————
(47) см. Matsunaga (1977) и Skilling (1994-1997).
(48) То же самое, как представляется, было и случае раннего тантрического шиваизма. К примеру, обсуждения тантрического шиваитского материала в таких ранних работах, как Nisvasatattvasamhita, говорят о множестве уже не сохранившихся кальп (kalpa) или мантракальп (mantrakalpa), которые были в обращении в качестве дополнений к соответствующей тантрической литературе. (Я благодарен Shaman Hatley за его замечания по этому вопросу). Richard Davis также отмечал распространение паддхати (paddhati, ритуальные наставления, которые «идут след в след» за шиваитскими Агамами) в период раннего средневековья; см. Davis (1991, 15-16).
————————————————————————————————————————
7. Пример: Ушнишавиджайя-дхарани и Сарвадургатипаришодхана-тантра
Для подкрепления некоторых дальнейших умозрительных рассуждений о том, как более точно ритуальные наставления могли способствовать возвышению тантры, я возвращаюсь к китайской схеме алтаря (см. выше), с который начался мой собственный интерес к дхарани. На самом деле, мы до сих пор не располагаем текстовым источником конкретно для этого алтаря, который бы четко соответствовал изображенному на схеме. Тибетское руководство «кальпасамхита», которое я цитировал ранее, описывает аналогичный алтарь, также для поклонения Ушнишавиджайе, но оно не упоминает различных божеств, которые отображаются на нашей схеме по различным сторонам света. Китайские ритуальные наставления, доступные в Taisho, помещают на алтарь не этих божеств, а других. Ближайшим соответствием, как мне кажется, является наставление, приписываемое Амогхаваджре (Amoghavajra), которое датируется 764 годом. Оно также описывает алтарь с компоновкой «три на три», состоящий из девяти квадратов, но вместо будд и бодхисатв, которые на нашей схеме окружают центральный образ будды, на нем располагается традиционная группа из восьми бодхисатв.
С точки зрения ритуала, Амогхаваджра описывает обряды, которые в основном заимствованы из очень влиятельной системы «Ваджрошниша» (Vajrosnisa, иногда называемая современными учеными «Ваджрашекхара» (Vajrasekhara)) – так называемой «коренной тантры» класса йога. Так что вполне очевидно, что в данном случае Амогхаваджра повторяет свои любимые тантрические ритуальные методы в «Ушнишавиджайя-дхарани». Впрочем, он, как кажется, довольно четко отделяет описание, связанное с йога-тантрой, от более строгой интерпретации, основанной на дхарани, когда в контексте определения надлежащего времени исполнения пишет: «что касается фиксации времени, [то это может быть выполнено] или два раза в день, а именно на рассвете и сумерках; или три раза, в этом случае вы добавляете полдень; или четыре раза, как в системе йога, в этом случае вы добавляете полночь. Если вы следуете изначальному учению Виджая дхарани (Vijaya Dharani) и декламируете на пятнадцатый день светлой Луны [т.е. первой половины месяца], то для того, чтобы удалить кармические препятствия, увеличить заслугу и продлить жизнь обязательно нужно продекламировать 1 000 раз» (49).
————————————————————————————————————————
(49) T. 972, 19:365a6-9. Я благодарю Koichi Shinohara за помощь в переводе этого отрывка.
————————————————————————————————————————
Еще одним интересным руководством по почитанию той же самой дхарани является текст, авторство которого приписывают индийскому наставнику Шубхакарасимхе (Subhakarasimha), который вел активную деятельность в Китае в начале восьмого столетия, за несколько десятилетий до Амогхаваджры. Будучи одними из самых ранних, работы Шубхакарасимхи дают много ценной информации для понимания начального этапа формирование йога-тантры и тантрического буддизма в целом. Наставление Шубхакарасимхи по Ушнишавиджайе также содержит более поздние разработки этого ритуала, но в отличие от Амогхаваджры, они в меньшей степени заимствованы из другой ритуальной системы и кажутся более «родными» для самой ритуальной системы Ушнишавиджайи. Там, где Амогхаваджра окружает центрального будду восемью великими бодхисатвами, у Шубхакарасимхи присутствует набор из восьми ушниша-будд, с Махавайрочаной (Mahavairocana) в центре, Ситатапатра-Буддхошнишей (Sitatapatra-Buddhosnisa) на севере, Виджая-Буддхошнишей (Vijaya-Buddhosnisa) на востоке, Чакравартин-Буддхошнишей (Cakravartin-Buddhosnisa) на юге, Теджораши-Буддхошнишей (Tejorasi-Buddhosnisa) на западе, а также четырьмя другими, расположенными по промежуточным направлениям (50).
Точный смысл этих ритуальных разработок становится ясным, когда мы обращаемся к полноценным тантрам, а конкретно – к «Сарвадургатипаришодхана-тантре» (Sarvadurgatiparisodhana-tantra). «Сарвадургати» является влиятельным текстом, относящимся к классу йога-тантры, и, по всей вероятности, была разработана примерно в начале восьмого века. Несмотря на ярко выраженное влияние корпуса текстов Ваджрошнишы, она представляет собой отдельную линию развития внутри йога-тантры, которая как представляется, стала результатом связи «Сарвадургатипаришодхана-тантры» с «Ушнишавижайя-дхарани» (51). Некоторые характерных особенностей указывают на их эволюционные взаимоотношения. Для начала отметим, что полным названием последней на самом деле является «Сарвадургати-паришодхана-ушнишавижайя-дхарани» (Sarvadurgati-parisodhana-usnisavijaya-dharani). Кроме того, оба текста начинаются с подобных повествований, в которых девапутра (devaputra), обитающий в божественных мирах, либо умирает, либо узнает, что он скоро умрет, и что тогда он попадет в ад, где будет обречен на многие годы ужасных страданий. Сильно огорченный, он (или друзья его отца-бога) отправляется к Будде для того, чтобы умолять его о помощи. Будда преисполняется состраданием и учит его спасительным методам дхарани или тантры (в зависимости от текста). «Сарвадургатипаришодхана-тантре» с «Ушнишавижайя-дхарани» излагают во многом отличные версии этой истории, но основная сюжетная линия у них одинаковая (52).
————————————————————————————————————————
(50) См. соответствующие описания в Т. 973, 19:376а1-27.
(51) Подробнее об этой линии ритуального развития см. Davidson (2012).
(52) Я планирую более полный перевод и изучение этого повествования и его различных вариантов в моей предстоящей книге о развитии тантрических ритуалов в свете исследований дуньхуанских рукописей.
————————————————————————————————————————
Характер этих отношений становится более очевидным после рассмотрения иконографии мандалы «Сарвадургатипаришодхана-тантры». Здесь мы видим ритуальный алтарь (т.е. мандалу) с Буддой в центре, который окружен уже знакомыми нам восемью ушниша-буддами, правда, расположенными в несколько ином порядке, чем в ритуальном наставлении Шубхакарасимхи к Ушнишавиджайе на китайском языке (53). Все это дает нам возможность высказать не совсем обычное предположение, согласно которому «Ушнишавиджайя-дхарани» и «Сарвадургатипаришодхана-тантра» не опирались на единственный общий источник – их взаимосвязь можно объяснить использованием в процессе разработки этих текстов многочисленных ритуальных наставлений, возникших вокруг данной традиции. А самым ярким представителем среди них является работа Шубхакарасимхи, созданная в начале восьмого века. Изначальная «Ушнишавиджайя-дхарани» породила многочисленные наставления, которые затем продолжали развиваться в течение столетия после ее появления. К началу восьмого века эти события достигли критической массы, результатом чего стало создание «Сарвадургатипаришодхана-тантры», призванной инкапсулировать старую традицию в новую оболочку.
————————————————————————————————————————
(53) В тантрической мандале вокруг центрального Будды располагаются: Ваджрапани (Vajrapani) на востоке, Джайошниша (Jayosnisa) на юге, Ушнишачакравартин (Usnisacakravartin) на западе и Ушнишавиджайя (Usnisavijaya) на севере, а также Ушнишатеджораши (Usnisatejorasi), Ушнишавидхвамсака (Usnisavidhvamsaka), Ушнишавикирина (Usnisavikirina) и Ушнишаситатапатра (Usnisasitatapatra) в промежуточных направлениях, по часовой стрелке с юго-востока на северо-восток.
————————————————————————————————————————
8. Заключение
Я хочу закончить эту главу некоторыми мыслями о том, каким образом оценка важности ритуальных наставлений может быть добавлена к существующей теории возникновения тантрического буддизма. В своей книге «Indian Esoteric Buddhism» (см. перевод этой книги – прим. shus), изданной в 2002 году, Ronald Davidson очертил общие контуры огромных политических изменений, через которые прошла Индия в раннем средневековье. Опираясь на ранних индийских историков, таких как R. N. Nandi, R. S. Sharma и B. D. Chattopadhyaya, он утверждает, что политическая фрагментация и социально-экономический регионализм заставили буддистов принять новые ритуальные стратегии, которые отражали политическую модель, принятую в окружающем их обществе. Поэтому тантрическая мандала являлась репликой организационной структуры индийского государства, в центре которой находился правитель, окруженный своими министрами и вассалами. Вне всякого сомнения, ритуальные наставления также играли важную роль в буддистской модели Davidson; к примеру, они были необходимы для проведения новых сложных церемоний посвящения, выполняемых в стиле коронации. И в этом смысле, наше повышенное внимание к ритуальным наставлениям не должно противоречить модели Davidson. Скорее, новые наставления можно рассматривать как еще одну часть обширных ритуальные изменений, так талантливо описанных Davidson.
Но это еще не все. Внимательное изучение модели Davidson указывает на то, что в действительности он говорит о несколько более позднем периоде, чем данная глава. У Davidson, «только во второй половине седьмого столетия, возникает сформировавшаяся эзотерическая система» (54), в то время как наши ритуальные наставления стали появляться во второй половине пятого и, в особенности, в шестом веке. Еще раз повторюсь, что настоящая глава не опровергает выводы Davidson, а просто добавляет другую перспективу и некоторые дополнительные нюансы. Я согласен с тем, что «сформировавшегося» тантрического буддизма не существовало до седьмого века. Однако, когда Davidson определяет свою «сформировавшуюся эзотерическую систему» исключительно с точки зрения королевской метафоры, он ограничивает свое повествования периодом, который начинается не ранее второй половины седьмого столетия. Ведь королевские обряды и соответствующие им ритуальные образы в действительности вышли на первый план только тогда, когда стали появляться йога-тантры. А ритуальные наставления начали распространяться задолго до этого. Более ранние материалы, основанные на дхарани и так называемых «крия-тантрах», демонстрируют гораздо меньший интерес к различным видам вдохновляемых политикой ритуалов, на которые делает акцент Davidson. Вместо этого, самые ранние буддистские наставления описывают различные ритуалы почитания образов, подготовки ритуального пространства, очищения тела, освящения зданий, лечения болезней и т.п. Очевидно, что возникновение таких «прото-тантр» нуждается в более детальном объяснении, тем более, что эти ранние ритуальные наставления появились за столетие или более до первых йога-тантр (55).
————————————————————————————————————————
(54) Davidson (2002, 117).
(55) Я считаю, что в этот же период центральную роль в развитии буддистского ритуала сыграло распространение почитания образов. Koichi Shinohara (2014) – это исследование хронологии развития почитания образов и ранних тантрических ритуалов, описанное в некоторых ранних ритуальных наставлениях, сохранившихся в китайском каноне. Его работа многое добавляет к теории, изложенной в настоящей главе. Davidson (2012) также рассматривает некоторые из этих китайских текстов, и следует подчеркнуть, что эта его работа в большей степени сосредоточена на ритуальных разработках, датируемых до седьмого столетия н.э., что также обещает многим дополнить наше понимание этой темы.
————————————————————————————————————————
Таким образом, сосредоточив свое внимание на развитии ритуальных наставлений, мы можем сделать вывод, что возникновение эзотерического буддизма было гораздо более постепенным процессом, чем это описывает Davidson. Согласно Davidson, возвышение эзотерического буддизма является на удивление внезапным событием, которое «произошло в течение десятков лет, а не столетий» (56). Из-за своего акцента на тантрическую идеологию, Davidson делает вывод, что «в течение несколько десятилетий в середине седьмого века, были выявлены наиболее эффективные стратегии буддисткой поддержки …» (57). Такой внезапный социально-экономический сдвиг мне кажется маловероятным. Ведь на самом деле, Davidson сам связывает причины этого сдвига с падением империи Гуптов, т.е. с событием, которое произошло гораздо раньше: в конце пятого и начале шестого столетий. И, конечно, возвышение индийского феодализма раннего средневековья, на основании которого построены многие выводы Davidson, было гораздо более постепенным и началось задолго до середины седьмого столетия, уходя своими корнями еще в период Гуптов (58). Конечно, для нас предпочтительнее воспринимать буддистские тантры как кульминацию гораздо более длительного и более постепенного процесса. С принятием особой роли ритуальных наставлений, нам раскрывается более детализированная история зарождения тантрического буддизма, которая разворачивалась в течение двухсот лет: с середины пятого до середины седьмого столетий.
Таким образом, жанр дхарани-видхи дает бесценную возможность увидеть процесс становления ранних тантрических буддистских ритуальных методов. Благодаря этим текстам мы можем, хотя бы в общем виде, рассматривать период их формирования, когда развитие буддистских ритуалов шло полным ходом. Эти давно утерянные литературные сокровища свидетельствуют о мощном влиянии местных новаций и индивидуальных практик на развитие тибетской буддистской традиции. Только дхарани-видхи и литургические сборники, благодаря своей гибкости и индивидуализируемости (так у автора – прим. shus), могли поддерживать бесчисленные творческие мутации, которые были необходимы для эволюции тантр.
————————————————————————————————————————
(56) Davidson (2 002 118).
(57) Davidson (2002, 85; см. также 105 и др.).
(58) Sharma (1974, 2), пишет: «в период Гуптов мы наблюдаем сильную феодализацию государственного аппарата, которой не было во времена Маурьев». Sharma прослеживает зарождение процесса феодализации вплоть до первого столетию н.э., когда впервые появилась практика дарования земельных наделов брахманам, хотя следует отметить, что такая практика не получила широкого распространения до достаточно поздних времен, особенно в части светских получателей; см. Chattopadhyaya (1994, 11).
————————————————————————————————————————
