♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Научные исследования ранней индийской Махаяны (современное состояние и новые перспективы)

«Early Indian Mahayana Buddhism I: Recent Scholarship» (Часть первая)
«Early Indian Mahayana Buddhism II: New Perspectives» (Часть вторая)
David Drewes, University of Manitoba
Religon Compass 3 (2009)

перевод shus 2013

 

Часть вторая.

Ранняя индийская Махаяна: новые перспективы

***

Вступление

В первой части этой статьи был сделан обзор и дана оценка современных исследований ранней индийской Махаяны. Часть 2 продолжает ее, представляя ряд новых взглядов на природу этого движения, проповедуемые им практики и на самих проповедников, известных как дхармабханаки (dharmabhanaka), которые, как кажется, были самыми первыми распространителями Махаяны. В Приложении обсуждается использование таких терминов, как Махаяна, Тхеравада, Хинаяна и Основное направление буддизма (Mainstream Buddhism).

***

Если основные новые теории о ранней Махаяне неадекватны, как я предположил в первой части этой статьи, то на какой стадии допущена ошибка? Или даже фундаментальная основа для выбора направления исследования ранней индийской Махаяны навсегда ускользает от нас?

Если какое-нибудь решение должно быть найдено, то вначале мы должны определиться: что точно мы пытаемся объяснить? Как я полагаю, это может быть только сущностью движения, которое произвело сутры (sutra) Махаяны. Довольно долгое время ученые часто идентифицировали эту проблему как объяснение происхождения идеала бодхисатвы (bodhisattva), но это неверный путь. Все, что мы действительно получили в результате этих исследований – это только сами сутры Махаяны.

Причина, по которой ученые занимались исследованиями происхождения идеала бодхисатвы, заключается в том, что именно это пропагандируют сутры Махаяны. Поднять вопрос о происхождении идеала бодхисатвы выше вопроса происхождения сутр Махаяны или объединить эти два вопроса (как это часто и делается) означает предположить, что следование идеалу бодхисатвы было первичным фактором, мотивирующим составление этих текстов (хотя на самом деле нет причины полагать, что это имело место).

Как уже было отмечено в первой части, ранние сутры Махаяны часто представляют свое учение как полезное не только людям, которые желают стать буддами, но также и тем, кто стремиться достигнуть архатства или состояния пратьекабудды (pratyekabuddhahood). Таким образом, старая идея о том, что Махаяна началась с отклонения от идеала архата (arhat) в пользу идеала бодхисатвы, без сомнения является неверной.

У сутр Махаяны есть некоторые особенности, отличающие их от более ранних или более традиционных сутр, которые включают: расширенную космологию и мифические истории, идеи «чистых земель» и великих «небесных» будд и бодхисатв, описаний новых мощных религиозных практик, новые идеи о природе Будды и целый диапазон новых философских точек зрения. Идеал бодхисатвы в этом случае является только одним из нескольких новых элементов, и нет никакого повода идентифицировать его как причину появления других элементов.

***

Авторы Махаяны никогда не отрицали фактичности (в тексте «facticity» – прим. shus) раннего буддистского мира; скорее они детализировали его до того момента, когда он становился в значительной степени иррелевантным, оставаясь с немного большим, чем точка опоры в обширной новой вселенной. Представляется, что первичная важность идеала бодхисатвы являлась тем, что давало им точку отсчета для таких действий.

Значительное количество материалов литературы ранних буддистских сутр (sutra) повествует о том, что Будда знал намного больше, чем раскрыл своим последователям. Например, в одной из сутт (sutta) в палийской Samyutta Nikaya (Самьютта Никая), Будда держит горсть листьев и говорит монахам, что вещи, которые он рассказал им, походят на листья в его руке, в то время как вещи, которые он знает, но не рассказал им, походят на листья в лесу.

Идея бодхисатвы присутствует уже в ранних буддистских текстах и датируется в буддистской истории настолько ранним периодом, насколько мы можем это проследить. Но вместе с тем ранние тексты дают совсем немного информации о бодхисатвах (bodhisattva), помимо изображения их как героических подвижников, которые, по словам Nattier (2003), демонстрировали «высочайшие достижения того, что мог предложить буддистский репертуар.»

Практики бодхисатв были направлены на то, чтобы стать буддами, которые, как считалось, обладают всеведением, однако вполне резонно будет предположить, что они должны были бы изучить многое из того, что не входило в практики архатов (arhat). Авторы махаянских сутр использовали в своих интересах этот обширный пробел и представили свои новые идеи в текстах, которые, как они утверждали, являлись специальными сутрами, составленными Буддой для бодхисатв.

Это позволило им правдоподобно ввести полный диапазон идей и методов, которые значительно отличались от тех, что содержались в ранних буддистских текстах, и одновременно побуждать людей принимать эти новации. Думается, что некоторые люди уже были идентифицированы как бодхисатвы еще до создания сутр Махаяны, хотя многие из них отвергали эти тексты, когда те впервые появились (Fujita 2009).

Вероятно люди начали идентифицировать себя и других как бодхисатв случайным и иррегулярным образом сразу, как только идея бодхисатв получила развитие (так же, как они это делают в странах Тхеравады сегодня). Учения, предназначенные непосредственно для бодхисатв, были обращены по крайней мере к некоторым из этих людей, так же, как и к другим, которые могли бы посчитать привлекательным возможность легкого достижения славы Будды. Для людей, которые стремились к архатству и достижению состояния пратьекабудды (pratyekabuddhahood), заявлялось, что сутры для бодхисатв обладают особой силой и могут продвинуть их к этим целям гораздо быстрее, чем обычные традиционные сутры.

***

Так какое же движение произвело на свет сутры Махаяны? Рефлекторной реакцией на этот вопрос всегда был ответ, что это была своего рода школа или секта. Первым ученым, заметившим различие между сутрами Махаяны и более традиционными стурами, был Eugene Burnouf (1844), который немедленно предположил, что они являются продуктом какой-то иной школы (e’cole).

Другие ученые, следуя за ним, приступили к попыткам выяснить: что это была за школа и как она появилось. Результатом этих исследований стало то, что несколько ведущих ученых конца 19-го и начала 20-го веков заключили, что Махаяна не была отлична от никай (nikaya), но, как показал Silk, почти ничего не сделали, чтобы проверить это утверждение.

Ученые начали говорить о Махаяне, как о школе почти сразу, очевидно по причине того, что им было сложно представить ее в каком-то ином образе. Как только факт того, что Махаяна не была отдельной школой, повторно всплыл на поверхность в конце 1980-ых и – начале 1990-ых, и стало ясно, что ранняя Махаяна не оставила после себя практически никаких свидетельств своего существования кроме сутр, подобного рода направление появилось снова, но уже в сторону развития «лесной гипотезы». Махаяна еще раз стала представляться продуктом деятельности специфической группы или групп буддистов, живущих отдельно от других и следующих особой форме практики. С появлением «лесной гипотезой» (правда теперь уже кажущейся нереальной) идея отдельной секты возможно окончательно зашла в тупик.

Таким образом у нас есть буквально сотни сутр Махаяны, но нет никакой школы или секты, к которой их можно было бы отнести. Как такое может быть? Ответ на это возможно очень прост. Вероятно в ранней Махаяне не существовало ничего значимого, помимо этих текстов. Из того, что содержат в себе свидетельства, собранные за прошедшие полтора столетия, следует, что ранняя индийская Махаяна была прежде всего «текстовым движением», сфокусированном на трактовке, проповедовании и распространении сутр Махаяны и она развивалась в рамках (никогда в действительности не выходя за пределы) традиционных буддистских социальных и институциональных структур.

***

Помимо того, что факт отсутствия свидетельств, дающих основание полагать Махаяну чем-либо большим, чем «текстуальным феноменом» (в тексте «textual phenomenon» – прим. shus) стал еще более очевидным, и что ни одна из попыток представить ее чем-либо иным не увенчалась успехом, сутры самой махаяны содержат существенное количество материала, поддерживающего эту точку зрения. Как упомянуто в первой части этой статьи, многие сутры (sutra) Махаяны проповедуют использование махаянских сутр как отдельной группы священных текстов.

Ранние сутры не называют себя «Махаяной», а используют термины «вайпулья сутры» (vaipulya) (в англ. тексте переведено как «extensive», на русский язык обычно переводят как «развернутые», «пространные», «расширенные» и т.п. – прим. shus), «гамбхира сутры» (gambhira) (в англ. тексте переведено как «profound» – глубокие по смыслу, совершенные и т.п. – прим. shus) и некоторые другие названия. Многие сутры Махаяны, включая такие хорошо известные тексты, как Astasahasrika, Pratyutpanna, Larger Sukhavativyuha, Vimalakirtinirdesa и Bhadrakalpika описывают план действий, согласно которому Будда вверяет этот корпус сутр определенным бодхисатвам, которые дают обет пребывать на небесах или других землях Будды (в тексте «Buddhafields» – прим. shus) после его смерти, а затем через пятьсот вернуться в этот миру, чтобы проповедовать, преподавать и изучать эти сутры.

Paul Harrison (1990), комментируя некоторые места в Pratyutpanna (Пратьютпанна сутра), утверждает, что авторы этого текста представляют себя как воплощения (в тексте «reincarnation» – прим. shus) бодхисатв, которым Будда первоначально вверил этот текст, чтобы подтвердить их полномочия и узаконить их сутру. Поскольку они описывают будущее открытие множества сутр, вполне очевидно, что авторы Pratyutpanna и сутр подобной ей пытаются обеспечить легитимизацию не только своих собственных текстов, но и всего обширного пространства Махаяны.

Строки сутр, проповедующие использование разнообразных махаянских текстов, похоже являются единственными местами в сутрах Махаяны, которые отражают понимание сути движения Махаяны, объединяющегося вокруг большего, чем индивидуальные тексты. Думается, что мы видим в этих строках редкий проблеск самоосмысления раннего движения Махаяны, его мимолетное отражение в зеркале в попытке подтвердить само себя. Важно понимать, что смысл того, что несут в себе эти цитаты из сутр, не является описанием какого-либо вида отколовшейся группы, новой доктрины, специальной практики или идеала бодхисатвы, а всего лишь просто новым текстовым «откровением» (в тексте «revelation» – прим. shus)

***

Нельзя не рассмотреть такой важный вопрос, как практики, проповедуемые сутрами (sutra) Махаяны. Практически с самого начала одной из главных целей исследований ученых в этой области было изучение религиозных практик ранних махаянистов. Как мы уже отмечали в первой части, в разные периоды ученые по-разному представляли ранних махаянистов: они были и сострадательными благодетелями человечества, и небесными бодхисатвами (bodhisattva) и поклонниками Будды, и почитателями ступ (stupa), и почитателями «книжных святилищ», и аскетическими созерцателями.

Все эти взгляды базировались прежде всего на умозрительных построениях, с минимальными (или никакими) подтверждениями непосредственно из сутр самой Махаяны. Фактически, самые ранние сутры Махаяны почти никогда не поддерживают ничего подобного социальной помощи, вероятно никогда не проповедуют почитание небесных бодхисатв, почти никогда не призывают к поклонению Буддам «чистой земли», никогда не упоминают книжные святилища, призывают к почитанию ступ только время от времени и с небольшой настоятельностью и редко поощряют аскетические практики или медитацию.

Практики, которые наиболее часто и восторженно рекомендуются этими махаянскими сутрами, являются творчески разработанными методами, описывающими как можно быстро и легко достигнуть состояния просветления (в тексте «Buddhahood» – прим. shus). Множество сутр, например, описывают простые практики, такие как слушание имен определенного Будды или бодхисатвы, следование буддистским заповедям и слушание, заучивание и копирование сутр, что, как они утверждают, может позволить переродиться в «чистых землях» Абхирати (Abhirati) и Сукхавати (Sukhavati), где возможно легко приобрести заслуги и знания необходимые для того, чтобы стать Буддой в течении всего одной жизни.

Еще одной часто и восторженно рекомендуемой практикой является анумодана (anumodana) или сорадование (в тексте «rejoicing» – прим. shus) в достойных заслугам действиях, накопленных всеми предыдущими Буддами и другими существами. Эта практика зиждется на очень старой буддистской идее, что возможно получить заслугу, равную заслуге дарителя, сорадуясь его акту дарения. Эта практика, как говорят, является чрезвычайной сильной и позволяет верующему немедленно приобрести бóльшую заслугу, чем общая сумма заслуг, которыми отдельно обладают все существа.

Практики, которые сутры Махаяны рекомендуют гораздо чаще, чем все другие, однако и сулят безусловно самое значительное вознаграждение (в терминах приобретения заслуг) и быстрое продвижения к просветлению (в тексте «Buddhahood» – прим. shus). Снова и снова – почти непрерывно во многих сутрах – нам говорят о том, что, если мы слушаем сутры Махаяны, их заучиваем, декламируем, проповедуем, копируем или поклоняемся им, то мы получаем бóльшие заслуги, чем если бы мы заполнили все миры драгоценностями и преподнесли их Буддам, поскольку такие действия наполняют миры людьми, выполняющими буддистские практики и т.д. и т.п. Ученые в основном вообще проигнорировали эти места в сутрах или же отвергли их, посчитав материалами, связанными с «культом книги». 

Нередко такие отрывки учеными считались «маленькими хитростями», вставленными в текст для того, чтобы поощрять людей сохранять сутры Махаяны, но такие предположения имеют мало общего с сутью этих текстов или движения Махаяны. В этом случае более простой и логичной была бы интерпретация, что махаянские авторы рекомендуют методы, ориентированные на сутры, гораздо чаще и с большим энтузиазмом, чем все другие, потому, что это были главные практики, которые движение Махаяны хотело поддержать.

***

Часть проблемы, связанная с пониманием этого, заключается в том, что европейцы достаточно долго имели тенденцию игнорировать важность буддистских текстуальных практик, особенно связанных с заучиванием, декламацией и проповедованием, полагая, что истинный Буддизм должен быть главным образом предметом медитаций и философии. Фактически, создание, заучивание, декламация, проповедь, слушание и копирование текстов – грандиозный труд распространяющегося буддистского учения – в Южном и Юго-Восточном азиатском буддизме всегда были намного более важными, чем философия и медитация, при чем как в теории, так и на практике.

В палийских суттах (sutta) люди, достигающие различных стадий освобождения, значительно чаще это делают в результате слушания проповедей Будды, нежели в результате медитативных практик. Слушание дхармы, проповедуемой Буддой, всегда понималось как стандартный контекст для достижения состояния архатства. В течение многих столетий буддистские монахи посвящали всю свою жизнь заучиванию священных текстов (несмотря на наличие в монастырях письменных источников) и многие из них все еще делают это и сегодня.

Наряду с ритуальными подношениями монахам, а также почитанием реликвий и изображений Будды, слушание ритуальных декламаций и проповедование дхармы является главной религиозной практикой современных мирян Тхеравады (Theravda). Антрополог Jane Bunnag (1973) пишет, что в тайском буддизме «в идеальных терминах, первичная цель, следующая за любым отречением человека от мирского мира – это совершенствование его понимания Слова Будды в том виде, как оно изложено в [Трипитаке (Tripitaka)]» и сообщает о том, что «bhikkhus (буддистские монахи – прим. shus) Аюттхаи [которых она интервьюировала] … на прямой вопрос относительно причин принятия монашества, почти без исключений давали ответ именно в этих терминах». В современных странах Тхеравады квалифицированные проповедники являются как правило наиболее высокоценимыми монахами. На основании свидетельств средневековых китайских паломников, можно предполагать, что точно также было и в древней Индии.

***

Возможно самый интригующий (в тексте «revealing» – прим. shus) материал, содержащийся в литературе сутр Махаяны (который есть во всех текстах, но практически проигнорирован ученым сообществом), касается группы специалистов по текстам, называемых дхарамабханаки (dharmabhanaka) или «проповедники дхармы». В пре- и не-махаянском буддизме специализированные монахи, которые заучивали, распространяли и проповедовали сутры (sutra), были известны как бханаки (bhanaka) или дхармакатики (dharmakathika) (напр. Adikaram 1946; Norman 1983, 1997).

Проповедники, называемые дхармабханаками, упоминаются в литературе сутр Махаяны гораздо чаще, чем бханаки (bhanaka) или дхармакатики (dharmakathika) в любом жанре не-махаянских текстов. Возьмем только несколько примеров: стандартное санскритское издание Atasahasrika упоминает дхармабханаков по имени 37 раз; Pratyutpanna – 11 раз; уцелевшая санскритская часть Kasyapaparivarta – 8 раз; стандартное санскритское издание Saddharmapundarıka (Сутры Лотоса) – 61 раз и гилгитская (Gilgit) Samadhiraja – 49 раз.

Хотя не все сутры Махаяны упоминают дхармабханаков так часто, большинство из них, с которыми я знаком (даже относительно поздние), упоминаю их по крайней мере по несколько раз.

Термин «дхармабханака», как известно, не встречается в не-махаянских буддистских индийской текстах, что однозначно предполагает, что этот тип проповедника был специфическим для Махаяны.

*** 

Как мы полагаем, тексты Махаяны изображают дхарамабханаков (dharmabhanaka) как людей, которые заучивают тексты, а также декламируют и преподают их студентам, которые путешествуют вместе с ними. Они также изображают их как людей, которые проповедуют сутры (sutra) собраниям в монастырях и городах, а также в частных домах. В их проповеднической деятельности они описываются как принимающие вопросы от аудитории, отвечающие на враждебные возражения и старающиеся говорить в динамической, вдохновляющей манере.

Они часто определенно идентифицируются как монахи, но некоторые места в текстах косвенно предполагают, что возможно иногда они были монахинями или мирянами. В сценариях, предсказывающих, что сутры Махаяны будут обнаружены спустя пятьсот лет после смерти Будды, будущие первооткрыватели этих сутр (в тексте «revealers» – прим. shus) часто идентифицируется как дхармабханаки, предполагая, что они часто были (возможно типично) авторами этих текстов.

Дхармабханаки обычно изображаются решившими переродиться в этом мире из сострадания ко всему сущему. Махаянские сутры типично приписывают им статус «необратимого» бодхисатвы (bodhisattva), а сутры Dasabhumika, Bodhisattvabhumi и Ratnagotravibhaga утверждают, что бодхисатвы становятся дхармабханаками на девятом бхуми бодхисатвы (bhumi – стадия, ступень – прим. shus). Многие сутры содержат джатаки (jataka) и аваданы (avadana), которые описывают известных будд и бодхисатв, включая Шакьямуни (Sakyamuni), Дипанкару (Dipankara), Акшобью (Aksobhya), Амитаюса (Amitayus) и Манджушри (Manjusri), как могущественных дхармабханаков в предыдущих жизнях.

Очень часто сутры Махаяны предписывают рабскую преданность дхармабханакам. Astasahasrika, например, предписывает своим слушателям следовать за дхармабханаками, относиться к ним, как если бы они были буддами, и дарить им всю свою собственность. Pratyutpanna рекомендует следовать за дхармабханаком в течении 10-ти лет или даже всей жизни, обходясь с ними как с буддами, отдавать в им дар всю свою собственность, повиноваться и служить им «как раб служит своему хозяину».

Некоторые сутры даже рекомендуют делать предложения дхармабханаком своей собственной плоти, крови и жизни. Материал этого вида широко встречается в сутрической литературе Махаяны. Кроме Будд и «небесных бодхисатв», таким образом сутры Махаяны не прославляют никаких других персонажей. В целом, этот материал однозначно дает понять, что дхармабханаки были самыми ранними распространителями идей движения Махаяны.

***

Наконец нужно отметить, что авторы махаянских шастр (shastra) очень плотно отождествляют Махаяну с махаянскими сутрами (sutra). На основании результатов исследований, которые были сделаны по апологетике Махаяны шастрами, складывается впечатление, что, когда авторы махаянских шастр пытаются доказать легитимность Махаяны, все они озабочены защитой аутентичности сутр Махаяны в качестве «слова Будды» (buddhavacana). Важно также отметить, что никогда не вызывал разногласий вопрос легитимность пути бодхисатвы (bodhisattva). Не-махаянские оппоненты в текстах как правило описываются, как принимающие этот путь, но утверждающие, что он изложен и в не-махаянских текстах (Cabezon 1992; Davidson 1990; Fujita 2009; Jaini 2002).

***

При попытке собрать все это в логически связанную картину, создается впечатление, что почтенное предприятие, основанное на попытках связать рост Махаяны с сильными противоречиями, присущими буддистским сообществам, либо гонениями на специфический образ жизни или доктринальные воззрения отдельной группы или групп людей, попросту является результатом заблуждений. Что кажется более вероятным – так это то, что ранняя индийская Махаяна была в исходном виде «текстовым» движением, которое развивалось в буддистских проповеднических кружках и была нацелена на создание и использование махаянских сутр (sutra). 

В какой-то момент, используя диапазон идей и теоретических перспектив (уже получивших развитие в течение некоторого времени), а также создавая множество новых, своих собственных идей, определенные проповедники начали составлять новый тип текстов – сутры, содержащие совершенное учение, предназначенное для бодхисатв (bodhisattva). Каждое их появление обычно описывалось как новое «открытие» (в тексте «revelation» – прим. shus) священных текстов, которые были скрыты Буддой и должны были начать появляться только через пятьсот лет после его смерти. 

То, кем были эти проповедники, до сих пор не вполне ясно, но справедливо было бы предположить, что первые из них возможно начинали как проповедники более традиционных текстов. Проповедники Махаяны дали свободу своему воображению, чтобы расширить старый буддистский мир и поместить его внутрь безбрежной и великолепной буддистской вселенной с новыми религиозными возможностями для всех. Они приписывали великую силу своим текстам и проповедовали, что эти тексты дают возможность людям не только быстро достигнуть архатства, но и даже буддовости (Buddhahood). Довольно скоро новое движение пришло к тому, что начало идентифицировать себя исключительно с достижением состояния будд (Buddhahood) и порочить устремления к более низким религиозным целям. Хотя новые проповедники часто сталкивались с критикой и даже неприятием, они без сомнения были в состоянии найти аудиторию для их текстов. 

Наряду с дхармабханаками (dharmabhanaka) и их студентами, мы можем предполагать существование среди их слушателей постоянных и преданные членов общины ранний Махаяны. В какой-то момент движение «собрало пар», что привело к «взрыву» сутр Махаяны в первых столетиях н.э..

***

Природа ранних ритуальных практик Махаяны не вполне ясна. Конечно самым справедливым было бы предположить, что махаянисты продолжили участвовать во многих ритуальных практиках не-махаяны, включая монашеские ритуалы, соблюдение упосатхи (uposatha), подношение монахам, буддистские празднества и почитание ступ (stupa), реликвий и образов. Выполнение некоторые основных, собственно махаянских практик, упомянутых в сутрах (sutra) Махаяны (таких как почитание дхармабханаков (dharmabhanaka), их проповеднических тронов и письменных копий сутр) вероятно было типичным в контексте проповеднических ритуалов. 

Тексты махаяны также упоминают практику хранения письменных копий сутр в жилищах или их декламацию (а так же иные подобные действия) в защитных целях. Практика анумоданы (anumodana), упомянутая выше, возможно выполнялась конфиденциально или в составе ограниченных групп.

Существование организованного поклонения отдельным махаянским Буддам или бодхисатвам в ранний период кажется маловероятными. Вместе с тем в текстах есть упоминание таких действий, как слушание имен, преклонение и размышления, направленных к определенному Будде или бодхисатве (bodhisattva) с целью получения определенных благ, таких как различные виды защиты или будущее перерождение в «чистой земле».

*** 

Довольно ясно, что все вовлеченные в движение Махаяны продолжали жить и перемещаться в пределах существующего в их время буддистского мира. Фактически, как кажется, нет никакой причины полагать, что Махаяна была реакцией против чего-либо. 

Скорее чем реакционерами, мы вероятно можем представить ранних махаянистов просто людьми, продолжающими расширение границ буддистского повествования почти в такой же манере, как и другие буддистские авторы, но движущимися таким путем (или к такому конечному пункту), что некоторые буддисты почувствовали, что они пересекли граничную линию.

Таким образом первая историческая реакция была вероятно против Махаяны, а не наоборот. Несколько авторов Махаяны действительно критикуют других за моральную слабость, но это необычно, и во всех случаях, о которых я знаю, они недвусмысленно направляют свои нападки (по крайней мере частично) на других махаянистов, ясно давая понять, что это не критика Махаяной публикаций не-махаяны.

***

Со временем в процесс были вовлечены другие люди, которые начали составлять махаянские шастры (shastra) и другие тексты на cанскрите, взамен разговорных или межэтнических языков, на которых были первоначально составлены сутры (sutra) Махаяны. Точное определение состояния отношений между этими новыми махаянскими авторами и ранними (да и более поздними) махаянскими проповедниками-дхарамабханаками (dharmabhanaka) требует дополнительных исследований, но кажется маловероятным, что это эти отношения были очень тесными.

Не известно ни одного случая, когда бы автор шастры ссылался на самого себя или был бы упомянут кем-либо еще, как дхарамабханака. В своей недавней публикации Florin Deleanu (2006) утверждает, что Bodhisattvabhumi – центральная шастра ранней Йогачары (Yogacara), представляет собой работу авторов изначально не-махаянского происхождения, которые приняли «законнорожденность» махаянских сутр, но отклонили или агрессивно реинтерпретировали многие из их представлений в пользу своей собственной, предопределенной точки зрения. 

Хотя мои собственные познания в литературе шастр весьма ограничены, представляется очевидным, что у религиозного мира Мадхъямаки (Madhyamaka) и Йогачары (Yogacara) шастры имеют малого общего с соответствующими сутрами Махаяны.

***

Поскольку с течением времени Махаяна стала более влиятельной, то в уже конце 4-го – начале 5-го веков Фа-сянь (Fa-hsien) сообщал о существовании монастырей, в которых все обитатели следовали учению Махаяны. Другие монастыри отвергали учение Махаяны или имели обитателей следующих как Махаяне, так и не-махаянским школам. Тем не менее, даже существование махаянских монастырей, не говорит от том, что Махаяна стала институционально отличной от старых никай (nikaya). 

Такие монастыри вероятно были просто местами, в которых тексты и практики Махаяны являлись общепринятыми, а антимахаянская полемика не приветствовалась. По сути, в Индии Махаяна, как это видится, никогда не имела отличную от других институциальную идентичность. Представление о том, что существовал особый «буддизм Махаяны», помимо ее текстов, идей и практик, вероятно не будет иметь смысла и по отношению к древним индийским буддистам любого периода.

***

Совсем недавно ученые объявили об открытии двух очень важных, неожиданно ранних, рукописей махаянских сутр (sutra): сутре, подобной Aksobhyavyuha, палеографически датированной 1-ым или 2-ым веками н.э. и частей двух глав ранней версии Astasahasrika, датированной радиоуглеродным методом 1-ым веком н.э. (Falk 2008; Strauch 2007). Помимо этого были обнаружены фрагменты махаянскойы Sucitti Sutra, датированной лингвистическими и палеографическими методами не позже 1-2 го веков н.э.(предстоящая публикация Salomon & Allon). Эти открытия особенно интересны тем, что еще недавно у ученых была тенденцию датировать начало Махаяны первым столетием н.э., беря приблизительно одно столетие на ее развитие перед появлением первых китайских переводов. 

Применяя те же самые рассуждения к одному или большему количеству текстов первого столетия, которыми мы теперь обладаем, можно было бы предположить, что Махаяна развивалась в первом столетии до н.э. Хотя все это конечно только догадки, но тем не менее вероятно можно полагать, что Махаяна уже существовала в течение двух столетий до китайских переводов 2-го века н.э., поскольку мы можем расценивать включение текстов в этот корпус как свидетельство того, что они было особенно ранними. Поэтому публикация недавно обнаруженных манускриптов всеми ожидается с огромным нетерпением.

Приложение. Таксономические термины индийского Буддизма

В течении многих лет использовался целый ряд терминов для того, чтобы отличить Махаяну от остального от буддизма. В прошлом (а иногда и в настоящее время) в учебниках и других публикациях общего характера, авторы обычно описывали индийский буддизм, разделенным на Махаяну (Mahayana) и Хинаяну (Hinayana) или на Махаяну (Mahayana) и Тхераваду (Theravada).

Обе эти схемы в наше время выглядят несостоятельными. Деление буддизма на Тхераваду и Махаяну имеет смысл только, при обсуждении буддизм после его исчезновения в Индии. Буддисты Шри Ланки и Юго-Восточной Азии в настоящее время идентифицируются как тхеравадины (Theravadins), а буддисты Восточной Азии и Тибета – как махаянисты (Mahayanists). 

—————————————————————————————————————–

Как самоосознающяя себя религиозная группа, никая (nikaya) Тхеравада начала свое существование на острове Шри Ланка в 2-3-им веках н.э. (так в тексте: «around the second or third century CE» – прим. shus), утверждая (подобно всем другим буддистским никаям), что именно она наследует истинные традиции буддизма.

Махаяна появилась незадолго перед этим. Возможно, что ранние тхеравадины приняли учения Махаяны и что только в 10-ом веке реформа движения привела эту линию к тому, что она стала устойчиво антимахаянской (Cousins 2001; Walters 1997). Многие люди во время этого периода были таким образом одновременно и махаянистами, и тхеравадинами. Кроме того, перед исчезновением буддизма в Индии, помимо Тхеравады существовало еще несколько никай, многие члены которых отвергали тексты Махаяны. Таким образом были монахи, которые не являлись ни тхеравадинами, ни махаянистами.

Я выделил этот абзац, поскольку содержащаяся в нем информация не вполне понятна. Возможно это отражение каких-то альтернативных взглядов на историю Шри Ланки, а может быть просто ошибка автора . 

Появление и становление тхеравады на Шри Ланке датируется 3-2 векам до н.э. (временами правления индийского императора Ашоки и его преемников) и этот факт является общепризнанным. Проникновение же на Шри Ланку различных никай, махаяны и ваджраяны (которые при появлении на острове вступали в различные формы взаимодействия с тхеравадой Махавихары) происходило синхронно с  их возникновением и распространением в Индии. 

Фраза о появлении махаяны «незадолго перед» тхеравадой во 2-3-в.в. н.э. вероятно как-то связана с описанным в островных хрониках появлением на Шри Ланке махаянской секты ветульявада, а упоминание о реформе 10-го века скорее всего  является неточным описанием восстановления буддизма тхеравады королем Виджаябаху I. – прим. shus

—————————————————————————————————————–

***

Деление Махаяна/Хинаяна было популярно, когда ученые применяли термин «хинаяна» (Hinayana) в собирательном значении в отношении всего множества различных никай (nikaya). Ученые, которые принимали за основу эту таксономию, часто использовали ее с оговоркой, что «хинаяна» – это уничижительный термин, созданный махаянистами.

Чтобы избежать использования этого уничижительного слова, некоторые ученые стали использовать другие термины, такие как «никайский буддизм» (Nikaya Buddhism) или «сектанский буддизм» (Sectarian Buddhism) (в английском языке слова «секта» (sect) и «сектантский» (sectarian) не несут унизительного или оскорбительного смысла и означают просто отдельную от целого группу – прим. shus). Так как теперь ясно, что махаянисты не использовали определение «хинаяна» по отношению к никаям и не были против никай по существу, ни один из этих терминов теперь не считается подходящим для обозначения не-Махаяны.

***

С момента публикации Harrison «Searching for the Origins of Mahayana» в 1995 году, стал приобретать популярность термин «Основное(главное, господствующее) направление буддизма» (Mainstream Buddhism). Термин, как кажется, изначально был придуман Eric Cheetham в 1980-ых, чтобы ссылаться на «все множество самых ранних буддистских учений, на которых базируется сущность индийского буддизма» или на «весь спектр раннего (то есть до-махаянаского) буддизм в Индии и на Шри Ланке» (Cheetham 1994).

Harrison (1995), применяя термин для не-Махаяны, пишет, что «термин «никайский» или «сектантский буддизм» (японск.: buha bukkyo), кажется мне менее всего подходящим для не-Махаяны, поскольку Махаяна была «насквозь пропитана» так называемым «никайским буддизмом».

Однако, другие ученые все же использовали этот термин, когда имели в виду никаи или на буддистское сообщество в целом. Schopen (2000), например, ссылается на «основные монашеские ордена», с которыми, как он полагает, ранние махаянисты были в разногласиях, а Nattier (2003) указывает на «Основное буддистское сообщество» (Mainstream Buddhist community), состоящее из не-махаянистов и ранних махаянистов.

Daniel Boucher (2008), чтобы обозначить буддистов, которые не следовали пути бодхисатвы (bodhisattva), использует термин «Господствующий монашеский истэблишмент» (Mainstream monastic establishment). Поскольку термин стал широко применяться во множестве самых различных случаев, то к настоящему времени он стал настолько неоднозначным, что ради ясности вероятно было бы лучше в дальнейшем его совсем не использовать.

***

Если это относится к людям, термин «махаяна» может использоваться для обращения к любому человеку или группе, которая приняла или принимает аутентичность сутр (sutra) Махаяны. Хотя, в принципе, этот термин может быть использован для обращения к людям, которых идентифицируются как бодхисатвы (bodhisattva), такое применение скорее всего приведет к неразберихе.

В течение нескольких столетий после появления сутр Махаяны могло сложится впечатление, что по сути все, кто признал истинность сутр Махаяны, самоидентифицировались как бодхисатвы, но помимо них существовало множество людей, которые поступали таким же образом, при этом не признавая сутры махаяны. Даже сегодня, многие люди в странах Тхеравады считают себя или других бодхисатвами, но при этом не признают тексты Махаяны и наверняка рассердились бы, если бы их назвали махаянистами.

Применение термина «махаяна» к текстам или идеям является довольно запутанной проблемой, хотя и не часто встречающейся на практике. «В качестве отправной точки» Silk (2002) предлагает, что тексты могут считаться махаянскими, если они «идентифицированы соответствующей традицией как махаяна, например в тибетских и китайских канонических собраниях текстов», и эта точка зрения несомненно является правильной. Тем не менее есть случаи, которые всегда будут являются предметом дискуссии, но породившие их проблемы слишком сложны, чтобы обсуждать их здесь.

***

Самым очевидным термином для людей или групп, которые не принимали сутры (sutra) Махаяны, в древнем южноазиатском буддизме вероятно является просто «не-Махаяна». Если желателен более позитивный термин, можно использовать что-нибудь типа выражения «традиционный», хотя нужно учесть, что в этом случае неясно, как такой термин применим к другой информации об этих людях или группах, помимо их отрицания сутр Махаяны. Во времена становления Махаяна во всех буддистских традициях шли процессы их собственного развития, и все поздние тексты в них воспринимаются как буддавачана – «слово Будды» (buddhavacana).

Буддизм до начала развития Махаяны можно было бы назвать «пре-Махаяной», или чем-нибудь более нейтральным, например «ранним буддизмом», хотя некоторые ученые наверняка предпочтут ограничить этот термин «пре-каноническим буддизмом» или буддизмом «до формирования первой никаи (nikaya)».

***

Время от времени ученые предлагают использовать термины «северный» и «южный» для того, чтобы различать Махаяну и не-Махаяну. Это базовое деление было впервые применено George Turnour (1837) и впоследствии популяризировано Burnouf (1844).

Такое разделение значительно старше деления на Хинаяну (Hinayana) и Махаяну (Mahayana). Turnour и Burnouf использовали эти термины прежде всего по отношению к двум группам текстов: северным непальским санскритским текстам и южным палийским текстам. Burnouf и другие ранние ученые видели откол «школы» Махаяны как последующие события, отличные от этого по сути лингвистического раскола.

Поскольку Махаяна, как теперь известно, была активна в течение многих столетий даже на таком далеком юге как Шри-Ланка, использование географических терминов для того, чтобы отличать Махаяну и не-Махаяну, применимо только к последним столетиям. Если бы вы хотите использовать географические термины в контексте подразделений современного азиатского буддизма, то наверное лучше говорить о тибетском, восточно-азиатском и южном/юго-восточном буддизмах как о трех главных типах.

***

Acknowledgements

I would like to thank Peter Skilling and Jonathan Silk for making valuable suggestions on a draft of this paper and Richard Salomon for very kindly permitting me to cite one of his forthcoming articles.

Short Biography

David Drewes is an Assistant Professor in the Department of Religion at the University of Manitoba. He received his PhD from the University of Virginia in 2006. His research is focused primarily on early Mahayana and early Buddhism.

Note

Correspondence address: David Drewes, 328 Fletcher Argue Bldg., Department of Religion, University of Manitoba, Winnipeg, MB, Canada R3T5V5. E-mail: dddrewes@gmail.com.

***

Работы,цитируемые во второй части

Adikaram, E. W. (1946). Early History of Buddhism in Ceylon; or, State of Buddhism in Ceylon as Revealed by the Pali Commentaries of the 5th Century A.D. Reprint. Colombo: M. D. Gunasena, 1953.

Boucher, D. (2008). Bodhisattvas of the Forest and the Formation of the Mahayana: A Study and Translation of the Rastrapalapariprccha-sutra. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

Bunnag, J. (1973). Buddhist Monk, Buddhist Layman: A Study of Urban Monastic Organization in Central Thailand. Cambridge: Cambridge University Press.

Burnouf, E. (1844). Introduction a l’histoire du Buddhisme indien. Paris.

Cabezo´n, J. (1992). Vasubandhu’s Vyakhyayukti on the Authenticity of the Mahayana Sutras. In: J. Timm (ed.), Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South Asia. Albany: SUNY.

Cheetham, E. (1994). Fundamentals of Mainstream Buddhism. Boston: Charles E. Tuttle.

Cousins, L. S. (2001). On the Vibhajjavadins: The Mahimsasaka, Dhammaguttaka, Kassapiya and Tambapanniya Branches of the Ancient Theriyas, Buddhist Studies Review, 18(2), pp. 131–82.

Davidson, R. (1990). An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism. In: R. Buswell (ed.), Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press.

Deleanu, F. (2006). The Chapter on the Mundane Path (Laukikam arga) in the Sravakabhumi: A Trilingual Edition (Sanskrit, Tibetan, Chinese), Annotated Translation, and Introductory Study, 2 vols. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.

Falk, H. (2008). Another Collection of Kharosthi Manuscripts from Gandhara. Paper presented at the XVth Congress of the International Association of Buddhist Studies, Atlanta, 27th June.

Fujita, Y. (2009). The Bodhisattva Thought of the Sarvastivadins and Mahayana Buddhism, Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture, 96, pp. 99–120.

Harrison, P., trans. (1990). The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present: An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-sutra. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies.

—— (1995). Searching for the Origins of the Mahayana: What Are We Looking For? Eastern Buddhist, n.s., 28(1), pp. 48–69.

Jaini, P. (2002). A Note on ‘Marabhasita’ in Abhidharmadipa [235d]. In: Anon, Early Buddhism and Abhidharma Thought: In Honor of Doctor Hajime Sakurabe on His Seventy-seventh Birthday. Kyoto: Heirakuji Shoten.

Nattier, J. (2003). A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugrapariprccha). Honolulu: University of Hawai’i Press.

Norman, K. R. (1983). Pali Literature: Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hi nayana Schools of Buddhism. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

—— (1997). A Philological Approach to Buddhism: The Bukkyo Dendo Kyokai Lectures 1994. The Buddhist Forum, vol. 5. London: School of Oriental and African Studies.

Salomon, R. & Allon, M. (forthcoming). New Evidence for Mahayana in Early Gandhara. Eastern Buddhist.

Schopen, G. (2000). The Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism: Through a Chinese Looking-glass, Eastern Buddhist, n.s., 32(2), pp. 1–25.

Silk, J. (2002). What, if Anything, Is Mahayana Buddhism? Problems of Definitions and Classifications, Numen, 49(4), pp. 355–405.

Strauch, I. (2007). The Bajaur collection: A new collection of Kharosthi manuscripts; a preliminary catalogue and survey. [Online]. Retrieved on 27 May 2009 from: http://www.geschkult.fu-berlin.de/e/indologie/bajaur/publication/strauch_2008_1_1.pdf.

Turnour, G. (1837). The Maha´wanso: In Roman Characters with the Translation Subjoined and an Introductory Essay on Pali Buddhistical Literature, 2 vols. Sri Lanka.

Walters, J. (1997). Mahayana Theravada and the Origins of the Mahavihara, Sri Lanka Journal of the Humanities, 23(1 ⁄ 2), pp. 100–19.

 

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics