Социальные классификации и сакральное пространство в Палийском каноне

Вырщиков Е.Г. «Социальные классификации и сакральное пространство в Палийском каноне»

Индия – Тибет: текст и феномены культуры : Рериховские чтения 2006 – 2010 в Институте востоковедения РАН / Сост. и отв. ред. В. В. Вертоградова ; Ин-т востоковедения. – М. : Языки славянской культуры, 2012. – 328 с

 

Невозможно представить себе социальные классификации Древней Индии вне сакрального пространства. В Древней Индии каждая социальная группа или класс обретает свое место в обществе только когда этот класс обретает свое место в сакральном пространстве. В противном случае этот социальный класс является неприкасаемым или даже «млеччха».

Обычно, когда речь заходит о древнеиндийских социальных классификациях, первым долгом принято вспоминать четыре варны: брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр, с безусловным верховенством варны брахманов – так, по крайней мере, о них говорится в брахманских памятниках. Встречается эта классификация и в палийском каноне (например, в «Амбаттха-сутте», D I.3): khattiyā, brāhmaṇā, vessā, suddā. Надо, однако, заметить, что в палийском каноне порядок перечисления напрямую задает иерархию перечисляемых сущностей, то есть в данном случае настаивается на верховенстве кшатриев. Мотивируется такой порядок реальным верховенством кшатриев в социуме, о чем прямо и подробно говорится в «Амбаттха-сутте» (следовало бы также упомянуть «Аггання-сутту», D III.3, и «Чаккаватти-сутту», D III.4; но там речь идет не только о бытующем, но и, главным образом, о должном – об идеале царя-чакравартина). В этой статье нас интересует содержание этих категорий в палийском каноне.

Ясность наблюдается только с брахманами – это тот же общественный класс, что и брахманы брахманских источников, с одной разницей, – обозначена возможность его пополнения за счет представителей низших каст (например, в «Амбаттха-сутте»). Что касается вайшьев (пали vessa), здесь все намного сложнее. Термин vessa появляется только в перечислениях в числе других варн; ни один из персонажей палийских сутр не действует в качестве vessa; нет случаев, чтобы на vessa ссылались, хотя бы походя, отдельно от упомянутого классификационного единства. То есть vessa для авторов палийских сутр – фигура в некотором роде абстрактная. Чуть больше повезло с шудрами, но именно чуть. В «Амбаттха-сутте» есть крайне редкое, если не уникальное упоминание такого рода: Будда в полемике с Амбаттхой, приводя отвлеченный пример, упоминает suddo vā suddadāso vā шудра ли, раб шудры ли. Это прямо указывает на то, что в палийском каноне шудры к категории dāsa не могут относиться. Более того, значит, шудра – категория дееспособная в правовом отношении, ведь тот, кто содержит дасу, тот за него и отвечает. Это важная деталь – ведь в брахманских источниках нет никакого единства относительно оппозиции ārya : dāsa. В «Артхашастре» члены всех четырех варн, в том числе шудры, безусловно, являются арья (Артха III 13.1), шудр как арьев нельзя обращать в рабство (Артха III 13.1–19; 16.28), в «Ману-смрити» же к даса относятся все, находящиеся в услужении, то есть не только шудры, пожизненно (Ману VIII, 414), но и, судя по всему, временно попавшие в услужение «дваждырожденные». Нет в тексте единства и насчет соотношения шудр и неприкасаемых: они то разделяются, то смешиваются в одну категорию, это отмечает А. А. Вигасин [Вигасин 2007]. В палийском каноне шудры, видимо, отделены от неприкасаемых (см. шестичленную классификацию: khattiyo brāhmaṇo vesso suddo candālapukkuso кшатрий, брахман, вайшья, шудра, чандала и пулкаса (S I.7), хотя и за это нельзя поручиться – разнообразие социальных категорий и классификаций в каноне и их нечеткость очень уж велики. Неоднократно высказывалось мнение (из последних на эту тему см. [Вигасин 2007]), что классификация по четырем варнам – схема отвлеченная и к кастово-племенной действительности во многих моментах приложимая с трудом. Насчет палийского канона правильнее было бы сказать, что его авторы и не пытаются приложить эту схему к действительности. Во-первых, из контекста понятно, что значение имеет только вся четырехчленная конструкция, обозначающая все население; содержание каждой категории в отдельности здесь нерелевантно. Во-вторых, в сутрах, явно имеющих более-менее ранний субстрат, эта классификация появляется совсем не часто и только в одном контексте – в высказываниях брахманов и в беседах Будды с брахманами. Зато ею полны более комментарии аттхакатха, причем иногда – в «выправленном» виде: первыми в перечислениях указываются не кшатрии, а брахманы. Это говорит о том, что в силу изменившихся исторических условий их авторы уже не слишком понимали некоторые «детали» предшествующей традиции, зато хорошо знали «правильный» порядок перечисления варн.

В этом смысле для нас информативнее альтернативные классификационные схемы, содержащиеся в палийском каноне. И здесь мы не можем не учитывать одно важное отличие буддийских текстов от брахманских. Брахманы в своих трудах повествуют не о существующем, а о должном, причем сферой их интересов (правильнее было бы сказать – их воздействия) является буквально все наличное. Такова их изначальная установка, их текстовая мотивация, и они вполне осознают свою культуртрегерскую миссию. Их задача – знаковыми средствами установить должное и отделить его от недолжного (то есть дхарму от адхармы). Если при этом изложенное не имеет ничего общего с наличным – что ж, «тем хуже для фактов». Особенно это касается вопросов социально-культурных, ибо малейшее попустительство здесь подрывает основы брахманского учения (исключение здесь составляют, пожалуй, только ранние упанишады).

Не так дело обстояло у буддистов. То есть текстовая мотивация была примерно схожая – установление дхармы, вот только понимание дхармы было иное. Вернее сказать, выражаясь языком Выготского [Выготский 1996], совпадала аффективная составляющая мотивации, но сознательная установка была совсем другая. Буддизм – религия шраманская, ее общественный идеал – община-сангха, ее жизненный идеал – шраманская аскеза, ее цель – нирвана. Мирская жизнь при таком подходе – лишь подготовка к совершению главного шраманского подвига в будущей жизни. Единственно должное для мирян-упасак, по высшему счету, – это накопление достаточной для того пуньи. Такое отношение предопределило отношение к социальной жизни, выраженное в раннебуддийских текстах. Не случайно единственное социальное учение, возникшее в рамках раннего буддизма – это доктрина чакравартина, так ярко себя проявившая не только в ашокинское время, и не только в Индии – см., например, [Мельниченко 1996]. Ранние буддийские каноны, за малыми поправками, безразличны к социальному происхождению и потому не создают своих «правильных» систем стратификации общества, а лишь пользуются по ситуации уже наличными, «в миру ходящими». В этом особая ценность раннебуддийских канонов как историко-культурных источников – в них походя, мельком, рассыпаны целые фрагменты древнеиндийской жизни, не отредактированные носителями брахманских учений в соответствии с должным (и это снова сближает их с ранними упанишадами, что, видимо, не случайно). К таким фрагментам, в числе прочего, относятся и альтернативные социальные классификации, встречающиеся в палийском каноне.

Альтернативные социальные классификации в палийском каноне

Под альтернативными социальными классификациями мы будем понимать классификации, содержательно отличные от уже упоминавшейся (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры).

Одну из таких классификаций содержит «Махапариниббана-сутта» (D II.3), без сомнения, созданная на основе очень раннего субстрата. Там в беседе с упасаками из Паталигамы Будда делит человеческое общество на четыре сообщества: сообщество кшатриев (khattiyaparisā), брахманов (brāhmaṇaparisā), гахапати (gahapatiparisā) и шраманов (samāṇaparisā). Здесь для обозначения общественных классов использован термин parisā совет, собрание (скр. pariṣad), то есть сообщество обозначается через представляющее его собрание-паришад. Это явно общинно-корпоративный способ социальной идентификации. Необычны также и сами сообщества.

Гахапати (скр. grhapati) обычно принято отождествлять с вайшьями. Однако, во-первых, в каноне это нигде не делается впрямую, косвенных указаний на это также не содержится. Вайшьи, как мы уже говорили, остаются при этом термином совершенно теоретическим. Во-вторых, непонятно, куда девались шудры – это все же подавляющее большинство. Может, им не хватило места в четвертичной классификации? Вот это вероятно – ведь значимость тетрады как целого (как мы покажем позднее) чрезвычайно велика. Однако обычно в таких случаях исключаются именно шраманы (см. «Кутаданта-сутту» D I.5) как покинувшие мир и принадлежащие к человеческому обществу условно, как manussa, что очевидно в поздних палийских классификациях. А пока рассмотрим, к примеру, другую альтернативную классификацию, которую содержит «Кутаданта-сутта» (D I.5).

Ситуация, рисуемая сутрой, такова: брахман Кутаданта собирается совершить Великую яджню и спрашивает у Будды: что такое тройная успешная яджня и каковы ее шестнадцать принадлежностей? Тот рассказывает ему и прочим брахманам-гахапатикам историю, как благочестивый царь Махавиджита собирается совершить Великую яджню, и, удовлетворив потребности подданных и умиротворив их, испрашивает согласие на яджню у четырех категорий населения. Получив его, он готовится совершить Великую яджню.

19. Atha kho brāhmaṇa khattiyā anuyuttā negamā c’eva jānapadā ca, amaccā pārisajjā negamā c’eva jānapadā ca, brāhmaṇa-mahāsālā negamā c’eva jānapadā ca, gahapatinecayikā negamā c’eva jānapadā ca pahūtaṃ sāpateyyaṃ ādāya rājānaṃ Mahā-vijitaṃ upasaṃkamitvā evam āhaṃsu:

“Idaṃ, deva, pahūtaṃ sāpateyyaṃ devaṃ yeva uddissa ābhataṃ, taṃ devo paṭigaṇhātūti”.

“Alam bho mama pi idaṃ pahūtaṃ sāpateyyaṃ dhammikena [balinā] abhisaṃkhittaṃ. Tañ ca vo hotu, ito ca bhīyo harathāti.”

Te raññā paṭikkhittā ekamantaṃ apakkamma evaṃ sammantesuṃ: “Na kho etam amhākam patirūpaṃ mayaṃ imāni sāpateyāni punad eva sakāni gharāni patihareyyāma. Rājā kho Mahā-vijito mahā-yaññaṃ yajati, hand’ assa mayam anuyāgino homāti.”

20. Atha kho brāhmaṇa puratthimena yaññāvāṭassa khattiyā anuyuttā negamā c’eva jānapadā ca dānāni paṭṭhapesum, dakkhiṇena yaññāvāṭassa amaccā pārisajjā negamā c’eva jānapadā ca dānāni paṭṭhapesuṃ, pacchimena yaññāvāṭassa brāhmaṇa-mahāsālā negamā c’eva jānapadā ca dānāni paṭṭhapesum, uttarena yaññāvāṭassa gahapati-necayikā negamā c’eva jānapadā ca dānāni paṭṭhapesuṃ. Tesu pi brāhmaṇā yaññesu n’eva gāvo haññiṃsu na ajelakā haññiṃsu na kukkuṭa-sūkarā haññiṃsu, na vividhā pānā saṃghātaṃ āpajjiṃsu, na rukkhā chijjiṃsu yūpatthāya, na dabbhā lūyiṃsu barihisatthāya, ye pi tesamahesuṃ dāsā ti vā pessā ti vā kamma-karā ti vā te pi na daṇḍa-tajjitā na bhaya-tajjitā na assumukhā rudamānā parikammāni akaṃsu. Atha kho ye icchiṃsu te akaṃsu, ye na icchiṃsu te akaṃsu, yam icchiṃsu tam akaṃsu, yaṃ na icchiṃsu na tam akaṃsu. Sappi-telanavanīta-dadhi-madhu-phāṇitena c’eva te yañña niṭṭhānam āgamaṃsu.

Iti catāro ca anumati-pakkhā, rājā Mahā-vijito aṭṭhangehi samannāgato, purohito brāhmaṇo catuh’ aṅgehi samannāgato, tisso ca vidhā. Ayaṃ vuccati brāhmaṇa tividhā yañña-sampadā soḷasa-parikkhārā ti.

19. Тогда, [о] брахманы, служилые кшатрии – и городские, и сельские; сановники, члены совета – и городские, и сельские; брахманы – [владельцы] больших хозяйств – и городские, и сельские; богатые домохозяева – и городские, и сельские, – взяв большое богатство, к царю Махавиджите приблизившись, так сказали: «Это, божественный, большое богатство божественному мы принесли, божественный – да примет его».

«Да ведь воистину, почтенные, мое [собственное] большое богатство податью, [находящейся в соответствии с] дхармой, собрано. И то – [ваше] – пусть у вас пребудет, и отсюда – [мое] – сверх того возьмите».

Те [же], царем отвергнутые, порознь выйдя вон, так [стали] совещаться: «Воистину, не подобает нам, чтобы эти богатства мы опять в собственные дома отнесли. Раз царь Махавиджита Великую яджню совершает, то, последовав за ним, совершим-ка и мы даяние!».

20. Тогда, [о] брахман, к востоку от жертвенной ямы служилые кшатрии – и городские, и сельские – [раздачу] подаяний установили; к югу от жертвенной ямы сановники, члены совета – и городские, и сельские – [раздачу] подаяний установили; к западу от жертвенной ямы брахманы – [владельцы] больших хозяйств – и городские, и сельские [раздачу] подаяний установили; к северу от жертвенной ямы богатые домохозяева – и городские, и сельские – [раздачу] подаяний установили. В этих яджнях, брахман, не убивали быков, не убивали коз и овец, не убивали петухов и свиней, не подвергали уничтожению какие-либо живые существа, не рубили деревья для воздвигания жертвенного столба, не рвали даббху [пучки священной травы куша] для жертвенной травяной подстилки, и бывшие там – рабы ли, прислужники ли на побегушках, работники ли, – не запуганные наказаниями, не запуганные угрозами, – не делали приготовлений [к яджне], рыдая, со слезами на лице. Кто хотел, – те трудились, кто не хотел, – те не трудились; над чем хотели, – над тем трудились, над чем не хотели, – над тем не трудились. И только лишь очищенным топленым маслом, кунжутным маслом, свежим сливочным маслом, творогом, медом и патокой те яджни [свое] исполнение прошли.

Итак – четыре части согласившихся [на яджню]; царь Махавиджита, наделенный восемью признаками; пурохита [домашний жрец царя] – брахман, наделенный четырьмя признаками; – и три части [успешной яджни]. Это [и] зовется, брахман, тремя частями успешной яджни и шестнадцатью [ее] принадлежностями».

Сравним эти классификации («Махапариниббана-сутту» и «Кутаданта-сутту») между собой, а также с варновой классификацией. Надо заметить, что в любом случае их четыре, это фактор постоянно действующий, указывающий на целостную совокупность. В «Кутаданта-сутте» эти классы называются pakkha (скр. pakṣa) крыло, оконечность (крыла, или чего либо), часть, что также указывает на часть чего-то целого.

О том, что тетрада обладает самоценностью, говорит, в числе прочего, следующее обстоятельство. Из классификации «Кутаданта-сутты» удалены шраманы как лица вне социума и потому не могущие соучаствовать в Великой яджне. Однако классов не становится три – появляется новая паккха – amaccā pārisajjā сановники, члены совета, и перед нами снова четыре паккхи. Кто это такие? Надо сказать, amaccā pārisajjā появляются в сутрах палийского канона как действующие лица (см., например, «Амбаттха-сутта», (D I.3), а значит, такой вопрос правомерен. В палийском каноне обычно это непосредственное окружение царя. «Артхашастра» дает подробное разъяснение, кто такие amatya (пал. amacca). Это сановники, составляющие царский совет-паришад (Артха I.8–10). Именно из их числа назначается старший советник (скр. mantrin). Каков варновый состав этой паккхи? Очевидно, смешанный, хотя превалирование брахманов безусловно. Так, Вассакара, старший советник (пал. mahāmatta) царя Аджатасатту Ведехипутты, – брахман [D II.3]. Но сам термин amatya (пал. amacca) буквально означает друг, товарищ и наводит на мысль о воинском товариществе (ср. др.-русск. дружина, хетт. aras aran друг друга, то есть опять же «дружина»). Согласно

«Махабхарате» в совете заседают и кшатрии, и брахманы, причем последние – эксперты в воинском искусстве. Надо, однако, учитывать, что каждая паккха делится еще и на городскую и сельскую часть, причем городская, видимо, была выше. Из каких категорий населения были сельские амачча, палийский канон умалчивает.

Как уже говорилось, паккхи отличаются от варн в палийском каноне тем, что, в числе прочего, ни коим образом не являются теоретическим конструктом. Гахапати также являются действующими лицами палийских сутр. Любопытны, однако, контексты, в которых появляется этот термин.

1. Он может носить название kula род, племя: gahapati vā gahapatiputto vā aññatarasmim vā kule paccājāto [взрослый] домохозяин ли, сын домохозяина ли, в совсем ином ли роду переродившийся (D I.2; M II.1; III.1). Тут видна параллель с «Амбаттха-суттой» в перечислении (смысловое клише): Sakyā c’eva Sakyā-kumarā ca и [взрослые] шакьи, и шакьи-юноши. Очевидно, происходит комплексное, по Выготскому, [Выготский 1996] сближение значений pakkha и kula, вплоть до того, что в определенных контекстах kula может подменять pakkha.
2. Он обозначает способ добывания пропитания использованием производящего хозяйства и в этом смысле может служить характеристикой, например, brāhmana-gahapatika. Палийские тексты не оставляют сомнений, что в данном случае термин относится к состоятельным, уважаемым в миру брахманам, хоть «Ману-смрити» и осуждает такой способ добывания пропитания для брахмана в качестве постоянного.
3. Следующий контекст представляет gahapati в качестве домохозяев-мирян вообще, без различия варн и каст; и в этом смысле сближает его с термином gahaṭṭha. Однако gahaṭṭha в палийском каноне применяется почти исключительно в единственном контексте как противопоставление паривраджакам – лесным отшельникам. В комментариях аттхакатха (D IV.1; M IV.5–9) встречается следующее клише: khattiyo brāhmaṇo vesso suddo gahaṭṭho pabbajito. Кажется, что это простое перечисление шести классов, где гахаттхи стоят ниже шудр. Не исключено, что, по позднему происхождению, это механическое соединение систем варн и паккх – метод, популярный у поздних компиляторов всех времен и народов. Ведь есть же поздняя классификация, механически прибавляющая к четырем варнам два вида неприкасаемых (S I.7; Kh XVII.1). Но возможна и другая трактовка. «Кхуддака-никая» содержит клише, позволяющее смотреть на это под совершенно иным углом зрения: khattiyo vā brāhmaṇo vā vesso vā suddo vā gahaṭṭho vā pabbajito vā devo vā manusso vā кшатрий ли, брахман ли, вайшья ли, шудра ли, – домохозяин ли, или паривраджака, – бог ли, или человек (Kh XVI.1). Тогда, если предполагать, что это клише – развернутый вариант предыдущего, то gahaṭṭha выступает как обобщение четырех варн мирян в противовес паривраджакам (подобно тому, как manussa – обобщение рода людского в противоположность богам), и тогда перевод предыдущего клише имеет вид: кшатрий, брахман, вайшья, шудра – домохозяин, – [и] паривраджка. Встречается и простое противопоставление гахаттхов и паривраджаков: gahaṭṭhā ceva pabbajitāca (M I.2) и (M I.2; ср. pavajītānam ceva gihiṭhānam ca, паривраджакам и домохозяевам (КЭ VII). Но в точно таком же смысле встречается и слово gahapati: Будда обращается gahapatayo и к брахманам-гахапатикам (M I.5; II.1; III.5), и к упасакам из Паталигамы без различия варн и каст (D II. 3; Vin II.1). То есть, как уже говорилось, для паривраджака любой мирянин без различия варн – домохозяин. В таком смысле эти слова представляют собой полную аналогию своим санскритским эквивалентам (скр. gṛhastha; gṛhapati).
4. Кастовое содержание термина gahapati в палийском каноне чрезвычайно широкое. Встречается как seṭṭhi gahapati (Vin III.1), так и uggo gahapati (A IV.3). Термин seṭṭhi (скр. śresṭhin) может обозначать как главу или старейшину объединения-гильдии (скр. śreni), так и просто богатого торговца или ростовщика. Иное дело ugga (скр. ugra) – это представитель «нечистой» низкой касты, так называемой «смешаной» (в данном случае – анулома (Ману X. 6.14), либо соответствующего племени, также считавшегося «нечистым».

Итак, относительно термина гахапати в палийских сутрах общий итог таков. Это понятие большого объема, и конкретный смысл всегда задается только контекстом. Как «в дому пребывающий» он противопоставлен паривраджакам. Как живущий с дохода от производительного труда или предпринимательской деятельности он противостоит живущим исключительно пожалованиями или подаянием. Но это более или менее общие места. Наиболее нас интересуют гахапати как паккха. И здесь нас поджидает сюрприз. Обычное для санскритских источников тождество gṛhapati = vaiśya в палийских текстах не работает. Гахапати включает как людей богатых и, вероятно, ритуально «чистых», так и представителей низших, «нечистых» каст и племен. Однако, свое ограничение «снизу» эта категория также имеет.

Обратимся снова к переведенному отрывку из «Кутаданта-сутты». В число четырех паккх не входят dāsā ti vā pessā ti vā kamma-karā ti vā рабы ли, прислужники ли на побегушках, работники ли, то есть дасы, прешья (скр. preṣya, букв. направляемый от preṣ – вести, принуждать) и кармакары (скр. karmakara). Ясно, что данные переводы даны совершенно условно. Перед нами три категории зависимого населения, и характер их зависимости отличается от зависимости прочих низших каст настолько, что они не входили в собственно «общество», то есть в четыре паккхи, и соответственно, как мы увидим, не имели доли в царской Великой яджне. Однако вспоминать здесь о шудрах, не являющихся «дваждырожденными» и также отлученных от яджни, здесь преждевременно. Во-первых, совершаемая Великая яджня, судя по описанию, – вовсе никакая не яджня, а какой-то местный ритуал, явно «правильный», «дхармичный» по буддийским, да и вообще шраманским понятиям, – ведь скурпулезно соблюдается «невреждение» всем живым существам, включая тех же дасов, прешья, кармакаров, – даже траве. Во-вторых, мы уже установили, что в разряд gahapati входят вполне «нечистые» касты и племена. В третьих, шудры также бывали самые разные (о чем говорит и палийский канон, и «Брихадараньяка-упанишада»). И, в четвертых, характер зависимости этих трех категорий действительно экстраординарен – текст сутры свидетельствует, что они работают под страхом наказания. Такого рода экстраординарность многократно отмечается разными авторами на самом разном материале. Однако привлекаемый материал так разнесен в пространстве-времени и дает столь разнородные данные, что попытка свести его воедино приводит к хаосу (это хорошо показано в [Бонгард-Левин 1973: 127–140], там же отмечено, что чаще и лучше всего о кармакарах сообщают не шастры, а раннебуддийские источники при описании повседневной жизни – вспомним, что мы говорили о текстовой мотивации). Конечно, данная тема требует отдельной работы и явно выходит за рамки статьи. Поэтому во избежание путаницы постараемся придерживаться палийского канона, но надо при этом учесть следующее. Даса ни в коем случае не эквивалентен античному рабу, это показывают и «Ману-смрити», и «Артхашастра»; кроме того, Мегасфен сообщает, что в Индии нет рабства, – значит, он не увидел знакомых ему реалий. Вообще, относительная достоверность античных источников по Индии, часто подвергавшаяся сомнению, убедительно, на мой взгляд, показана в [Вигасин 2007: 163–258] (хотя и здесь есть спорные моменты, но это детали, нам же важна суть). Что касается лично Мегасфена, – мало кто из иностранцев показал себя настолько внимательным исследователем (вплоть до того, что его наблюдения позволяют прояснить некоторые темные места шастр, но это, впрочем, отдельная тема), так что подвергать его мнение обструкции, как это делалось многими учеными, вряд ли правомерно. То есть перевод dāsa как раб – в известной мере условность. Что касается кармакаров – это по всем признакам лица, получающие, кроме еды, еще и содержание (подробно этот вопрос рассмотрен в [Бонгард-Левин 1973: 340]. Кто такие pessa судить еще сложнее. Но не эти детали нас интересуют в первую очередь. Что фундаментально (кроме работы по принуждению) отличает эти три категории от четырех паккх? Ответ содержит переведенный нами отрывок.

Вспомним, что когда четыре паккхи, давшие царю согласие на яджню (а, точнее, как будет видно, их представители), приходят к царю со средствами для яджни, то тот отказывается принять это богатство и отвечает им:

«Да ведь воистину, почтенные, мое [собственное] большое богатство податью, [находящейся в соответствии с] дхармой, собрано. И то – [ваше] – пусть у вас пребудет, и отсюда – [мое] – сверх того возьмите».

Царь говорит, что положенную ему подать-бали он уже собрал с них же самих, а сбор подати дважды с одних и тех же дхарме не соответствует. В связи с этим не случайно подчеркивается, что паккхи перед царем представляют богатейшие их представители: для брахманов это brāhmaṇa-mahāsālā брахманы – [владельцы] больших хозяйств, для гахапати – gahapati-necayikā богатые домохозяева. Говоря о паккхах, здесь явно имеются в виду четыре категории податного населения, в то время как те три категории зависимого населения податно отвечать за себя явно не могут – за них отвечает хозяин. Что касается шудр, – это население в массе своей податно состоятельное. Более того, именно шудрами-земледельцами «Артхашастра» рекомендует населять деревни при обустройстве джанапады (Артха II. 1.2). Неоднократно высказывалось мнение, что речь идет, возможно, о зависимом населении, за скудную плату обрабатывающем царскую землю. Однако, во-первых, трудно представить в небольшом индийском царстве что-то похожее на сети плантаций времен III династии Ура (даже в фантазии брахмана-государственника). А во-вторых, здесь же «Артхашастра» недвусмысленно говорит, что от налога должны освобождаться только земли брахманов, все же прочие наделы рассматриваются как источники налоговых поступлений (Артха II. 1.7). Вероятнее всего, именно поэтому и рекомендовалось заселять земледельцами пустоши – для создания дополнительного источника налогов (см. в связи с этим мнение А. А. Вигасина о том, что шудры (śudra) и земледельцы (karṣaka) здесь очевидные синонимы, [Вигасин 1999: 29] с опорой на Сюань Цзана (пер. Н. В. Александровой), прямо называющего шуто (шудр) сословием земледельцев, [Вигасин 2007: 302]. Примечательно, что, вразрез с рекомендациями «Артхашастры», в «Кутаданта-сутте» брахманы исправно платят бали.

В связи с вышеизложенным вспоминаются такие надкастовые объединения, как варги (скр. varga), шрени (скр. śreni) или сангхи (скр. saṅgha). Из контекстов, в которых употребляются эти термины в «Нарада-смрити» и «Артхашастре», трудно обнаружить сущностную разницу между ними, и кажется, что эти социальные термины синонимичны, с одной лишь разницей. Если в «Нарада-смрити» (Нарада II. 132), кажется, варга более общее понятие, чем шрени, то иначе в «Артхашастре». В (Артха XI.1) варгами называются только объединения агентов, шрени – кшатрийские племена (kṣatriyaśreni). Самое общее название объединений здесь – сангха (в данном разделе само обобщенное название рекомендуемого образа действий – saṅgha-lābha), и из контекста ясно, что имеются в виду, прежде всего, крупные племенные объединения, а потом уже все остальные. Поэтому в конкретных случаях о смысле термина мы можем судить только из контекста. Что же касается социальных групп, входящих в варги, А. А. Вигасин в числе прочего отмечает их солидарную связь с обычаем, судопроизводством и налогообложением [Вигасин 2007: 295–298], то есть суверенными атрибутами традиционной корпорации (хорошо об этом написал А. Я. Гуревич, [Гуревич 1984: 167–224], разумеется, я имею в виду лишь типологические параллели). Соответственно, что касается паккх, можно предположить, что те три группы, что не входили в паккхи, были этих атрибутов лишены. То есть по всем социальным делам за дасу, например, отвечал его хозяин. Однако хочу повторить, это лишь гипотеза, нуждающаяся в тщательной проверке.

Но все же паккхи – несравнимо более крупные единицы, чем варги, и потому их сопоставление условно. По своему ценностному статусу (что следует из контекста употребления) они аналогичны варнам, и даже в приведенных случаях их замещают по смыслу. Рассмотрим еще один фрагмент переведенного текста.

Получив отказ царя Махавиджиты, представители четырех паккх порознь решают не нести собранное богатство обратно домой, а последовать примеру царя и самим совершить даяние бедным. Кшатрии делают это к востоку от места жертвоприношения, сановники, члены совета – к югу, брахманы – к западу, гахапати – к северу. Сопоставим это с тем фрагментом «Артхашастры», где говорится об обустройстве городского пространства и, в связи с этим, о символическом соответствии четырех варн сторонам света в зависимости от их чистоты-нечистоты (Артха I.4).

Оформим эти данные в виде таблицы:

Стороны света (чистота (+) / нечистота (–))	Паккхи («Кутаданта-сутта»)	Варны («Артхашастра»)
Восток (+)	Кшатрии	Кшатрии
Юг (–)	Сановники-советники	Вайшьи
Запад (–)	Брахманы	Шудры
Север (+)	Гахапати	Брахманы

В обоих случаях неизменным остается порядок и направление обхода; то, что обход начинается и закончивается «чистой» стороной света; и, наконец, то, что обход начинается с Востока, то ессть Кшатриев. Это является смысловой инвариантой. Но на этом сходство и заканчивается.

В «Артхашастре» кажется странным начало перечисления варн с кшатриев: обычно перечисление начинается с брахманов. В «Кутаданта-сутте» порядок обхода соответствует изначальному порядку перечисления паккх. Этот порядок, без сомнения, соответствует социальной иерархии. Но с ним в кажущемся противоречии пребывает нахождение брахманов и сановников на «нечистых» сторонах света, а оставшаяся «чистая» сторона отдается низшей паккхе – гахапати. Однако обратим внимание на одно обстоятельство. Заметим, что именно паккха брахманов находится на самом «нечистом» месте, соответствующем варне шудр – на западе (вспомним, что, в числе прочего, на западе полагалось располагать кремационные площадки, у которых «неприкасаемые» прикармливали собак). На более чистом месте – на юге – располагалась паккха сановников, в массе своей состоявшая из тех же брахманов, но несколько «очищенной» близостью к паккхе кшатриев. Таким образом, вполне ритуально «чистыми» считаются только паккхи кшатриев и гахапати. Мы наблюдаем выраженный диссонанс между заданной социальной иерархией паккх и их распределением относительно ритуальной «чистоты» – «нечистоты». Может, здесь какая-то случайность или недоразумение? Отнюдь. Эту черту в жизни древней северо-восточной Индии подметил еще в 20-е годы XX века исследователь древних индийских племен Б. Ч. Лоу [Low 1924: 38–39]. В «Айаранга-сутте» он отмечает противопоставление Uttara-Khattiya-Kundapura-sannivesa и Dahina-māhana-Kundapura-sannivesa, то есть северные кшатрийские предместья Кундапура (один из трех пуров Вайшали, столицы племени личчхавов) и южные брахманские предместья Кундапура. То есть и здесь брахманам отводится ритуально «нечистая» сторона света, в противоположность кшатрийской «чистой». В чем дело?

Здесь напрашивается только одно объяснение: брахманы – чужаки. Поэтому, невзирая на относительно высокий социальный статус, их ритуальный статус не может быть «чистым». Разрешение этого противоречия, думаю, кроется в особенностях древней этнокультурной истории Северо-Восточной Индии, к чему мы сейчас и обратимся.

Кшатрии и кшатрии (соотношение «чистая земля» – «нечистая земля» и «чистый народ» – «нечистый народ»)

Как, наверняка, заметил внимательный читатель, единственная паккха, которая нами не рассматривалась, – это кшатрии. Почему? Дело в том, что даже сама постановка некоторых вопросов здесь была бы невозможна без предварительного рассмотрения их этнокультурного фона (вернее, конечно, его отражения в палийских источниках). Но прежде, чем задать главный из напрашивающихся вопросов, сделаем еще одно замечание.

В качестве социального термина мы употребляли, следуя за палийским каноном, слово pakkha (скр. pakṣa). Оно, как уже говорилось, обозначает крыло, но даже, главным образом, не само крыло, а оконечность крыла птицы. Подкрылье же, как и подмышка человеческого тела, называется на санскрите kakṣa. Однако, это далеко не единственные значения этих слов. Обратимся к «Артхашастре» (Артха X.5). В отличие от традиционного европейского трехчастного деления войска по фронту (центр, правый фланг, левый фланг), мы видим пятичастное деление: каждый фланг делится в свою очередь на ближний фланг (kakṣa) и дальний фланг (pakṣa). В тех случаях, когда требуется обозначить фланг в целом, используется составное слово pakṣakakṣa. По-видимому, такие представления о построении войска были традиционными для индийцев. Отсюда ясна семантика слова pakkha как социального термина по тому образу социума, который рисует «Кутаданта-сутта»: царь находится в центре, где совершает дхармичное жертвоприношение (названное «Великой яджней»), четыре паккхи («дальние фланги») находятся в отдалении, каждая строго на своем месте, где осуществляют благочестивую раздачу подаяния. Здесь, как и при развертывании войска, перед нами снова смысловая оппозиция центр : периферия. Ясно, что перед нами – военно-кшатрийский термин, перенесенный на социальную жизнь (обратный перенос выглядит неубедительно), и само деление общества на паккхи имеет явно кшатрийское происхождение. В связи с этим и возникают те самые главные вопросы: а кто такие эти кшатрии? Что составляет это понятие? Тождественно ли понимание этого термина в палийском каноне, в шастрах и в эпических произведениях? И, наконец, тождественен ли этот термин самому себе?

Может, кому-то эти вопросы покажутся праздными, а, пожалуй, и глупыми. Что ж, обратимся к «Махапариниббана-сутте», к тому самому месту, где представители восточноиндийских племен и царств требуют от маллов-косинараков свою долю праха Будды [D II.3]:

Bhagavāpi khattiyo mayampi khattiyā <…>

Как Бхагаван – кшатрий, так и мы – кшатрии…

Кто же эти кшатрии? Перечислим их. Это (1) rājā māgadho ajātasattu vedehiputto царь Магадхи Аджатасатту, сын видехийки, (2) vesālikā licchavī личчхавы из Весали, (3) kapilavaṭṭhuvāsī sakyā шакьи из Капилаваттху, (4) allakappakā bulayo були из Аллакаппы, (5) rāmagāmakā koliyā колии из Рамагамы, (6) pāveyyakā mallā маллы из Павы. Седьмым претендентом был брахман Веттхадипака (veṭṭhadīpako brāhmaṇo). Соответственно, восьмым обладателем своей доли реликвии стали маллы-косинараки. Восемь – знак цельности, завершенности, что интересно в свете гипотезы В. В. Вертоградовой о военно-кшатрийском истоке культа реликвий и связанных с ними сооружений в буддизме [Вертоградова 2009]. Подтверждением предположения о такой функции числа восемь в этом эпизоде служит то, что несколько опоздавшие (девятые) претенденты – мории из Пиппаливаны (pippalivaniyā moriyā) – также восточноиндийское племя – остаются без доли и вынуждены в качастве реликвии довольствоваться углями от погребального костра.

Что же говорит об этих племенах «Ману-смрити»? Маллы и личчхавы попадают в разряд вратья (скр. vrātya) – «опустившихся» кшатриев, не исполняющих брахманических обрядов и предписаний (Ману Х.22). Шакьи, були, колии и мории не упоминаются вовсе. Магадхи упоминаются лишь как «смешанная» каста (пратилома), что говорит об их крайней «нечистоте» (Ману Х.11). Но в том же контексте – как «смешанная» каста (пратилома) – упоминаются также и вайдехи [там же], а ведь древнее царство Видеха упоминается и в «Шатапатха-брахмане», и в «Брихадараньяка-упанишаде». В чем дело? Нетрудно видеть, что все фигурирующие в «Ману-смрити» племена Восточной Индии упоминаются исключительно в негативном аспекте. Отчасти это связано с недостаточным почитанием брахманов, но в Видехе, судя по упанишадам, брахманизм играл не последнюю роль. Причина лежит глубже.

Для брахманов Северо-Запада (а именно там и создавался канон «Ману-смрити») Восточная Индия в принципе была «нечистой» землей. Как нетрудно видеть из текста (Ману II.17–24), «чистая» («высшая») земля – Брахмаварта – расположена между реками Сарасвати и Дршадвати. Следующая (по уровню) земля – Брахмаршидеша – включает страны Куру, Матсья, Панчала, Шурасена. В этой земле чисты только брахманы. Следующая земля Мадхьядеша («Срединная страна») соотносится с мифологическим срединным миром, расположенным между «верхним» и «нижним» миром. Следующая земля – город Праяга и пространство от него до Восточного Океана (теперь Бенгальский залив) – специального названия не имеет. Очевидно, она соотносится с мифологическим «нижним миром». Жители этой «нечистой» земли, само собой, также считались «нечистыми». В глазах авторов «Ману-смрити» в лучшем случае они могли рассчитывать на статус вратьев. Но, во-первых, и на это нельзя было рассчитывать твердо: одна и та же группа населения могла то считаться вратьями, то проходить как низшая каста. Так, в одной и той же главе дравида объявляются то вратьями (Ману Х.22), то шудрами (Ману Х.43–44). А во-вторых, по какому принципу «Ману-смрити» объявляет ту или иную группу населения вратьями? Если, не мудрствуя, просто перечислить всех вратьев, станет ясно, что «чистота рода» здесь ни при чем. В числе прочих вратьев (Ману Х.43–44) фигурируют камбоджи (жители южного Афганистана), яваны (греки или эллинизированные этнически группы), шаки (саки или иные среднеазиатские кочевники), пахлавы (парфяне) и чины (китайцы), то есть натуральные млеччхи. А. А. Вигасин подметил тут любопытную закономерность, а именно, – склонность авторов «Ману-смрити» зачислять во вратьи наиболее могущественных иностранцев, тогда как «свои» чаще всего довольствовались званием «смешанных» каст [Вигасин 2007], но, надо заметить, не все. Наиболее могущественные из независимых племен Восточной Индии также числятся вратьями, если, конечно, они не настолько удалены от Северо-Запада, как магадхи или андхры. То, что племенные объединения были могущественным и постоянно действующим фактором древнеиндийской политики, подтверждает «Артхашастра». Там прямо говорится (Артха ХI.1), что привлечение на свою сторону племенных сообществ – более важный фактор в войне, нежели сильное войско и могущественные союзники.

Надо, однако, заметить, что в «Артхашастре» эти племена (среди них присутствуют и маллы, и личчхавы, и вриджи – палийские ваджи) называются не вратьями, а кшатрийскими союзами (kṣatriya-śreni), хотя сам термин вратья вводится в совсем другом разделе (Артха III.7). Он обозначает лиц, рожденных от отца и матери равной касты, но не соблюдающих брахманских обрядов. Таким образом, упомянутые племена могли получить тот или иной оценочный термин-характеристику, в зависимости от контекста и памятника. Есть еще одна важная характеристика этих племен (Артха XI.1): rāja-śabda-upajīvinaḥ букв. живущие [с] титулом «царь», в противоположность камбоджам, сураштрам и им подобным (vārtā-śastra-upajīvinaḥ букв. живущие оружием [как] способом существования). Смысл этих выражений ясен, только если рассматривать их не поотдельности, а так, как они даны в тексте – как противопоставление. Тогда понятно, что они противопоставляются как «царствующие» (на своей территории) и как вынужденные (ради хлеба насущного) поставить свой клинок (śastra) на службу кого-то «царствующего»; то есть как независимые племена и служилые.

Итак, это племена независимые, не признающие ни власти сопредельных царей, ни брахманского закона (хотя и чтящие шраманов и вообще паривраджаков) и живущие, как выразился Будда в отношении ваджей, «своей ваджийской дхармой» (D II.3). Термин же вратья мог варьироваться в варновом отношении в брахманских памятниках чрезвычайно широко – от кшатриев до шудр. Но в реальности вратьями называли те сопредельные народы, покорение которых «правильными» кшатриями не предвиделось даже в перспективе. Родство с ними в кшатрийской среде было не бесчестие, а честь. Недаром гуптский император Самудрагупта в колонной надписи в Аллахабаде гордо титуловал себя как licchavi-dauhitra сын дочери личчхавов (впрочем, он сам был магадхой).

Однако тут же возникает следующий вопрос: каков смысл кшатрийства лесных и горных племен? В самом деле, каждая социальная группа получает свой статус не сама по себе, а относительно других социальных групп. Спор по этому вопросу разгорелся еще в самом начале изучения племен древней Индии – именно как племен. Еще Р. Фик [Fick 1897] усомнился, что термин khattiya в палийских текстах имеет точно тот же смысл, что и kṣatriya текстов брахманических. Мнение это не только не нашло понимания, но и подверглось фактической обструкции в работах Х. Ольденберга [Oldenberg 1920] и Б. Ч. Лоу [Law 1924]. Однако, как только что было показано, термин kṣatriya (пал. khattiya) внутренне противоречив. Впрочем, это касается и остальных социальных терминов. Это необходимо учитывать в будущих исследованиях.

Литература

Бонгард-Левин 1973 – Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М.

Вертоградова 2009 – Вертоградова. В. В. Изображение и текст в лингвокультурной компетенции древней Индии (рук.).

Вигасин 1999 – Вигасин А. А. «Артхашастра» и ритуалистика // «Древние культуры Восточной и Южной Азии». М.

Вигасин 2007 – Вигасин А. А. Древняя Индия – от источника к истории. М. Выготский 1996 – Выготский Л. С. Мышление и речь. М.

Гуревич 1984 – Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.

Мельниченко 1996 – Мельниченко Б. Н. Буддизм и королевская власть в Таиланде. М. Семашко 1975 – Семашко И. М. «Бхилы». М.

Fick 1897 – Fick R. Die sociale Gliederung in nordostlichen India zu Buddha’s Zeit, Kiel. Fuchs 1973 – Fuchs. The Aboriginal Tribes of India; Delhi, Madras, Bombay. Calcutta. Law 1924 – Ch. Law B. Some Kshatriya Tribes of Ancient India. Calcutta.

Law 1946 – Ch. Law B. The Magadhas in Ancient India. London. Naik 1956 – Naik T. B. The Bhils. A study. Delhi.

Oldenberg 1920 – Oldenber H. On the History of the Indian Caste System. Calcutta.