О.О. Гончаренко «Эдикты царя Ашоки и «Ашокавадана»: сопоставление буддийских легенд и памятника эпиграфики»
«Вопросы эпиграфики», Вып.1, 2006
Эпоха царя Ашоки по праву считается одним из важных и наиболее интересных периодов истории древней Индии. Правитель середины III в. до н. э. стал фигурой, обретшей значимость не только для истории Индии, но и для истории буддизма. Фактически именно с правления Ашоки наши представления о буддизме, его развитии и как доктрины, и как особой социальной реальности обретают достаточно надежные подтверждения другими историческими свидетельствами. Комплекс информации, восходящий ко времени жизни Ашоки, оказывается одним из последних общих элементов для различных течений и направлений буддизма. Правление этого царя становится своеобразной «точкой бифуркации», после прохождения которой раннебуддийская традиция постепенно начинает распадаться на все более самостоятельные составляющие. Сам Ашока становится последним идеалом буддийского государя, а сведения о нем – моделью для исторических традиций огромного пространства от Средней Азии до Японии, от Ланки до Монголии.
Однако перед индологами стоит нелегкая задача, связанная, прежде всего, с тем, что источников по периоду правления царя Ашоки Маурья не так уж и много. Существуют два основных: аваданы – достаточно широкий пласт буддийских легенд и первый памятник индийской эпиграфики – эдикты царя Ашоки. Источники различны как по своей природе, так и по времени составления: если эдикты создавались еще при жизни царя и по его высочайшему приказу в середине III в. до н. э., то легенды – продукт творчества буддийских монахов, и самая ранняя из них (точнее, самый ранний список из цикла легенд об Ашоке) – «Ашокавадана» (Asokavadana) – окончательную форму приняла приблизительно во II в. н. э. Не менее важными становятся поиски ответов на вопросы о том, можно ли использовать легенды в качестве источника и если можно, то как интерпретировать заключенную в них информацию? Можно ли сравнивать такие разные источники, как буддийские легенды и эпиграфику, и если можно, то какие методы использовать при данном сравнительном анализе?
Буддийские легенды-аваданы (avadana) редко привлекались исследователями в качестве исторических источников, поскольку рассматривались скорее как часть литературного наследия. «Энциклопедия буддизма» называет «аваданами» жанр рассказов, связанных с благородными поступками Будды или его последователей (1). Жанр этот возник в период распространения буддизма в Индии, расширения его аудитории, когда появилась необходимость в создании слоя популярной литературы, в которой бы на примере историй о простых людях в легкой, незамысловатой форме историй-легенд излагались основные положения буддизма (Благородные Истины, закон воздаяния и т.п.).
«Ашокавадана» является одной из наиболее известных и популярных буддийских легенд. Она входит в состав «Дивьяваданы» (Divyavadana), сборника санскритских авадан, который впервые был издан в 1886 г. Э. Коуэллом и Р. Нейлом (2). В то же время санскритский цикл легенд о царе Ашоке является частью более широкого комплекса литературы раннего буддизма, формировавшегося в IV–III вв. до н. э. – начале н. э. К литературе, подобной аваданам по идейному содержанию, можно отнести палийские ападаны (apadana), виманаваттху (vimanavatthu), петаваттху (pettavatthu), джатаки (jataka) и др., вошедшие в канон. Но «Ашокавадана», видимо, как и другие подобные ей в северной традиции циклы легенд (о том же царе Ашоке) не была включена в канон по той причине, что не Будда является в них основным действующем лицом. Хотя он и присутствует, но его роль ограничивается практически только предсказаниями в отношении героев.
—————————————————————————————————————–
(1) Encyclopedia of Buddhism. Vol. II. Colombo, 1996. P. 297.
(2) Cowell E.D., Neil R.A. Divyavadana. Cambridge, 1886.
—————————————————————————————————————–
«Ашокавадана» представляет собой самое раннее из известных буддийских сводов сюжетов, касающихся жизни Ашоки и существует множество других вариантов и изводов данной легенды, зафиксированных в санскритской и палийской традиции. Из памятников санскритской традиции (Северо-Западная Индия, Центральная Азия, Китай, Япония и Тибет) можно назвать такие как «Samyuktagama» (Tsa a han ching; TaishoTripitaka № 99) и «Sutralamkara» Ашвагхоши (была переведена на китайский язык Кумарадживой в 405 г. н. э.); более поздние – «Аvadanakalpalata», сборник легенд, переработанных кашмирским поэтом XI в. Кшемендрой, «Asokavadanamala» («Гирлянда авадан о царе Ашоке», включающая диалоги Упагупты и царя Ашоки, созданная около XI в. н. э.), «История Дхармы» (Chos hbyung), написанная в Тибете Таранатхой (конец XVI в.). Можно сказать, что «Ашокавадана» представляет собой нечто вроде основного текста легенды об Ашоке в санcкритской традиции.
К палийской традиции (Шри-Ланка, Мьянма, Таиланд и другие страны ЮгоВосточной Азии) можно отнести различные эпизоды и детали легенды, встречающиеся в текстах ланкийских хроник IV–V вв. «Дипавамсе» («Dipavamsa») и «Махавамсе» («Mahavamsa»), более поздних – «Вамсаттхапакасини» (комментарий к «Махавамсе»), «Тхупавамсе» («Thupavamsa», хроника великой ступы Руванвали на Шри-Ланке), «Махабодхивамсе» («Maha bodhivamsa», легенда о ветви дерева Бодхи, посланной из Индии на Ланку); комментариях к Виная и Суттантапитакам, составление которых приписывается Буддхагхоше («Самантапасадика», «Сумангалавиласини»); «Lokapaссatt»i, палийском тексте в русле санскритской традиции, сохранившейся на территории Мьянмы, а также в ряде бирманских хроник на пали и бирманском.
«Ашокавадана» – не однородное произведение и состоит из четырех авадан (или глав). Э. Коуэлл и Р. Нейл в первом издании «Дивьяваданы» дают такой порядок глав: глава 26 Pamsupradana (стр. 348–382), глава 27 Kunalavadana (стр. 382–419), глава 28 Votasokavadana (стр. 419–429) и глава 29 Asokavadana (стр. 429–434). Восстановить первоначальный порядок глав можно, прибегнув к помощи китайских переводов легенды, что и предпринимает С. Мукхопадхьяя в своем издании «Ашокаваданы» в 1963 г. (3). Он меняет порядок глав следующим образом: Pamsupradana, Votasokavadana, Kunalavadana, Asokavadana, переставив вторую и третью главы. «Ашокавадана» состоит из четырех неравноценных (по объему) частей:
1) Pamsupradana – рассказ о даре горсти земли;
2) Votasokavadana – рассказ о Виташоке, младшем брате царя Ашоки;
3) Kunalavadana – рассказ о Кунале, сыне царя Ашоки;
4) Asokavadana – рассказ о царе Ашоке (сюжетно – рассказ о последнем даре царя Ашоки).
—————————————————————————————————————–
(3) The Asokavadana, Sanskrit text compared with Chinese versions, Edited, annotated and partly translated by Sujitkumar Mukhopadhyaya. Sahitya Akademi, 1963 (repr. 1982).
—————————————————————————————————————–
Первая, вторая и третья части содержат истории о прошлых жизнях героев (соответственно, Упагупты, Виташоки и Куналы), но, если в случае Упагупты это является частью истории, поведанной Буддой Ананде и логически вписанной в повествование, то в отношении Виташоки и Куналы это текстуально выделенные прозаические рассказы, поведанные Упагуптой монахам. Заканчивается изложение истории про Виташоку или же Куналу, и далее идет история-объяснение их поступков (с привлечением историй об их прошлых рождениях), которая вводится фразой «потом монахи, исполненные сомнениями, спросили Упагупту, все сомнения уничтожающего…» (4).
—————————————————————————————————————–
(4) Op.cit. Р. 69, 122.
—————————————————————————————————————–
Первая часть легенды, Pamsupradana, имеет еще и внутреннее деление на так называемые «рассказы» (upakhyana): рассказ об Упагупте, рассказ о Шанакаваси, рассказ о даре земли. Вторая часть, Vоtasokavadana, не имеет внутреннего формального деления. Третья часть, Kunalavadana, как и первая, включает в себя несколько рассказов: рассказ о советнике Яшасе, рассказ о царе Ашоке, рассказ о Кунале. В четвертой части, Asokavadana, как и во второй, отсутствует подобное деление.
Точной датировки появления текста раннего извода легенд об Ашоке («Ашокаваданы») в нашем распоряжении нет, как нет и сведений об авторе. Можно лишь предположить приблизительное время создания данного текста. Некоторые сюжеты легенды, относящиеся к Ашоке, судя по всему, существовали в устной буддийской традиции вскоре после смерти царя. В пользу этого говорит то, что ряд эпизодов, описанных в «Ашокавадане» (почитание дерева Бодхи и др.), можно найти на барельефах ступы в Санчи (II–I вв. до н. э.). Верхней временной границей следует считать дату первого перевода легенды на китайский язык, который был сделан около 300 н. э. Фа Чином, под названием A-yü-wang-chuan. Повторный перевод «Ашокаваданы» на китайский язык был осуществлен монахом из Фунани между 506–520 гг. н. э. в Нанкине и эта китайская версия носит название A-yü-wang-ching. Специфика данных версий в том, что они представляют собой не просто переводы санскритского текста на китайский язык, но включают в себя также ряд сюжетов, отсутствующих в оригинале на санскрите. Кажется, вполне естественным предположить, что к 300 г. н. э. «Ашокавадана» уже существовала и была настолько популярна, что удостоилась перевода (дважды) на китайский язык. Нижней границей датировки записи «Ашокаваданы» можно считать упоминание в тексте о золотой монете динара, что позволяет отнести хотя бы часть легенды ко времени позднее I века н. э. Таким образом, текст (по меньшей мере, в том виде, в котором он известен сейчас) с большой долей вероятности можно датировать примерно вторым веком нашей эры.
С течением времени легендарная традиция об Ашоке получает все большее распространение и уже второй, не менее важный источник – эдикты царя – начинают интерпретироваться исходя из легенд. Китайские паломники Фа Сянь (был в Индии в 399–414 гг.) и Сюань Цзан (был в Индии в 629–645 гг.) знали только «легендарного» Ашоку, и пытались текст эдиктов, недоступный им для прочтения, интерпретировать с пробуддийских позиций – для них Ашока был царем, который благоволил буддийской сангхе, строил ступы. Они то и стали основными вехами на пути их паломничества в Индии.
Но так ли были далеки от истины Фа Сянь и Сюань Цзан, рассматривавшие «надписи о дхарме» (dharmalipi) царя Ашоки как предписания буддийского правителя, пропагандировавшего и распространявшего буддийские идеи и идеалы на подвластной ему территории? Разобраться в этом поможет сравнение с эпиграфическими памятниками – эдиктами, высеченными на колоннах и стенах пещер по приказу царя Ашоки в середине III века до н. э.
К настоящему моменту известно более 150 надписей Ашоки. Это версии (на пракритах) четырнадцати больших наскальных эдиктов, двух особых наскальных эдиктов, малого наскального и семи колонных эдиктов, а также отдельные надписи («указ о расколе», надпись на колонне из Лумбини, дарственные в пещерах и др.). Надписи выбиты шрифтами брахми и кхароштхи, разные версии эдиктов (Калси, Гирнар, Мансехра, Шахбазгархи, Еррагуди, Дхаули, Джаугада) выполнены на пракритах. На территории Северо-Западной Индии и современного Афганистана найдено несколько надписей на греческом и арамейском языках.
Эдикты уникальны и по своей форме и по содержанию. Они не являются документальным повествованием о повелениях и предписаниях правителя, а представляют собою «литературные тексты, автор которых заботился о стиле» (5). Проза ритмически организована, например: hate ca mate ca apavudhe ca или tivve a dhammavaye dhammakamata dhammanusatthi ca (XIII Большой наскальный эдикт), обычно с возрастанием количества слогов. Обыгрываются также созвучия слов: pasadasi no nama pasade (так, сходным образом звучат слова, соответствующие санскритским pasanda – «секта, школа» и prasada – «вера, преданность») (6); или anunayati anunnijjhapayati anutape pi ca.
—————————————————————————————————————–
(5) Вигасин А.А. Из надписей Ашоки // ВДИ. 2002. №1. С. 5.
(6) Вигасин А.А. Из надписей Ашоки… С. 5.
—————————————————————————————————————–
В эдиктах излагаются основы дхармы Ашоки, его предписания по управлению страной и собственные философско-религиозные взгляды царя. Ашока строит свою «дхарму», при этом, меняя название общепринятых понятий: «dharmayatra» вместо привычного «yatra» (прогулка, чаще увеселительная, которая у Ашоки превращается в паломничество, «выезд ради дхармы»); dharmamahamatrin – министры, в обязанности которых входило следить за исполнением дхармы; dharmadana – «даяния дхармы»; dharmamangala – «церемонии дхармы»; dharmavijaya – «победа дхармы» (или «победа дхармой»). К тому же эдикты предназначались для зачитывания при определенном скоплении народа, в определенные дни:
«И эту надпись надлежит зачитывать в каждую Тишья, а также между Тишья время от времени и по особому (случаю). И таким образом поступая, вы можете исполнить (мое наставление)» (I Особый наскальный эдикт) (7).
—————————————————————————————————————–
(7) Цит. по: Хрестоматии по истории Древнего Востока. М., 1997. С. 339 (пер. А.А. Вигасина).
—————————————————————————————————————–
Сравнить основные сюжеты двух источников – авадан и эдиктов – весьма сложно, поскольку предоставляемый материал оказывается не вполне достаточным для подобного анализа, ибо не все сюжеты «Ашокаваданы» могут быть подтверждены эдиктами и наоборот. Например, в эдиктах мы не находим истории об ослеплении сына Ашоки Куналы, в то время как в самой легенде этому рассказу уделена целая глава, поскольку эта история посвящена одному из главных буддийских сюжетов (подобные мы находим в джатаках – сказаниях о рождениях Будды) – лишению человека физического зрения с последующим обретением им «истинного зрения» («satyadarsana»).
Также нам ничего не известно из эдиктов о брате Ашоки Виташоке, которого праведный царь-буддист наставляет на путь Истины – путь Будды; нет упоминаний в эдиктах о царице Тишьяракшите, соблазнявшей Куналу, пытавшейся уничтожить дерево Бодхи. В «Эдикте царицы» называется вторая царица «Калуваки, мать Тивалы», но мы не может доказать, что это была одна и та же женщина. Появление Тишьяракшиты в легенде продиктовано сюжетной линией, замыслом автора аваданы.
Искать дальнейшие сюжетные совпадения представляется бессмысленным, так же как и пытаться найти какие-либо событийные параллели. Например, помимо других географических названий, и в эдиктах, и в «Ашокавадане» упоминается Таксила, и, что интересно, в обоих случаях город упомянут, когда речь идет о царевиче. В легенде Таксила – очаг восстания, подавить который отправляют сначала Ашоку (царь Биндусара), а потом уже и Куналу (Ашока). В эдиктах о Таксиле говорится в следующем контексте:
«И с этой целью каждые пять лет я буду посылать для объезда (владений) сановника, который, как человек не суровый, не грозный, а мягкий, узнавать будет вот что: “Так ли действуют (местные владыки), как я повелел?” И из Уджаина царевич с этой же целью будет также посылать подобного человека не реже, чем каждые три года. Так же и из Таксилы.
Всякий раз, когда сановники отправятся в объезд, они будут, не пренебрегая своими обязанностями, узнавать: “Так ли действуют (местные власти), как царь повелел?”» (I Особый наскальный эдикт) (8).
Вполне возможно предположить, что царевичей-наследников престола отправляли в Таксилу для подавления волнений и беспорядков (которые, скорее всего, были не таким уж и редким явлением, учитывая удаленность ее от столицы Маурьев (9)), но мы не можем утверждать, что так оно и было на самом деле, поскольку никаких документальных подтверждений этому (помимо упоминаний в легенде) в нашем распоряжении нет.
Примерно такая же ситуация складывается и с возведением ступ. В «Ашокавадане» говорится о том, что царь Ашока возвел 84 тысячи ступ: «в один день в одно мгновения возведено было 84 тысячи ступ» (10). Вряд ли реальный Ашока построил столько же, но есть археологические свидетельства того, что несколько ступ все же были возведены примерно во время правления царя.
—————————————————————————————————————–
(8) Цит. по: Хрестоматия по Истории древнего Востока… С. 339.
(9) Столица Паталипутра находилась на месте современной Патны (на реке Ганг), Таксила – возле реки Инд, провинция Гандхара (современный Пакистан).
(10) Ашокавадана. С. 55.
—————————————————————————————————————–
Если говорить о дальнейших параллелях в источниках, то нужно сказать о теме «паломничества». В случае с эдиктами – это часть новой дхармы Ашоки – dharmayatra – паломничества к месту рождения Будды Шакьямуни (надпись на колонне из Лумбини), к месту Просветления Будды Шакьямуни (VIII Большой наскальный эдикт) и к ступе Будде Конакаманы (надпись на колонне из Нигалисагара), а в «Ашокавадане» – паломничество Ашоки по 32 местам, связанным с жизнью Будды.
В обоих источниках есть министры царя, которые исполняют достаточно важные функции, но в эдиктах речь идет о советниках с измененным значением их изначальных функций – советники дхармы: «Они пекутся обо всех вероучениях ради укрепления дхармы, ради возрастания дхармы и ради блага и счастья приобщенного к дхарме» (V Большой наскальный эдикт).
А в «Ашокавадане» советники царя (amatya) выкупают государство и Землю (которые царь перед этим дарит сангхе), блюдут «чистоту» царя Ашоки (как, например, в эпизоде с советником Яшасом, который упрекал царя в том, что тот преклоняет голову пред монахами, что недостойно царя (11); эпизод со встречей царя с Упагуптой, когда советники отговаривают царя идти самому на встречу с тхерой (12)).
—————————————————————————————————————–
(11) Ашокавадана. С. 71.
(12) Ашокавадана. С. 76–77.
—————————————————————————————————————–
Оба источника не обошлись также и без темы даяния. В эдиктах упоминаются «даяния брахманам и шраманам» (III Большой наскальный эдикт), «лицезрение брахманов и шраманов и даяния им» (VIII Большой наскальный эдикт), и помимо материальных даяний, для царя Ашоки важны даяния дхармы (dharmadana): «Нет даяния, подобного даянию дхармы, восхвалению дхармы, раздаче дхармы, свойству по дхарме…» (XI Большой наскальный эдикт)
В «Ашокавадане» царь отдает в дар буддийской сангхе деньги (казну), землю, советников, весь двор, сына, самого себя; раздает материю монахам, устраивает панчаваршику (13).
—————————————————————————————————————–
(13) Paсcavarsika – празднество, устраивавшееся царем, на котором угощали и дарили подарки. Чаще всего связывалось именно с буддийскими царями, и дарения делались соответственно буддийским монахам. Если исходить из этимологии самого слова (paсca – «пять», varsa – «год»), подобные празднества проводили раз в пять лет (или же, оно длилось 5 лет).
—————————————————————————————————————–
Итак, становится понятным, что ни на событийном, ни на фактическом уровнях, ни даже на уровне персоналий предоставляемый обоими источниками материал не располагает к сравнительному анализу. И единственный уровень, к которому подталкивают нас и эдикты Ашоки и «Ашокавадана» – это уровень идей, уровень представлений: тех идей и представлений, которые начали формироваться в буддизме в эпоху правления Ашоки и влияние которых только выросло в последовавшую эпоху складывания легендарной традиции о нем.
И если мы выходим на уровень идей, то основными, стержневыми идеями, пронизывающими эдикты Ашоки, являются: идея идеального, праведного правителя, выстраивание его взаимоотношений с подданными, с буддийской сангхой. В функции царя, по представлению Ашоки, входит не только охрана и защита его страны и всех его подданных, но и забота об их благополучии, о «достижении сварги» (svarga), об их «счастье и этом мире, и в ином». Эдикты являются своеобразной прокламацией его идей, его наставлением подданным в дхарме (непричинение зла живым существам, восхваление иных вероучений, добрые дела и помыслы и т.п.) – и это тоже одна из основных функций праведного правителя.
То же мы видим и в «Ашокавадане». Именно идея праведного, идеального буддийского царя (dharmaraja) является одной из ключевых в легенде. И поскольку в буддизме царь несет на себе отпечаток Будды в том смысле, что является как бы наставником для своих подданных, так же как Будда – наставником для своих учеников и всех жаждущих наставления, становится ясным, почему в функции буддийского царя входит наставление подданных в дхарме, так же как и покровительство буддийской сангхе, принимающее форму дарений. В буддизме существует концепция «двух колес»: колесо дхармы и колесо власти. Согласно комментариям к Винае, приписываемым Буддхагхоше, царь Аджаттасатту, соглашаясь патронировать первый буддийский Собор, вскоре после смерти Будды Шакьямуни, сказал монахам: «Мне принадлежит Колесо Власти, пусть вашим будет Колесо Дхармы!» (14).
—————————————————————————————————————–
(14) Strong J. The Legend of King Asoka. Princeton University Press, 1983. P. 71.
—————————————————————————————————————–
Будда в какой-то степени соединял в себе оба «колеса», его первая проповедь – dharmacakrapravartana, «поворот колеса дхармы», можно считать ознаменованием начала нового царства, построенного на дхарме. Царь, cakravartin – поворачивающий колесо (власти) – стремится к идеалу праведного правителя – dharmacakravartin, который правит в соответствие с дхармой, по дхарме, исходя из дхармы, опираясь на дхарму. Буддийская дхарма в данном контексте – некий свод морально-этических норм поведения, и в этом отношении, по всему идейному содержанию, она близка «дхарме» Ашоки, провозглашенной им в эдиктах.
На протяжении всего повествования легенды царь наставляет подданных – будь то его министр или его брат; печется об общине буддийских монахов (делает им дарения, которые может себе позволить только правитель – казна, царство, подданные, царская семья и вся земля) и через такое свое покровительство Ашока материально поддерживает сангху в обмен на ее дхарму – служение, советы и поддержку. Интересно то, что при всем при этом царь остается равным остальным в своем подчинении сангхе – для буддийских монахов он такой же мирянин, как и все прочие подданные его империи.
Соответственно при интерпретации тех или иных событий важность приобретает их значение в контексте идей источника. Например, в отношении раскаяния, появляющегося в той или иной мере в обоих памятниках, важность приобретает сам факт раскаяния, а не то, что его вызвало; важны те изменения в отношениях царя с подданными и в его собственных мироощущениях, которые привели к созданию эдиктов. В XIII Большом наскальном эдикте Ашока говорит, как после завоевания Калинги (15) «у наперсника богов (появилась) сильная приверженность к дхарме, стремление к дхарме и наставление о дхарме. У наперсника богов после того, как завоеваны калингяне, (появилось) раскаяние. Ведь завоевывать то, что прежде не было завоевано, (означает) убийство, и смерть, и увод народа. Воистину, это представляется болезненным и тяжким наперснику богов» (16). Ашока раскаивается в подобном завоевании и провозглашает истинным завоеванием и истинной победой «победу дхармы», причем эта победа не ограничивается только империей индийского царя, «победа одержана и здесь, и во всех пределах, даже до шести сотен йоджан, где царь греков по имени Антигойа (17) и за тем Антигойей четыре царя: по имени Туламая (18), по имени Антикини (19), по имени Мага (20), пои имени Аликасудара (21), (и) ниже – Чолы, Пандья (22) вплоть до Тамбапарни (23)… – повсюду следуют наставлению в дхарме наперсника богов» (24).
—————————————————————————————————————–
(15) Калинга – современный штат Орисса.
(16) Цит. по: Хрестоматия по Истории древнего Востока… С. 336.
(17) Антигойа – Антиох II Теос (261–246 гг. до н. э.), царь государства Селевкидов.
(18) Туламая – Птолемей II Филадельф, царь Египта (282–246 гг. до н. э.).
(19) Антикини – Антигон II Гонат, царь Македонии (283–239 гг. до н. э.).
(20) Мага – Магас, царь Кирены (около 300–250 гг. до н. э.).
(21) Аликасудара – Александр, правитель Коринфа (около 252–245 гг. до н. э.).
(22) Чолы, Пандья – южноиндийские государства.
(23) Тамбапарни – остров Ланка.
(24) Цит. по: Хрестоматия по Истории древнего Востока… С. 336
—————————————————————————————————————–
Для «Ашокаваданы» интерес представляют, прежде всего, те самые изменения, которые произошли в царе после раскаяния и принятия буддизма, а описание жизни и деятельности царя даны сквозь призму буддийской идеологии. Царь, погрязнув в жестокостях, строит дом пыток («прекрасный снаружи»), откуда, в соответствие с царским указом, не выходит живым ни один вошедший в него. Буддийский монах, попавший и оставшийся невредимым после всех пыток и попыток его умертвить благодаря вере своей, наставляет Ашоку в дхарме, обращает в буддизм и раскрывает перед ним его предназначение: распространить останки Благословенного, возвести 84 тысячи ступ, взять под покровительство все живые существа:
Возьми, о царь среди людей,
под покровительство свое
Всех живых существ,
жаждущих сострадания
И выполни до конца
Желание сокровенное Владыки –
Распространи Дхарму его! (25)
—————————————————————————————————————–
(25) Ашокавадана. С. 51.
—————————————————————————————————————–
Таким образом, Калингская война в XIII Большом наскальном эдикте, играет в этой схеме ту же роль, что и дом пыток в «Ашокавадане»: царь раскаивается в своей жестокости и это приводит к завоеванию всего мира (но дхармой, а не оружием и кровью) – в контексте эдиктов; раскаяние царя порождает его веру в буддизм, превращает «Чандашоку» в «Дхармашоку» и в итоге он, отдав все, чем владел (в конце легенды это всего лишь половинка плода амалаки), приобретает все (весь мир).
Раскаяние в XIII Большом наскальном эдикте и в «Ашокавадане» приобретают ключевое значение – поворотного момента, когда изменяется как сам раскаивающийся (царь), так и мир вокруг него (он его преобразует), меняются взаимоотношения царя с окружающим миром, меняются правила, по которым строились эти отношения. Раскаявшийся приближается к идеалу буддийского царя, Чакравартина (cakravartin). Он очистился от скверны, постиг свое истинное предназначение, дхарму и готов нести ее другим. В «Ашокавадане» последствием раскаяния явилось паломничество по местам, связанным с жизнью Будды, возведение 84 тысяч ступ и решение «распространять учение Благословенного». Исходя из эдиктов, последствием раскаяния стали «приверженность к дхарме», посольство на Запад и написание самих эдиктов. Итоги эти в обоих источниках синонимичны завоеванию мира – завоеванию, признанным одной из первейших функций царя, которое в данном случае перешло в разряд духовных, моральных. «А в одержанной победе, склоняясь к прощению и смягчению наказаний, пусть считают победой лишь победу дхармы. Она и в этом мире, и в ином» (26).
—————————————————————————————————————–
(26) Цит. по: Хрестоматия по Истории древнего Востока… С. 338
—————————————————————————————————————–
Различия в источниках вызваны, помимо всего прочего, и подчинением каждого из них собственной внутренней логике. Появление схожих сюжетов вполне закономерно, но если таковые и есть, то в абсолютно разных контекстах, с различным идейным содержанием, что продиктовано теми целями, которые преследовали создатели текстов. В обоих случаях, мне кажется, присутствовал элемент наставления, назидания (царь сам называет свои эдикты «наставлениями в дхарме»), но если в случае «Ашокаваданы» это имело оттенок поучения монахам и мирянам, то в случае эдиктов становилось частью, составляющей «новой дхармы» царя и в то же время неким «завоеванием» мира.
Мы выяснили, что в «Ашокавадане» ничтожно мало сходных с отраженными в эдиктах событий. В ней нет ни слова о таких важных событиях (в какой-то степени ключевых для Ашоки и его правления) в эдиктах, как война в Калинге, посольство царя на Запад; так же как в эдиктах не говорится о восстаниях в Таксиле, ослеплении сына царя и прочих сюжетных линиях. Получается, что при описании периода правления царя Ашоки мы не можем сведения одного источника подтвердить какими-либо данными другого. Объяснить это можно и разницей во времени написания (середина 3 века до н. э. и первые века н. э., хотя изначальное ядро легенды об Ашоке принято относить ко времени, близкому к правлению царя), и целями написания памятников, и авторами, и спецификой самих источников.
Буддийская традиция сохранила в памяти образ царя Ашоки как буддиста, и при анализе эдиктов царя видно, что у буддистов того времени вполне могли быть основания считать его таковым, поскольку существует ряд эдиктов, в которых речь идет о сугубо буддийских делах. В «Указе о расколе» указывается сановникам следить за тем, чтобы сангха «была едина и долговечна» (27), а в наскальной надписи из Бхабра упоминаются буддийские тексты (28), которые известны и по канонической литературе («Арьявамса», «Мунигатха»). В надписи на колонне из Нигалисагара Ашока говорит о том, что «через четырнадцать лет после помазания приказал увеличить вдвое ступу Будды Конакаманы» (29) и сам посетил ее. Это наводит на мысль о том, что Ашока признает преемственность Будды.
—————————————————————————————————————–
(27) Цит. по: Хрестоматия по Истории древнего Востока… С. 342.
(28) Там же.
(29) Там же. С. 343.
—————————————————————————————————————–
Сравнение буддийской «Ашокаваданы» с надписями царя Ашоки убеждает в необходимости ограниченного (и осторожного) использования легенд наравне с эпиграфическими свидетельствами. Даже имеющиеся в обоих источниках параллели и сходные сюжеты соотносятся не буквально (т. е. событие в одном источнике не всегда есть копия явления, отраженного в другом источнике), а скорее на идейном, морально-этическом уровне. Сравнивать источники возможно на уровне идей о буддийском царе, идеале правителя и буддийской дхармы царя.
В своих эдиктах Ашока рисует образ царя, правителя, который близок к буддийскому идеалу, и, таким образом, сами надписи оказываются под влиянием идей, известных нам из более поздних источников – буддийских легенд (ахимса – непричинение вреда и насилия живым существам, наставление подданных, исполнение дхармы праведного владыки). Царь Ашоки заботится о всех своих подданных: «все люди – мои дети. Как детям желаю я, дабы обрели они благо и счастье в этом мире и в ином…» (II Особый наскальный эдикт) (30), в тоже время призывая не убивать животных (IV Большой наскальный эдикт).
Сравнивать такие источники следует с определенной долей скепсиса, поскольку для конкретной событийной истории, выявления реальных исторических фактов исследуемого периода древней Индии в буддийских легендах не содержится практически никакой информации – они не могут ни подтвердить, ни опровергнуть те данные, которые мы (в таком же небольшом количестве) можем получить из эпиграфических памятников. Но аваданы позволяют понять и интерпретировать в правильном русле характер и природу надписей Ашоки, осознать их идейную составляющую.
—————————————————————————————————————–
(30) Цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока… С. 339.
—————————————————————————————————————–
Summary
O.O. Goncharenko
Edicts of King Asoka and Asokavadana:
The Comparison of Buddhist Legends
and The Epigraphical Monument
The researchers of ancient Indian period, especially those who are deeply concerned with king Asoka, do not have sources to build their theories on. Not only because there are only two main historical sources on the period of king Asoka, i.e. edicts of king Asoka, the first epigraphical document of ancient India, and avadanas, a vast layer of Buddhist legends; but also because they do not correspond to each other as we might have wanted them to. The two sources are different in the time of creation and in their nature. Edicts were made by king Asoka’s own order on the pillars and on the walls of caves in the middle of the III century B.C. The legends were composed by the Buddhist monks. The earliest one – «Asokavadana» – dates back to the II century A.D.
The main problem that arouses is the problem of comparison of such different sources and correlation of the whole layer of the information enclosed in them, and whether texts of this kind can be used as valid historical sources. The result of our analyses led us to the conclusion that neither the edicts (to a lesser extent) nor «Avadna» (to a much greater extent) can provide solid information on the period, though some historical evidence can be traced. That means that the comparison should be made on some ideological level, i.e. on the level of Buddhist concepts of dharma, ideal righteous king (dharmaraja) and his attitude to his subjects, Buddhist sangha. It is «Asokavadana» that helps us to to understand the nature of Asoka’s edicts, the ideas and motives of one of the greatest kings of India.
