Все о Майтрее

Майтрея (пали Меттейя (Metteyya); тиб. Ям па (Byams pa); монг. Майдари (Mayidari, ᠮᠠᠶᠢᠳᠠᠷ); кит. Миле (Mile, 彌勒); кор. Мирук (Mirŭk); яп. Мироку (Miroku); также Циши (кит. Cishi, 慈氏; Сострадательный)) играет очень важную роль практически во всех буддистских традициях, поскольку является буддой будущего, т.е. следующим буддой нашего мира, который придет на смену Шакьямуни. Однако, как и в случае с некоторыми другими буддистскими персонажами, такими, как например, Амитабха, первоисточники его культа неясны. Культ почитания Майтреи имеет множество форм, при этом одним из самых важных его отличий является противопоставление почитания, обращенного к нему как к обитателю небес Тушита (兜率天), где он в настоящее время пребывает в качестве бодхисатвы (т.е. здесь и сейчас), и почитания, устремленного к его будущему перерождению в этом мире Саха, куда Майтрея по прошествии чрезвычайно длительного периода времени низойдет в качестве следующего будды (т.е. здесь, но в будущем) (Nattier, 1988, 25). Эта разнонаправленность отражена и в названиях некоторых священных писаний, посвященных Майтрее, где говорится, соответственно, о восхождении в его небесные пределы или о его нисхождении на землю (см. ниже).

Имя Майтрея/Меттейя (соответственно, на санскрите и пали) выглядит как производная от слова майтри (скт. maitrī, пали mettā), тем более, что его переводы на тибетский (Byams pa) и китайский (Cishi) языки напрямую передают смысловое значение этого слова: «любящая доброта». Однако, определить первоисточник перевода китайского имени Миле (Mile) несколько сложнее, что указывает на более глубокую историю данного имени. Как сообщает Карасима (Karashima, 2013, 177–178), средневековое произношение китайского 彌勒 (совр. mílè) выглядит как что-то вроде mjiei[:]lǝk. Далее он отмечает, что завершающей буквы k нет ни в одной из засвидетельствованных санскритских и палийских форм этого слова, но при этом она присутствует в некоторых произношениях указанных китайских иероглифов, таких как корейское Mirŭk и японское Miroku. Так же Карасима указывает на легенду бактрийских монет «Метраго Боуду» (Μετραγο Βουδο, Metrago Boudo; см. ниже), хорошо известную санскритскую текстовую форму Майтрака (Maitraka) и тохарские формы Майтрак (Maitrāk) и Метрак (Metrak). На основании этого он выдвигает гипотезу, что «бактрийская форма Метрага (*Μετραγα, *Metraga) с одной стороны была санскритизирована в виде Майтрака (Maitraka), [а] с другой гандхаризирована в виде Метрея (Metreya) и Метреа (Metrea). От этих гандхарских форм ведут свое происхождение имена Майтрея (Maitreya) [на буддистском санскрите] и Меттей[й]а (Mettey[y]a) [на пали]». Отвергая по историческим причинам этимологическую связь с майтри, Karashima далее заключает: «Первоначальное значение слов Метрага (Μετραγα) и Метрея (Metreya) неизвестно, а их связь с именем ведического Митры (Mitra) и авестийского Митры (Mithra) до сих пор не установлена. Вполне возможно, что в какой-то момент в буддизм был привнесен некий бог или герой, которому поклонялись в регионе Гандхара».

Также Карасима указывает на то, что в самых ранних пластах буддистской литературы отсутствуют какие-либо свидетельства, касающиеся Майтреи как такового, хотя он и упоминается в одной из сутт Палийского канона (Cakkavattisīhanādasutta) и соответствующих ей китайских источниках (еще одно единичное упоминание Майтреи в каноническом палийском тексте присутствует в «Буддхавамсе» (Buddhavaṃsa), причем в ее хронологически более поздних заключительных стихотворных строфах; Norman, 1983, 93). Представляется вероятным, что с исторической точки зрения потребность в будде будущего могла возникнуть только после того, как сам Шакьямуни был бы признан фигурой прошлых времен (некоторые соображения по этому поводу см. в Anālayo, 2010b, 95–128). При этом идея шести будд прошлого, в которых Шакьямуни является буддой настоящего, возникла сравнительно рано (см. статью «Buddhas of the Past: South Asia»). На воротах ступы Санчи № 1, украшенных резьбой примерно в конце 1 в. до н.э., расположены ряды семи деревьев бодхи (Marshall & Foucher, 1940, т. I, 200, т. II, табл. 21, 45) с Шакьямуни в качестве седьмого будды. В концептуальном плане это подготовило почву для формирования представления о будущих буддах, и действительно, хотя и «в не особенно ранний период», в гандхарском местечке Такхт-и-бахи (Takht-i-bahi) появляется поразительное изображение семи будд прошлого с Майтреей в качестве восьмого (Behrendt, 2014, 30). Такая же компоновка прослеживается в восьми фигурах сидящих будд, относящихся к 3 в. н.э., которые были обнаружены при раскопках в Канаганахалли (Kanaganahalli, Картнатака, Индия). Будды сидят, скрестив ноги на постаментах, подписанных их именами, и среди них присутствует Майтрея, который здесь назван Аджитой (Ajita, произносится Ayita; об Аджите см. ниже) (Poonacha, 2011, 328–334, 459–461; Nakanishi & von Hinüber, 2014, 75–80). Будучи буддой будущего, в нынешнюю мировую эпоху Майтрея формально все еще является бодхисатвой и часто изображается иконографически именно в таком образе, хотя, как это видно на примере Канаганахалли (Kanaganahalli), некоторые источники (как бы заранее) также часто представляют его и в образе будды.

Наконец, следует отметить, что бодхисатва/будда Майтрея может быть (хотя это не всегда соответствует традиции) никоим образом не связан с индийским схоластом йогачары, которого также называли Майтреей (см. статью «Asaṅga»; правильнее соотносить имя Майтреянатха с поздним тантрическим наставником Адваяваджрой (Advayavajra), о котором см. в статье «Indian Tantric Authors»), и что существуют интересные взаимоотношения между школами йогачары и почитанием Майтреи (см. ниже).

2. Источники

Многие источники по изучению развития легенды о Майтрее доступны нам в форме визуальных образов, но эта вездесущая фигура также присутствует и в широком спектре литературы, при этом ряд значимых литературных произведений специально посвящен ему и его небесам Тушита (Tuṣita). Начало их созданию было положено в Индии, но вслед за дальнейшим распространением его культа подобные произведения продолжили создаваться уже по всей буддистской Азии. Помимо, возможно, довольно поздней «Майтреявьякараны» (Maitreyavyākaraṇa), сохранившейся на различных языках (скр., Lévi, 1932; Ishigami, 1989; Hartmann, 2006; Karashima, 2010, 464–466; Li & Nagashima, 2013, тиб. в P 1011; см. гл. ниже; текст был известен даже в персидском переводе: Jahn, 1956, 115–120; Schopen, 1982, 228–235), шесть соответствующих сутр рассматриваются как сборник на китайском языке (о статусе перевода некоторых из них см. Legittimo, 2008):

(1) «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» (觀彌勒菩薩上生兜率天經, T. 452)

«Сутра о визуализации вознесения бодхисатвы Майтреи для перерождения на небесах Тушита», традиционно (но ошибочно) приписывается Цзюцюй Цзиншэну (Juqu Jingsheng, 沮渠京聲;), вельможе из Аньяна (Anyang, 安陽侯) 455 г. (см. также Fujita, 1990, 155-161).

(2) «Mile xiasheng jing» (彌勒下生經, Т. 453)

«Сутра о нисхождении Майтреи для перерождения», традиционно (но ошибочно) приписываемая Дхармаракше (Dharmarakṣa, 竺法護; 230?-308?); давно известна параллель с *Ekottarikāgama 48.3 (T. 125 [II] 787c2-789c27) (Sakaino, 1935, 427-428; Hayashiya, 1945, 141-215; Boucher, 1996, 279-280; Anālayo, 2010a, 7n45; Zürcher, 1982, 13n16); перевод Watanabe в Leumann, 1919, 245-254.

(3) «Mile xiasheng chengfo jing» (彌勒下生成佛經, T. 454)

«Ретрансляция» предыдущего текста, приписываемая (вероятно, ошибочно) Кумарадживе (鳩摩羅什; 344-413) (T. 2145 [LV] 22b27; Sakaino, 1935, 425-427, Zürcher, 1982, 12n16; Demiéville, 1953); переводы Iida & Goldstone, 2016; Watanabe в Leumann, 1919, 227-236.

(4) «Mile xiasheng chengfo jing» (彌勒下生成佛經, T. 455)

Перевод Ицзина (Yijing, 義淨) из «Майтреявякараны» (Maitreyavyākaraṇa) датируемый 703 г.; перевод Watanabe в Leumann, 1919, 237-244.

(5) «Mile dachengfo jing» (彌勒大成佛經, T. 456)

Перевод Кумарадживы (Kumārajīva) 402 г.; перевод Watanabe в Leumann, 1919, 255-280.

(6) Mile laishi jing (彌勒來時經, T. 457), анонимный перевод, датируемый в настоящем каноне периодом Восточной Цзинь (317-420 гг.) (но по Hayashiya, 1945, 146, 209-210; 1941, 532-533 датируется Западной Цзинь).

Все эти тексты, кроме первого, известны как «сутры нисхождения», поскольку в них описывается, как Майтрея когда-то в далеком будущем спустится в наш мир с небес Тушита в качестве будды. Он будет обучать Дхарме на трех собраниях «под деревом драконового цветка» (longhua sanhui, 龍華三會), Т. 453 [XIV] 422b29–c11; T. 456 [XIV] 431b10–432c12), т.е. под своим собственным деревом бодхи, именуемым «деревом нага (nāga)» (или нагапушпа (nāgapuṣpa), что трактуется в Восточной Азии как «драконовый цветок», т.е. лунхуа (longhua, 龍華), а само дерево обычно идентифицируется как «железное дерево» (mesua ferrea – прим. shus), хотя такого рода отождествления кажутся крайне сомнительными (об этом растении см. Syed, 1990, 354–362). В нашем мире, который пребывает в упадке, и где учение Шакьямуни находится под угрозой исчезновения, что постоянно ощущается всем буддистским сообществом, Майтрея представляется гарантом того, что в будущем Дхарма будет возрождена во всей своей славе. Если это так, то целью поборника буддийского учения может быть стремление переродиться в нем во времена возрождения и таким образом воспользоваться спасительным учением Майтреи. Именно это представление о будущем благоденствии и избавлении от страданий в нашем мире привело, в особенности в некоторых социальных средах Китая (а также Юго-Восточной Азии; Ladwig, 2014), к отождествлению Майтреи с мессией и милленаристской персоной, чей приход умиротворит все нынешние смуты и беспорядки.

С другой стороны, единственная в этой группе «сутра восхождения» «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» утверждает, что верующие могут вознестись на небеса Тушита (Tuṣita) как до, так и после их смерти, а уже там Майтрея будет вести их к пробуждению. Хотя почти наверняка местом написания данного текста, как, впрочем, и других «сутр гуань [觀]», т.е. «сутр визуализации», на самом деле является Центральная Азия, он приобрел значительное влияние в Восточной Азии, т.к. его подход делал встречу с Майтреей не чем-то весьма отдаленным, а вполне реальным, хотя и не в нашем мире.

К этому списку текстов как минимум следует добавить ряд махаянских сочинений, либо посвященных преимущественно Майтрее, либо тех, где он играет главную роль. Кроме того Майтрея так или иначе упоминается в огромном количестве текстов (в качестве примера см. Conze & Iida, 1968 о Майтрее как собеседнике Будды в сутре Праджняпарамиты; хороший обзор китайских источников приведен в Anderl, 2016). Одним из главных текстов, посвященных Майтрее, является «Майтреяпарипричча» (Maitreyaparipr̥cchā, T. 310 [42], D 85; пер. Liljenberg, 2016a), переведенная на тибетский язык с китайского перевода (P. tib. 89; Li, 2016), а также ее более ранняя китайская версия «Mile pusa suowen benyuan jing», приписываемая Дхармаракше (Dharmarakṣa), (彌勒菩薩所問本願經, Т. 349). Очень короткий текст под названием «Майтреяпариприччадхармаштака» (Maitreyaparipr̥cchādharmāṣṭaka Т. 310 [41]; Т. 348; Д 86; пер. Liljenberg, 2016b) может представлять интерес прежде всего потому, что с ним связан индийский комментарий – обширный «Mile pusa suowen jinglun» (彌勒菩薩所問經論, Т. 1525). Также следует обратить внимание на «Майтреямахасимханаду» (Maitreyamahāsiṃhanāda, Т. 310 [23], Д 67), в одной из частей которого Майтрея фигурирует в качестве собеседника Будды. Наконец, ключевым текстом, в котором Майтрея играет очень важную роль, является «Гандавьюха» (Gaṇḍavyūha) – кульминация масштабной «Буддхаватамсаки» (см. статью в BEB I: «Buddhāvataṃsaka»). Здесь Майтрея и его чудесная башня (vairocanavyūhālamkāragarbhamahakūtāgara; см. Granoff, 1998), в которой демонстрируется одно чудо за другим, являют собой конечный пункт духовного паломничества Судханы (Suzuki & Idzumi, 1949, 466–529; пер. с кит. в Cleary, 1993, 1452–1502).

В свою очередь палийская традиция, хотя и содержит, как уже говорилось выше, одни из древнейших текстовых свидетельств касательно фигуры Меттейи, лишь дважды упоминает о нем в основной части Типитаки (Collins, 1998, 350). Гораздо чаще он обсуждается в ее более поздних комментариях аттхакатха (aṭṭhakathā) и тика (ṭīkā). Самые обширные текстовые предания, посвященные Меттейе, были созданы в Юго-Восточной Азии, и наиболее значимыми среди них были сочинения, распространявшиеся под названием «Анагатавамса» (Anāgatavaṃsa, «Хроника будущего»; Dimitrov, 2016, 2017; Skilling, 1993, 111–117; ред. Minayeff, 1886; ред. и пер. Saya U Chit Tin & W. Pruitt, 1992, ред. Kyaw Hlaing, 2000, пер. Collins, 1998) со своими комментариями, в число которых входят различные версии «Аматарасадхары» (Amatarasadhārā; ред. и пер. Stuart), 2017) и «Самантабхаддики» (Samantabhaddikā; ред. Kyaw Hlaing, 2000; Khin Lin Myint, 2005). Большое количество других палийских текстов Юго-Восточной Азии, таких как, например, «Дасабодхисаттауддеса» (Dasabodhisattauddesa, Martini, 1936), «Дасабодхисаттупаттикатха» (Dasabodhisattuppattikathā, Saddhatissa, 1975), «Дасаваттхуппакарана» (Dasavatthuppakaraṇa, Ver Eecke, 1976) и «Сотаттхаки (Sotatthakī, ред. Ñāṇ, 1928; Derris, 2000)», а кроме того сказания, связанные с Пхра Малаем (см. о Phra Malai в статье «Thailand and Southeast Asia»), также с разной степенью детализации обращаются к личности Меттейи. Кроме того, посвященные ему повествования часто были представлены в простонародных жанрах (см. в частности Kyaw Hlaing, 2000; Bamphen, 1992) и, достаточно широко, в иконографическом творчестве (см. Buddhas of the Past and Future в статье «Southeast Asian Buddhism»).

3. Некоторые версии истории жизни Майтреи

Подобно Шакьямуни (но в отличие, например, от Амитабхи) у Майтреи есть своя история жизни, которая, помимо прочего, связана с историей жизни Шакьямуни (далее акцент будет делаться на санскритские и китайские источники, а палийским и простонародным источникам Юго-Восточной Азии будет уделено меньшее внимание). В отличие от кшатрия Шакьямуни Майтрея в своей последней жизни родится брахманом, по одним текстам на севере Индии в Варанаси (Т. 452 [XIV] 419c14–15), а по другим – на юге (как, например, в «Гандавьюхе» (Gaṇḍavyūha), которая помещает его в Малату (Mālaṭa), в деревню под названием Кута (Kūṭa); Suzuki & Idzumi, 1949, 527:8–9 [dakshinapathe malatesu janapadesu kūṭagrāmake]; Cleary, 1993, 1501). Само собой разумеется, что перед этим он уже прошел через длинный цикл перерождений. «Майтреяпарипричча» (Maitreyaparipṛcchā) отсылает нас к его прошлой жизни, в которой Майтрея был брахманом Бхадрашуддой (Bhadraśuddha; это имя засвидетельствовано в санскритском фрагменте данного текста, Matsumura, 1993, 144, r4) в период нахождения в этом мире будды Джьйотивикридитабхиджны (Jyotivikrīḍitābhijña). На самом деле, традиция ясно указывает на то, что Майтрея начал свой путь к буддовости раньше Шакьямуни. «Майтреяпарипричча» говорит, что он начал его на 42 кальпы раньше (D 85, dkon brtsegs, cha, 111a7; в китайском переводе 40 кальп: T. 310 [42] [XI] 629c21; это согласуется с отрывком из «Махавасту» (Mahāvastu) и его параллелями, Tournier, 2017, 191). Хотя в данном вопросе арифметика совершенно не сходится, источники даже не пытаются что-либо изменить. Они лишь соглашаются с тем, что, хотя обычно путь занимает 100 кальп, Шакьямуни благодаря своей самоотверженности прошел его за 91 кальпу, став буддой раньше Майтреи.

У будды прошлого по имени Пушья (Puṣya) (или Тишья (Tiṣya)) было два ученика: Шакьямуни и Майтрея. Согласно преданию, сохранившемуся во многих источниках, Майтрея был готов к обретению состояния будды, однако, его ученики не были подготовлены к восприятию его учения, в то время как в случае с Шакьямуни все было наоборот. Поскольку, согласно некоторым версиям, Пушья полагал, что легче изменить сознание одного человека, чем многих, он создал для Шакьямуни благоприятные условия для своего почитания (чтобы тот накопил таким образом заслуги – прим. shus), тем самым позволив ему сэкономить девять кальп на пути к обретению состояния будды (обширные ссылки в Lamotte, 1944–1980, vol. I, 252–253; La Vallée Poussin, 1928; Tournier, 2017, 169–174). Согласно «Майтреяпарипричче» (Maitreyaparipṛcchā), хотя Майтрея и не участвовал в обширных даяниях, осуществленных Шакьямуни (возможно, наиболее показательным это было в образе Вессантары (Vessantara)), он достиг полного пробуждения с помощью искусных средств (upāya), причем текст повествует об этом так, как будто это уже произошло, хотя Майтрея в нем номинально является «буддой будущего» (Д 85, dkon brtsegs, cha, 113б7–114а1 ≈ Т. 310 [42] [XI] 630а12; при этом отметим, что в этом же тексте говорится и об обретении Майтреей буддовости в будущем [Д 85, dkon brtsegs, cha, 115а7–б2]).

На самом деле Майтрее еще только предстоит достичь буддовости, и это не раз предсказывается в достаточно ранних текстах (DN III.75–76 и др.; Lamotte, 1988, 701). В Кетумати (Ketumatī) (современный Варанаси, где, как уже говорилось выше, эти тексты предсказывают рождение Майтреи) будет править монарх по имени Шанкха (Śaṅkha). Его министром будет Брахмаюс (Brahmāyus) (или Субрахмана (Subrāhmaṇa)), а его женой – Брахмавати (Brahmāvatī). Майтрея же будет их сыном. Далее в палийских текстах сообщается о его жене Чандамукхи (Candamukhī) и сыне Брахмаваддхане (Brahmavaḍḍhana) (Ver Eecke, 1976, 126:24–26, 133). В эту очень благоприятную эпоху люди будут жить по 80 000 лет. Несмотря на то, что все вокруг счастливы, а сама страна подобна раю, у Майтреи все равно будет достаточно стимулов для того, чтобы осознать фундаментальность неудовлетворительной сущности бытия. Согласно некоторым версиям истории его жизни, у Шанкхи будет огромный украшенный драгоценными камнями столб (yūpa), но он будет разрушен (как это произойдет, в разных версиях описывается по-разному). Когда Майтрея станет свидетелем того, что даже это великолепное сооружение непостоянно, он уйдет в лес и в тот же день обретет пробуждение (Cowell & Neil, 1886, 61:9–12; пер. Rotman, 2008, 126; T. 454 [XIV] 424b23-27; пер. Iida & Goldstone, 2016, 18; Anāgatavaṃsa vs. 66; ср. Т. 1 [6] [I] 42a17; пер. Anālayo, 2014, 15; см. также Kumamoto, 2002, 7).

3.1 Майтрея и Махакашьяпа

Как, в частности, отмечает Granoff (2010), юпа (yūpa) в изложенном выше повествовании образует вполне очевидную связь, выраженную как текстуально, так и визуально, между Шакьямуни и Майтреей. Одна из наиболее ярких последующих связей между будущей и грядущей эпохами Дхармы представлена в виде встречи Майтреи с учеником Шакьямуни Махакашьяпой (см. статью «Mahākāśyapa»). Эта история, популярная в ранней буддийской литературе, повествует о том, как Кашьяпа, когда время его пребывания в этом мире подошло к концу, взошел на гору, чтобы там дождаться прихода Майтреи и передать тому одеяние, вверенное ему Шакьямуни. Этим действием подчеркивалась связь и преемственность между двумя учениями (Sakurabe 1965, 38–39), поскольку данное одеяние символизирует собой учение Шакьямуни (T. 125 [48.3] [II] 788c28-789a21 = T. 453 [XIV] 422b12– c4; Deeg 1999; ссылки в Silk, 2003, 181, № 18, где также подробно обсуждаются истории обретения Кашьяпой одеяния Шакьямуни, о котором см. также Tournier, 2017, 323–333). В одном из текстов, посвященных Майтрее (T. 456 [XIV] 433b19–22), говорится, что Кашьяпа «возьмет одеяние сангхати (saṃghāṭi) Будды Шакьямуни и отдаст его Майтрее, говоря при этом: “Великий учитель Шакьямуни, Татхагата, Архат, Самьяксамбудда вручил это мне во время своей окончательной нирваны, повелев мне отдать его Благословенному [Вам, Майтрея]”». Однако, в других текстах Майтрея получает одеяние Шакьямуни от Махапраджапати (Т. 202 [57] [IV] 434a6 –25; Т. 203 [50] [IV] 470а15–22) или даже от самого Шакьямуни (Т. 26 [66] [I] 511b1–5; Т. 44 [I] 830b26– 29; Т. 1545 [ XXVII] 894a17–28; другие варианты подробно описаны в Silk, 2003). В некоторых версиях Майтрея встречает не кого-либо из известных личностей с этим одеянием, а сверхъестественным образом обнаруживает сохранившийся (avikopita) скелет Кашьяпы, с одеянием или без него (T. 190 [III] 870a24–b25; Cowell & Neil, 1886, 61:22–29).

В будущую эпоху Майтреи у всех живых существ будет не только очень долгая продолжительность жизни, но и огромные физические размеры. И именно в таких терминах описывается собственное тело Майтреи, что позволяет ему, обнаружив тело Кашьяпы, поместить его на своей ладони. В вопросе освобождения такое зрелище с телом ученика Будды на ладаном имеет для собрания Майтреи решающее значение (Cowell & Neil, 1886, 61:20–26; пер. Rotman, 2008, 126; Silk, 2003, 200). Некоторые ученые связывают эти огромные размеры тела Майтреи со многими его монументальными скульптурами, которые либо сохранились, либо упоминаются в текстовых источниках (см. ниже). В комментарии «Анагатавамса» (Anāgatavaṃsa) говорится, что, когда после своей чрезвычайно долгой жизни Меттейя достигнет нирваны, он войдет в сферу нирваны (nibbanadhātu), не оставив после себя никаких физических останков (т.е. никакого тела, созданного в результате кармических действий, vipākakammajarupa) (Saya U Chit Tin & Pruitt, 1992, 24).

3.2 Майтрея/Аджита

Взаимосвязь между Майтреей и Аджитой (Ajita, 阿侍多, 阿耆多 и т. д.) очень неоднозначна. На первый взгляд кажется, что имена Майтрея и Аджита относятся к двум разным личностям, причем оба они в одно и то же время были учениками того или иного наставника. Одно из самых ранних среди известных нам свидетельств этого присутствует в «Параянавагге» (Pārāyaṇavagga), пятой главе «Суттанипаты» (Suttanipāta, vss. 967–1149), где оба эти персонажа, Аджита и Тисса-Меттейя, упоминаются вместе с 14 другими учениками брахмана Бавари (Bāvari), который знакомит их с Шакьямуни (Lamotte, 1988, 702–707). Также они фигурируют вместе в китайском переводе «Дхармапады» (Dharmapada; Chuyao jing [出曜經], T. 212 [IV] 643b29): «Из шестнадцати брахмачаринов с обнаженными телами четырнадцать вошли в паринирвану, а двое нет: Майтрея и Аджита». (Lamotte,, 1988, 705). В гораздо более позднем «Xianyu jing» (賢愚經, T. 202 [IV] 436a1-2) эта пара опять фигурирует в качестве разных личностей, и аналогичным образом это же происходит в одном из отрывков из «Махавасту» (Mahāvastu) (Senart, 1882–1887, vol. III, 330:7–9; Karashima, 2018, 182, стр. 7). Как уже говорилось выше, здесь Майтрея представлен в качестве сына министра правителя Варанаси, опека которого поручена Бавари. Затем Шакьямуни предсказывает, что он родится в семье брахманов, достигнет пробуждения в качестве Майтреи и произнесет три проповеди (на трех вышеупомянутых собраниях). В свою очередь Аджите предсказывается, что он станет царем-чакравартином (cakravartin) по имени Шанкха (Śaṅkha), но в результате «очень долгое время будет цепляться за сансару (saṃsāra)» (Т. 202 [IV] 436a3–4). Точно так же в «Мадхьямагаме 66» (Madhyamāgama, 中阿含經, T. 26 [I] 509c1–511a28) и «Gulai shishi jing» (古來世時經, T. 44 [I] 830b23–24) Майтрее уготовано будущее в качестве татхагаты, а Аджиту спрашивают, почему он хочет, чтобы с ним и дальше обращались как с невежественным существом (Karashima, 2018, 184–185). В других источниках, таких как различные версии «Майтреявьякараны» (Maitreyavyākaraṇa), имя Аджита отсутствует.

Несмотря на свидетельства того, что эти два имени часто принадлежали двум разным личностям, на каком-то этапе они были объединены, образовав Аджита-Майтрею (Ajita-Maitreya), т.е. Майтрею Непобедимого, причем Аджита часто использовалось в качестве личного имени. В «Махавасту» (Mahāvastu; Senart, 1882–1887, т. I, 51:5–7, new ed. Tournier, 2017, 428–429) в отношении провозглашения каждым буддой своего непосредственного преемника, понимаемого как наследный принц (yuvarāja), сказано: «Подобно мне сейчас татхагата предсказал бодхисатву Аджиту: “После меня он станет буддой в этом мире в столице [под названием] Бандхума (Bandhumā), Аджита будет его личным именем (nāmena), а Майтрея родовым именем (gotreṇa)”». В том же тексте (Senart, 1882–1887, том III, 246:13; Karashima, 2018, 182) говорится: « Аджита из семьи брахманов… в будущем станет Майтреей в этом мире». В «Анагатавамсе» (Anāgatavaṃsa) Будда сообщает Сарипутте (Sāriputta), что «никто не может полностью описать великое накопление заслуг Аджиты. В этом благоприятном мировом цикле (bhadrakalpa) в будущем, через крор лет, появится Пробужденный по имени Меттейя» (vss. 4–5, в Norman, 2006; та же комбинация встречается в стихах 55-57 этого текста). Когда Майтрея появляется в «Сукхавативьюхе» (Sukhāvatīvyūha) (Fujita, 2011, 67:6 и пр.) и «Саддхармапундарике» (Saddharmapuṇḍarīka) (Kern & Nanjio, 1908–1912, 309:1–2; Karashima, 2018, 189–190), Будда всегда обращается к нему как к Аджите. Эти два имени встречаются вместе также в «Аштасахасрика праджняпарамите» (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) (Wogihara, 1932–1935, 734:14–18; Karashima, 2018, 189) и других священных писаниях махаяны (Karashima, 2018, 189–192).

Существует предположение, что титул «Майтрейя Непобедимый» ведет свое происхождение из Северо-Западной Индии, в частности от имени иранского бога Митры (ср. лат. Sol Invictus, Непобедимое солнце) (Przyluski, 1929, 1931; Lévi, 1932; Filliozat, 1950). Эта теория о неиндийском источнике имени Майтреи хотя и не является общепринятой, однако, не лишена оснований. Огромная фреска на потолке ниши восточного Будды в афганском Бамиане, предположительно относящаяся к 6 веку, представляет собой изображение бога солнца Митры, летящего по небу с двумя богинями, вооруженными луками, стрелами и щитами, на колеснице, запряженной четверкой породистых крылатых лошадей (Rowland, 1938; Grenet, 1993; Miyaji, 2016). Согласно «Datang Xiyu ji» (大唐西域記) Сюаньцзана (Xuanzang, 玄奘, 600/602–664) восточным буддой в Бамиане был Шакьямуни (T. 2087 [LI] 873b15–17). В свою очередь, у западного Будды, который, как считается, был завершен примерно в начале 6 века, в центре свода потолка расположена фреска, на которой изображен сидящий бодхисатва Майтрея в окружении восхваляющих его бодхисатв и богов небес Тушита. Этот образ описывается Сюаньцзаном как «сверкающий золотым цветом и украшенный ослепительными драгоценностями» (T. 2087 [LI] 873b14) и по мнению некоторых ученых является изображением Будды Майтреи в соответствии с традицией «нисхождения» (Miyaji, 2004, 90).

4. Образы Майтреи в Индии

В самой Индии изображения, явно идентифицируемые как бодхисатва Майтрея, немногочисленны и редки. Образы Майтреи из Матхуры, датируемые временами правления Кушанов (2-3 вв. н.э.), подобны современным им образам Майтреи из Гандхары (см. ниже) в части украшений в ушах и вокруг шеи, а также фляги с водой в левой руке, однако, отличаются от них видом волос и короны: волосы у них уложены узелками в виде улиток без ушниши (uṣṇīṣa), а прическа либо имеет форму короны (jaṭāmukuṭa, джатамукута), либо увенчана короной из драгоценных камней. Эта последняя особенность представляет собой новое явление, значение которого неясно. С этого времени изображения джатамукуты и короны, украшенной драгоценными камнями, стали доминировать в иконографии Майтреи. Такое развитие событий, несомненно, непосредственно связано с формированием образов двух великих богов индуизма: Шивы, увенчанного джатамукутой, и Вишну, увенчанного драгоценностями.

Однако, в Матхуре обнаружено гораздо меньше образов Майтреи, чем в Гандхаре. Behrendt (2014, 33–35) подсчитал, что «на каждые примерно двенадцать образов Майтреи из Гандхары приходится только один образ, найденный в Матхуре […] В Матхуре совокупное количество изображений Майтреи составляет лишь немногим более 2% скульптурных произведений, в то время как в Гандхаре на образы Майтреи приходится 17-27% от общего числа религиозных скульптур […] В Гандхаре в течение последующих столетий [после 3 в. н.э.] изготовление статуй Майтреи уступало только количеству образов Будды […] В северной Индии, напротив, изображения Майтреи фактически исчезли. В сущности, нам не известно ни одного сопоставимого образа Майтреи или Будды прошлого, обнаруженного в северной или западной Индии и датируемого с третьего по пятый век н.э.».

Хотя времена правления Гуптов (4-6 вв. н. э.) были периодом расцвета буддистской скульптуры как в Матхуре, так и в Сарнатхе (совр. Уттар-Прадеш), в Матхуре были обнаружены лишь единичные образы бодхисатв. В противоположность этому в Сарнатхе было найдено довольно много таких скульптурных изображений, в том числе и Майтреи, с волосами, уложенными определенным образом (см. выше), и отсутствуем каких-либо аксессуаров, за исключением четок или фляги с водой в левой руке, а иногда и оленьей шкуры, перекинутой через левое плечо поперек груди. Вполне очевидно, что такой образ является адаптацией гандхарского Майтреи, лишенного всех украшений.

В более поздних буддистских пещерах западной Индии, высеченных в скалах во времена правления Вакатаков (Vākāṭaka, середина 7-8 вв.), находится множество барельефов и фресок, на которых изображены бодхисатвы, располагающиеся по обеим сторонам от будд, парами охраняющие входы в святилища или стоящие поодиночке. Эти образы позволяют наглядно сравнить атрибуты Майтреи с атрибутами Авалокитешвары (Avalokiteśvara). К примеру, в пещерах Аджанты (Ajanta) и Канхери (Kanheri), изображения бодхисатвы Майтреи декорированы множеством украшений, в т.ч. коронами, инкрустированными драгоценностями, и другими головными уборами, а также ожерельями и браслетами. Однако, в руках у этих образов, как правило, ничего нет, и только изредка встречаются изображения с цветком дерева бодхи Майтреи нагапушпы (nāgapuṣpa). В Аджанте (в пещерах 17 и 22) находятся два настенных рисунка череды из восьми будд, и на обоих Майтрея изображен в короне. На последнем рисунке все образы будд подписаны их именами и названиями их деревьев (Chakravati in Yazdani, 1955, 111-112; Zin, 2003, т. I, 468). Такое царственное представление образа Майтреи может быть связано с традицией изображать Майтрею в короне в Матхуре в кушанские времена.

Изображения Майтреи, обнаруженные в Ориссе, Бихаре и Бенгалии и относящиеся к периоду правления династий Бхаума-Кара и Пала (между восьмым и двенадцатым столетиями), выполнены в традиционном стиле. В эту эпоху одинаково почитались как Майтрея, так и Авалокитешвара. Несколько ранее Сюаньцзан (Xuanzang) сообщал о паре отлитых из серебра статуй Авалокитешвары и Майтрейи, установленных по обе стороны монастырских ворот в Бодхгае (Т. 2087 [LI] 916а3–4). В связи с этим следует упомянуть о так называемом «Торсе из Санчи» (Sanchi Torso), хранящимся в Музей Виктории и Альберта и представляющем собой поврежденную временем фигура Авалокитешвары (ок. 900 г.), который составляет такую же пару со статуей Майтреи, находящейся в музее Санчи (Irwin, 1972 г.).

На Шри Ланке связь между Майтреей и монаршей властью стала настолько тесной, что порой невозможно определить, кому принадлежит данное изображение: Майтрее или местному правителю (Mori, 2015, 110–169). Палийская хроника Шри Ланки «Махавамса» (XXXII.72–75) сообщает, что царь Дуттхагамани (Duṭṭhagāmaṇī, 1 в. до н.э.) в свой смертный час пожелал переродиться на небесах Тусита (Tusita), чтобы пребывать там вместе с Меттейей. Причем в тексте это звучит так, как будто бы он даже не знал о такой возможности ранее, поскольку ему пришлось спрашивать, какая небесная сфера (devaloka) наиболее благоприятна для перерождения. И только после того, как ему сообщили, что это Тусита, он пожелал переродиться там. Многочисленные изображения и текстовые свидетельства со Шри Ланки наглядно иллюстрируют присутствие культовой деятельности, посвященной Меттейе, на всем протяжении истории этого острова (см. далее Holt, 1991, 55–62). (Об истории и иконографии Меттейи в Юго-Восточной Азии см. статью «Buddhas of the Past and Future in Southeast Asian Buddhism»).

5. Гандхара и Центральная Азия

О присутствии Майтреи в Гандхаре и Центральной Азии можно судить в основном по историческим материалам, относящимся к изобразительному искусству и археологии. К примеру, существуют отчеканенные кушанским правителем Канишкой (Kaniṣka) медные монеты с образом Майтреи, чья личность, как уже упоминалось выше, подтверждается надписью «Metrago Boudo» (см. Huntington, 1993; Cribb, 1999/2000, 152– 57, 177–188).

На медной пластине середины первого столетия н. э. из Гандхары имеется надпись, в которой даритель желает «собственного благополучия и счастья, подготовки к нирване, встречи с Майтреей» и далее «встречи с Повелителем, архатом, полностью пробужденным Майтреей, для полного прекращения там» (bhagavado rahado saṃmasaṃb(u)dhasa metreasa saṃmosa[ṇa](e) tatra parinivayaṇae; Falk, 2014, 7–8). В обоих этих примерах Майтрея явно упоминается как будда, а это позволяет предположить, что даритель для того, чтобы достичь освобождения, стремился переродиться в земном мире в то время, когда в нем появится этот будущий будда.

В противоположность этому, около десяти сохранившихся барельефов из Гандхары представляют композицию «Майтрея на небесах Тушита», относящуюся к традиции «восхождения». На всех них Майтрея изображен с тщательно уложенными волосами и флягой с водой в левой руке, но при этом они делятся на два разных иконографических типа в зависимости от того, как он сидит. В первом случае Майтрея сидит, как будто бы во дворце, со скрещенными ногами на львином троне под балдахином в окружении богов, почтительно сложивших руки в анджали мудре (añjali mudra), а по бокам от него на стойках балдахина располагаются обнаженные мальчики (Kurita, 2003, т. II, табл. 10, 11, 43, 48, 50; Ryūkoku Museum, 2012, 201, pl. 11). Эта композиция может быть связано с сутрой «восхождения», согласно которой Майтрея переродился в роскошной атмосфере на львином троне в Зале драгоценностей Тушиты в окружении почитающих его богов. Во втором случае Майтрея сидит, скрестив лодыжки, в кресле под балдахином в окружении богов и обычных слуг мужского и женского пола, которые воздают ему хвалу (Foucher, 1918, figs. 348, 459; Le Coq, 1922, Taf. 13c; Kurita, 2003, vol. II, pl. 47).

Эти иконографические композиции гандхарского происхождения «Майтрея на небесах Тушита» часто встречаются в изобразительном искусстве Кучи (Kucha) и династии Северная Вэй (北魏). В частности, такие образы присутствуют на потолочных фресках пещерного комплекса Кизил (Kizil, ок. 500 г. н.э.), расположенного близ Кучи. В пещере 76 (Павлинья пещера) в зените потолка, высеченного в форме купола, находится цветущий лотос, из которого по краю купола устремляются вниз обнаженные путти. Треугольные картины по четырем углам потолка изображают Майтрею, сидящего со скрещенными лодыжками и восхваляемого Брахмой, Индрой и другими богами (Grünwedel, 1920, vol. III–9. fig. 3, Taf. IX–XIV). Войдя в Пещеру 77 (Пещера статуй), в правом коридоре можно увидеть Майтрею. Его образ со скрещенными лодыжками находится над балюстрадой в центре верхней части левой стены. По бокам от него располагаются Брахма и Индра, окруженные богами, играющими на музыкальных инструментах и поклоняющимися ему (Shinkyō Uiguru Jichiku Bunbutsu Kanri Iinkai, 1984, vol. II, pls. 16-19).

В отличие от многочисленных визуальных материалов, центрально-азиатские текстовые источники довольно скудны. Однако, здесь присутствует один очень значимый текст (или даже текстовый комплекс), посвященный Майтрее, который существует в различных вариантах на разных языках. Это «Майтреясамитинатака» (Maitreyasamitināṭaka, Драма о наставническом собрании Майтреи [или: случайной встрече с Майтреей]; Wright, 1999, 369) – текст на тохарском языке А, переведенный на уйгурский как «Maitrisimit nom bitig» (Текст закона о Майтрисимите; дальнейшее изложение основывается главным образом на Peyrot & Semet, 2016). Хотя их датировки не являются точными, уйгурский «Майтрисимит» может быть датирован 10 веком, а его тохарский источник «Майтреясамитинатака», вероятно, был создан в восьмом столетии. Как следует из его названия, тохарский текст является посвященной Майтрее драмой в 27 (или 28) действиях. Он представляет собой смесь прозы и стихов и содержит некоторые сценические ремарки, что указывает на то, что он действительно предназначался для сценического представления. Уйгурский перевод, напротив, написан в прозе, без ремарок и повествует о проповеди Будды, посвященной Майтрее и обращенной к Шарипутре и Ананде. Небольшой пример сравнения двух этих версий на английском языке можно найти в Semet (2015).

Другая версия этого же корпуса текстов, но уже на хотанском языке, присутствует в качестве центральной части главы 22 так называемой «Книги Замбасты» (Book of Zambasta, ed. and trans. Emmerick, 1968, 301–341; см. также Kumamoto, 2002). Как утверждает Martini (2011, 135, п. 32), «в “Книге Замбасты” Майтрея предстает в третьей главе в качестве бодхисатвы, оказывающего помощь духовными советами, а затем он же фигурирует в качестве будущего Будды в двадцать второй главе, являющейся хотанской версией “Пророчества Майтреи” (Maitreyavyākaraṇa)». Помимо этого, Майтрее отведена определенная роль и в исторических хрониках. Согласно тибетскому повествованию о Хотане местные правители Виджая Самбхава (Vijaya Saṃbhava) и Виджая Вирья (Vijaya Vīrya) были инкарнациями Майтреи (Emmerick, 1967, 25, 29).

Помимо «Maitrisimit nom bitig» существуют и другие уйгурские источники, свидетельствующие о значительном интересе к культу Майтреи. К примеру, в ряде колофонов выражается желание авторов переродиться на небесах Тушита (Kasai, 2013, 70–71). Кроме того, уйгуры даже копировали посвященные Майтрее тексты на китайском языке и переводили их на уйгурский язык (Kitsudō, 2011; также, напр., Zieme , 2013).

6. Тибет и Монголия

Поклонение Майтрее занимает видное место в тибетской религиозной практике, особенно среди последователей школы гелуг (dge lugs pa), а его присутствие в Тибете, по видимому, восходит к самому раннему периоду тибетского буддизма. Согласно историческим данным, «центральная святыня первого буддистского храма, построенного в Тибете… Хадрук (Kha ’brug), была известна как… “Местопребывание незыблемого Майтреи” (Byams pa mi ’gyur gling)» (Alexander & van Schaik, 2011, 434; однако, Hazod, 2002, 28, указывает, что это название может датироваться более поздним периодом). Кроме того, согласно традиции в расположенный в Лхасе храм Раса Трулнанг (Ra sa ’phrul snang), также известный как Джоканг (Jokhang), был помещен священный образ под названием Дхармачакра Майтрея (Dharmacakra Maitreya, тиб. Byams pa chos kyi ’khor lo), который, как считается, был привезен в Тибет в седьмом столетии непальской невестой императора Сонгцэна Гампо (Srong brtsan sgam po) (Sørensen, 1994, 207–211; Quintman, 2017, 131–140). Согласно Alexander & van Schaik (2011, 438), «культ Майтреи поддерживался [правителями Ладакха] в десятом и одиннадцатом столетиях. Если принять во внимание историю Тибетской империи и ее влияние на соседей, этот культ может быть связан с более ранним поклонением Майтрее в центральном Тибете во времена имперского периода и его возрождением после падения империи». Фотографии частично поврежденных скульптурных образов Майтреи одиннадцатого столетия, обнаруженных в одном из храмов Центрального Тибета, см. в Vitali (1990, plates 19–21).

Чуть позже во время своего четырехлетнего затворничества чрезвычайно влиятельный буддистский наставник Цонкапа (см. статью «Tsong kha pa») имел видение Майтреи, после чего он совершил первое из своих «Четырех деяний», а именно восстановил великую статую Майтреи в монастыре Дзингчи (Rdzing phyi) (Kaschewsky, 1971, 121–126). В 1409 году Цонкапа присвоил основанному им за пределами Лхасы монастырю название «Ганден» (Dga’ ldan, полное название Dga’ ldan rnam par rgyal ba’i gling dgon pa; Kaschewsky, 1971, 185–188), являющееся тибетским эквивалентом слова «Тушита». Именно здесь он ушел из жизни, и это событие отмечается ежегодным «праздником [dus chen] масляных ламп», который официально называется «Праздник Гандена двадцать пятого числа [десятого месяца]» (dga’ ldan lnga mchod). Считается, что после своей смерти Цонкапа переродился на небесах Тушита. В 1461–1463 годах Гендун Друпа (Dge ’dun grub pa, 1391–1475), признанный задним числом Далай-ламой I, воздвиг монументальную статую Майтреи высотой 25 локтей в основанном им монастыре Ташилунпо (Bkra shis lhun po) (Martin, 2018). Но это далеко не единственный столь впечатляющий образ Майтреи. Скульптурные изображения Майтреи, наиболее выразительные из которых в той или иной степени имеют монументальный вид (Torricelli, 1994), буквально усеивают тибетский ландшафт (одно из них, датируемое тринадцатым столетием, но не сохранившееся до наших дней, согласно источникам имело высоту 80 локтей; Martin, 2018, part 3, n. 15). Еще один примечательный образ находится вблизи Мулбека (Mulbek), расположенного между Сринагаром и Лехом, столицей Ладакха, а другой – неподалеку от него (Fontein, 1979, с фотографиями). Высота обеих этих скульптур составляет почти 8 метров. Встречаются и несколько меньшие по размеру, но тоже впечатляющие изображения, примером чего может служить барельеф высотой более двух метров, находящийся опять же в Ладакхе и датируемый не позднее одиннадцатого столетия. Идентификация этой скульптуры не вызывает сомнений благодаря сопутствующей эпиграфической надписи (Alexander & van Schaik, 2011, в ней также упоминаются многие другие изображения).

Такие огромные образы создаются не только в виде скульптур. На гигантских полотнах тханка (thang ka) также часто изображают Майтрею (хотя, конечно, и не всегда, к примеру, не менее популярными персонажами являются Шакьямуни и Амитабха). Размер одного из экземпляров тханки в коллекции Пасадены составляет 6,8 × 4,5 м (Pal, 2003, цитируется по Martin, 2018), однако, известны рисунки и гораздо большего размера (для более подробного обсуждения см. Martin, 2018).

Также не редкостью являются и ритуалы, посвященные Майтреи. Так для реализации намерений Панчен-ламы III в восемнадцатом веке был учрежден трехдневный фестиваль «Устремление Майтреи» (Byams pa’i smon lam) (Мартин, 2018). После тибетского Нового года в первом месяце в Лхасе проходит другая праздничная церемония под названием «Приглашение Майтреи» (Byams pa gdan ‘dren, или Byams pa spyan ‘dren). Все эти практики направлены на то, чтобы ускорить прибытие Майтреи (Dreyfus, 2003, 258; Richardson, 1993, 52).

Что касается Монголии, то буддизм сюда пришел из Тибета, и поэтому в вопросах ритуализации независимой Халха-Монголии первый Джебдзундамба Хутухта Ундэр Гэгэн Дзанабадзар (1635–1723; см. статью «Jebtsundamba Khutugtu») следовал традиции гелугпа, опираясь при этом на культ Майтреи (Tsultemin, 2015). Взяв за основу религиозно-политическую модель Цонкапы, он учредил в 1656 году ежегодное новогоднее поклонение Майтрее в виде шествия ритуальной процессии с его образом по улицам столицы (Berger, 1995), причем данный обряд продолжает выполняться и по сей день (Teleki, 2012, 272). Касаясь вопроса о связи между бодхисатвой/буддой Майтреей и йогачаринским автором с таким же именем, следует отметить один интересный момент: на входящую в состав процессии повозку помещается не только священный образ самого Майтреи, но и копии приписываемых ему йогачаринских текстов, так называемых «Пяти сочинений Майтреи», т.е. «Абхисамаяланкары» (Abhisamayālaṃkāra), «Махаянасутраланкары» (Mahāyānasūtrālaṃkāra), «Мадхьянтавибхаги» (Madhyāntavibhāga), «Дхармадхарматавибхаги» (Dharmadharmatāvibhāga) и «Ратнаготравибхаги» (Ratnagotravibhāga). См. изображения процессии у Berger (1995, item 42, with plates).

Иллюстрируя на своем примере повсеместное стремление к созданию монументальных образов Майтреи, современная Монголия также является участником своеобразного соревнования по созданию таких статуй. Как минимум две из них уже находятся в стадии возведения: 20-метровый образ в монастыре Дашчойлин (Dashchoilin) в Улан-Баторе и статуя высотой 54 м вместе со ступой вдвое большего размера в парке за пределами того же города, сооружаемая в рамках проекта «Великий Майтрея» (см., например, https://www.facebook.com/GrandMaitreya/).

7. Китай

Культ Майтреи проник в Восточную Азию где-то в конце третьего столетия, вероятно, через Хотан. Однако самые ранние достоверные сведения, которыми мы располагаем, относятся к несколько более позднему периоду и позволяют предположить, что центральной фигурой в его продвижении и развитии был монах Даоань (道安; 312–385), который с 365 года жил в Сянъяне (Xiangyang, 襄陽), расположенном к югу от Лояна (Luoyang, 洛陽). Согласно источникам, он дал обет перед образом Майтреи переродиться на небесах Тушита (Т. 2059 [Л] 353b28; см. Tsukamoto, 1985, vol. II, 753–756). Когда ученик Даоаня Таньцзе (Tanjie, 曇戒) заболел, «он предавался непрерывной декламации и имя Будды Майтреи никогда не сходило с его уст. Его ученик Чжишэн [Zhisheng, 智生], который прислуживал ему во время болезни, спросил его, почему он не хочет переродиться на [Небесах] Мирного Покоя [安養, т. е. в райской обители Амитабхи]. Танцзе ответил ему: “Вместе с Преподобным [Даоанем] и восемью другими я поклялся переродиться на небесах Тушита [т.е. в небесной обители Майтреи]. Преподобный Даоюань [道願] и все остальные уже переродились там, а я еще нет. Вот почему у меня такое желание”» (T. 2059 [L] 356c1–4; пер. Kieschnick, 1997, 5). Считается, что этот монашеский культ, в соответствии с которым Даоань и его ученики давали обеты переродиться на небесах Тушита, в значительной степени был мотивирован их желанием получить наставления в толковании буддийских писаний (Zürcher, 1972, 194). Следует ожидать, что центральная часть ритуала включала в себя почитание образов бодхисатвы Майтреи, один из которых был подарен им императором Шизу (Shizu, 世祖; 337–385; правл. 357–385; Fu Jian [符堅]) династия Поздняя Цинь (前秦; 351–394) (Zürcher, 1972, 188; Т. 2059 [L] 352b13–15, 353b27–29; Link, 1958, 21, 36–37).

Созданный Даоанем в 374 г. каталог священных писаний «Zongli zhongjing mulu» (綜理眾經目録) не сохранился. Однако, он дошел до наших дней, благодаря тому, что был включен Сэнъю (Sengyou, 僧祐; 445–518 гг.) в его более поздний каталог 519 года «Chu sanzang ji ji» (出三藏記集, T. 2145). Что же касается Майтреи, то в каталог Даюаня присутствуют два перевода Дхармаракши (Dharmarakṣa) («Mile chengfo jing» [彌勒成佛經] и «Mile benyuan jing» [彌勒本願經]), а также два других анонимных перевода (Tsukamoto, 1985, 755). Похоже, что все эти тексты не сохранились, хотя название первого позволяет предположить, что он мог быть более ранней версией «Mile dachengfo jing» (Т. 456). Однако, именно гораздо более поздний «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» (Т. 452), также включенный в «Chu sanzang ji ji» (Т. 2145 [LV] 13a9), наиболее тесно связана с практикой Даоаня. Цель описанной в нем визуализации – дать возможность практикующему переродиться в присутствии Майтреи, о чем говорит и его название, которое можно перевести как «Сутра о перерождении на небесах Тушита посредством созерцания бодхисатвы Майтреи». В тексте также упоминается возможность того, что в конечном счете можно будет сопроводить Майтрею при его возвращении в человеческий мир и, следовательно, услышать учение из первых уст от самого будущего будды (Т. 452 [XIV] 420а26–27). Однако, главный акцент в нем в нем все же делается на достижение перерождения на небесах Тушита.

Функциональное назначение обители Майтреи небес Тушита и Чистой земли Амитабхи (jingtu [淨土]) в целом совпадает, т.к. обе они изображаются как места, находящиеся в пределах досягаемости и при этом гарантирующие обретение высшего пробуждения. Должно быть, они почитались параллельно в течение значительного времени, в какой-то мере являя собой две конкурирующие концепции. Однако, со временем версия Чистой земли Амитабхи стала доминировать как в Китае, так и несколько позже в Японии. (Обсуждение многочисленных биографий Майтреи, описанных в этих и других сутрах, см. в Anderl, 2016). Ключевой текст о восхождении Майтреи «Guan Mile pusa shangsheng doushuaitian jing» стал предметом ряда комментариев, в том числе «Guan Mile shangsheng Doushuaitian jing zan» (觀彌勒上生兜率天經贊, Т. 1772) Куйцзи (Kuiji, 窺基; 632–682), «Milejing youyi» (彌勒經遊意, Т. 1771) Цзицзана (Jizang, 吉藏; 549–623), «Mirŭk sangsaeng kyŏng chong’yo» (彌勒上生經宗要, Т. 1773) Вонхё (Wŏnhyo, 元曉; 617–686; Sponbergг, 1988) и «Sam Mirŭkkyŏng so» (三彌勒經疏, T. 1774; частичный перевод в Muller & McBride, 2012, 201–294) Кёнхуна (Kyŏnghŭng, 憬興; расцвет творчества конец 8-го – начало 9-го вв.). Комментарий Куйцзи был также переведен на уйгурский язык (Kitsudō, 2008).

Как и в случае с Гандхарой, присутствие Майтреи в Китае в этот период широко представлено визуальными образами. При этом образы стоящего и сидящего Майтреи использовались как в качестве объектов поклонения, так и в качестве вспомогательных средств в процессе визуализации и созерцания. Изображения стоящего Майтреи обычно представляют его произносящим проповедь после обретения буддовости в Кетумати (Ketumatī; кит. Jitoumo [雞頭摩] или Chitoumo [翅頭末]) под «деревом драконового цветка». Образы сидящего Майтреи легко узнаваемы по двум характерным позам, обе из которых изображают его сидящим на небесах Тушита в глубокой медитации. В этом случае он либо сидит на скамье, выпрямившись, широко расставив колени и скрестив лодыжки, либо его изображают «в задумчивой позе с полускрещенными ногами» (banjia siwei [半跏思惟]), т.е. слегка наклонившимся вперед со свободно опущенной левой ногой и правой ногой, уложенной лодыжкой на левое колено. Первый иконографический тип встречается на западе вплоть до Кизила и даже Гандхары, но он также типичен для Северной Лян (北涼; 398–439) и Северной Вэй (Juliano & Lerner, 2001, 132–133, 155, 168, 212–213; Lee Yu-Min, 1984). Ранние образы второго типа также датируются Северной Вэй, однако, наиболее известные из сохранившихся до нашего времени скульптур этого типа ведут свое происхождение из Кореи и Японии (Lee Junghee, 1993; Onishi, 2003) (см. ниже). Ко временам Северной Ци (北齊; 550–577) изображения «задумчивого бодхисатвы» уже существовали в самых разнообразных видах: алтарных образов, мраморных статуй и даже парных фигур (Leidy, 1990). Опираясь на ряд особенностей скульптурных образов и их фрагментов, обнаруженных в тайнике среди руин монастыря Сюдэ (Xiude, 修德寺) в провинции Хэбэй (河北), было выдвинуто предположение, что «задумчивые образы» времен Северной Ци могли использоваться в практиках медитативной визуализации и изображали самих верующих, устремленных к великолепию небес Тушита, поскольку на некоторых из них присутствуют надписи, четко идентифицирующие эти скульптуры как «задумчивые образы» (siweixiang, [思惟像]), а у одной скульптурной группы образ будды даже помещается между двумя фигурами бодхисатв, сидящих в задумчивой позе (Hsu, 2002). Обсуждение надписей на этих образах и содержащейся в них информации см. в Anderl (2016, 1-6).

Культ Майтреи продолжал процветать во времена правления Северных династий. Датируемых периодом 390–600 гг. «подписанных образов Майтреи больше, чем изображений любого другого буддистского персонажа Китая» (Huntington, 1986, 149, цитирует Lee, 1983, 112–138, 412–448). В буддистских пещерных храмовых комплексах Северной Вэй и ее преемников Юнгане (Yungang, 雲崗; середина-конец 5 в.; расп. в провинции Шаньси) и Лунмэне (Longmen; 龍門, конец 5-10 вв.; расп. в провинции Хэнань), большинством центральных образов пещерных храмов являются либо Майтрея, либо Шакьямуни (Tsukamoto, 1942, 228–233, 368–69, 375–76, 377–82, 513; Hayami, 1971, 37–39). Здесь мы видим множество статуй сидящего Майтреи со скрещенными лодыжками, справа и слева от которого располагаются статуи т.н. «задумчивых бодхисатв». McNair (2007) подробно обсудил присутствие Майтреи в Лунмэне на основе как скульптурных образов, так и эпиграфических надписей (последний раз в 2007 году, 167–180, хотя эти переводы не всегда надежны). Изображение Майтреи шестого столетия из Лунмэня находится в амстердамском Рейксмусеуме (AK-MAK-71; http://hdl.handle.net/10934/RM0001. COLLECT.923), а в Wong (2001) можно найти обсуждение ряда других его образов. Подобные скульптуры, как в виде храмовых каменных образов, так и небольших статуй из металла, нередко можно встретить в различных музеях и других собраниях произведений искусства.

Одной из наиболее известных каменных скульптур является «Каменная стена (Shicheng, [石城]) Великого Будды (Dafo, [大佛])», расположенная в уезде Синьчан (Xinchang, 新昌) провинции Чжэцзян. Здесь в качестве центрального образа выступает статуя высотой 13,2 м и шириной 15,9 м, широко известная своими лечебными свойствами, а так же тем, что перед этим образом в 597 году ушел из жизни основатель школы Тяньтай Чжии (Zhiyi, 智顗; 538–597) (см. статью «Zhiyi») (к исследованиям по этой теме относятся работы Shinohara, 1991; Chen, 2017; последняя включает в себя перевод рассказа Гуаньдина (Guanding, 灌頂; 561–632), T. 2050 [L] 196a8–20 at Chen, 2017, 324–325).

К вышеупомянутым образам следует добавить знаменитую пещеру 254 в Дуньхуане (о фресках с Майтреей в Дуньхуане см. Wang, 2002; об архитектуре и изображениях Тушиты см. хорошо иллюстрированный Ho, 2007). Однако, в почитание образов Майтреи, являвшееся официальным культом, конечно же, были вовлечены не только ученые монахи, ограниченные замкнутым пространством монастырей. Эпиграфические надписи, изученные Anderl (2016), вполне очевидно указывают на то, что его небольшие вотивные образы заказывались широким кругом отдельных персон, семей и местных сообществ. Кроме того, различные варианты толкования сущностности Майтреи выходили далеко за рамки ортодоксальных трактовок. Хотя канонических источников для таких интерпретаций и не существовало, в них перерождение Майтреи в этом мире представлялось потенциально возможным не через несколько эпох в далеком будущем, а здесь и сейчас. В этом случае Майтрея представал революционным спасителем, несущим обновление и бросающим вызов существующему социальному порядку. Однако, с другой стороны это давало возможность использовать его в интересах традиционной власти, поскольку правитель мог заявить, что он (или она) является живым воплощением Майтреи в качестве чакравартина (cakravartin), т.е. вселенского монарха (Nattier, 1988, 30–31). Обе эти возможности неоднократно реализовывались в истории Китая.

Революционный аспект этих новых учений наиболее ярко проявился в последние годы правления династии Суй (Sui, 隋; 581–618), когда не только миряне, но и монахи оправдывали свои разрушительные действия, опираясь на образы и верования, присущие культу Майтреи (Kegasawa, 1981, 15–32; Zürcher, 1982). Только в 613 году произошло два восстания, связанные с верой в Майтрею. Первое возглавил Сун Цзысянь (Song Zixian, 宋子賢; ум. 613), чудотворец, утверждавший, что он является воплощением Майтреи и успевший провозгласить себя императором прежде, чем он был схвачен и казнен вместе с большим количеством своих последователей (Overmyer, 1976, 83). Второе восстание состоялось под руководством монаха Сян Хаймина (Xiang Haiming, 向海明; ум. 613), который также утверждал, что является земным воплощением Майтреи. Он сумел привлечь несколько десятков тысяч сторонников и так же объявил себя императором, но в конце концов был побеждён императорским войском (Sima Guang, 1976, 182:5686–5687; Weinstein, 1987, 154–155).

В противоположность этому, правители ранней Северной Вэй, которые часто испытывали давление раскольничьих группировок, использовавших нисхождение Майтреи в этот мир в качестве оружия, по-видимому, поощряли отождествление себя с Майтреей (Nattier, 1988, 31).

Самым известным из всех таких случаев является деятельность У Цзэтянь (Wu Zetian 武則天; Wu Zhao [武曌]; 624–705), которая в рамках комплексного проекта по обоснованию своего восшествия на престол и учреждения собственной династии Чжоу (Zhou, 周; 690–705) организовала кампанию по провозглашению себя инкарнацией Майтреи. Это делалось с опорой на новую трактовку «Dayun jing» (大雲經, Т. 387; Mahāmeghasūtra), изложенную в комментарии к сутре, который был представлен группой старших монахи в 690 г. (об этой весьма интересной истории см. Forte, 2005; Weinstein, 1987, 41–43; среди достаточно обширной литературы по данной теме см. также, например, Chen, 2006). Это далеко не единственный случай создания текстов, связанных с Майтреей, для достижения по сути политических целей (другим таким священным писанием, относящимся к культу Майтреи, является посвященная симбиозу монаршей власти и буддовости «Zhengming jing» (證明經, T. 2879), см. Hughes, 2017).

Несколько иной монашеской традицией поклонения Майтрее, вероятно, не связанной напрямую с вышеупомянутыми течениями, были особые взаимоотношения, установившиеся между учеными китайской йогачары (Faxiang, 法相) и личностью Майтреи. Традиционно было принято считать, что автором «Йогачарабхуми» (Yogācārabhūmi; Yuqieshiji lun, 瑜伽師地論, Т. 1579) является некий Майтрея, личность которого (что, впрочем, неудивительно) отождествлялась с бодхисатвой Майтреей. Также считалось, что этот Майтрея лично даровал Асанге (Asaṅga) текст «Йогачарабхуми». К примеру, Сюаньцзан (Xuanzang) искренне верил в это, и его биография содержит многочисленные примеры преданности Майтрее, включая одну из историй о том, как, находясь в Индии (629–645 гг.), ему удалось спастись из лап пиратов на Ганге благодаря божественному вмешательство Майтреи (T. 2053 [L] 233c13–234a21, пер. Sponberg, 1986, 22–24). Поклонение Майтрее в этой традиции продолжилось и в Японии, где в седьмом столетии была основана местная школа йогачара (яп. Hossō [法相]). Demiéville (1951, 376–394) и Kasai (2013) подробно проанализировали связь между поклонением Майтрее и идеями и преданиями йогачары.

Период правления династии Сун (Song, 宋; 960–1279) принес новые веяния во все аспекты поклонения Майтрее. Чань (chan, 禪), ставший к тому времени доминирующий силой китайского буддизма, включил культ Майтреи (в качестве бодхисатвы) в свою традицию, и теперь он располагался рядом с Шакьямуни в Залах будд чаньских монастырей. Основанием для такого включения послужил отрывок из «Mile xiasheng jing», содержащий вышеупомянутую историю, в которой описывается, как Шакьямуни отдал своему ученику Махакашьяпе (Mahākāśyapa) свое одеяние для передачи его Майтрее (речь идет о том самом Махакашьяпе, который также почитался как первый патриарх чань). Согласно общепринятой в чаньских традициях версии, получив это одеяние, Махакашьяпа отправился в каменную келью, находящуюся на горе Куккутапада (Kukkuṭapāda, кит. Qizushan, 鷄足山), чтобы там дожидаться земного перерождения Майтреи, после которого тот прибудет к горе, откроет келью и получит это одеяние (Т. 453 [XIV] 422б12–с7). Данный миф лежит в основе одной из чаньских концепций, согласно которой дарение такого одеяния означает передачу дхармы (Foulk, 1999, 231, Silk, 2003; Seidel, 2003). Однако, почитание Майтреи происходило не только в монастырских стенах. К примеру, императрица Лю (Liu, 劉; 969-1033, правл. 1022–1033 в качестве вдовствующей регентши) заказала надежно задокументированную картину под названием «Священный образ Майтреи» (Cishi xiang, 慈氏像), которой она пылко поклонялась и которая стала предметом детального исследования Liu (2003).

К этому времени возникло явление, получившее в научной среде название «воинствующая вера в Майтрею» (Overmyer, 1976, 83), которая всякий раз бралось на вооружение, когда в этом возникала необходимость. К примеру, в 1047 году именно она было идеологической основой восстания, которое возглавил мятежник Ван Цзэ (Wang Ze, 王則; ?–1048; Ма, 2011, 37–38). Однако, помимо этого, персона Майтреи также стала «одомашниваться» и встраиваться в народные религиозные практики. Самым ярким проявлением этого стало появление нового фольклорного персонажа: монаха с холщовой сумкой по прозвищу Будай (Budai, 布袋; кор. P’odae; яп. Hotei; ум. 917). Исторический Будай (если такой человек действительно существовал) был уроженцем Сымина (Siming, 四明), располагавшегося в префектуре Фэнхуа (Fenghua, 奉化; в совр. провинции Чжэцзян), и получил широкую известность как эксцентричная личность и предсказатель погоды. Если он надевал сандалии для мокрой погоды и суетился в поисках укрытия, то это означало, что приближается дождь. Если же он спал, сидя на корточках на рыночном мосту (так его иногда изображают в искусстве), то следовало ожидать хорошей погоды (Т. 2036 [XLIX] 651c18–21). На картинах и в скульптуре его изображают невысоким весельчаком с выпирающим животом. В Китае между примерно 988 и 1417 годами находилось в обращении как минимум десять жизнеописаний Будая (Chapin, 1933; Lessing, 1942, 21–31). Он был любимцем детей, которым всегда было любопытно, что же такое он носит в своей холщовой сумке (это тоже одна из самых популярных сценок). Будай часто изображается с группами детей в составе 6 или 18 человек. Эти числа несут в себе символический смысл, обозначая или 6 органов чувств, или же все 18 дхату (dhātu) (шесть органов чувств, шесть объектов чувств и шесть сознаний чувств) (Lessing, 1942), 24). Помимо этого, он изображен на десятой иллюстрации к чаньской серии коротких стихотворений «Десять быков» (十牛圖) «входящим в город с опущенными руками» (Wada, 2002). В агиографии Будая, включенной Чжипаном (Zhipan, 志磐; расцвет творчества 1258–1269) в его «Fozu tongji» (佛祖統紀), написано, что после себя он оставил предсмертный стих (gāthā):

Майтрея, истинный Майтрея

Нисходи к нам миллионы раз,

Явил себя своим современникам так,

Чтобы не быть узнанным никем.

(T. 2035 [XLIX] 390c29–391a1)

Вполне очевидно, что Будай (Budai) был совершенно особым воплощением Майтреи: игривым, шутливым и мирским. И именно поэтому он с легкостью вошел в пантеон чань-буддизма в качестве еще одного примера возмутителя спокойствия и эксцентрика. Изображения Будая часто сопровождают чаньский ритуал принятия пострига, а в середине 20-го века такие выдающиеся монахи, как Цыхан (Cihang, 慈航; ум. 1954) и Тайсюй (Taixu, 太虛; 1890–1947), представляли себя на рисунках и фото в образе Майтреи/Будая с его широкой заразительной улыбкой (Welch, 1967, 343–344). Всегда оставалось загадкой, что же на самом деле он носил в своей холщовой сумке, а предположение о том, что в ней хранилось некое богатство, приобрело особую значимость, когда Будай стал популярным божеством в Японии (см. ниже).

Эсхатология «майтрейнизма», в той или иной мере присутствовавшая в массах во все времена, возродилась с еще большей силой в конце периода правления династии Юань (Yuan, 元; 1279–1368) и оставалась наиболее значимым аспектом народных и чисто крестьянских восстаний с середины четырнадцатого и вплоть до конца девятнадцатого столетия. К примеру, она выступила идеологической основой движения Белого лотоса (Bailian, 白蓮), провозглашенного в 1351 году Хань Шаньтуном (Han Shantong, 韓山童; ум. 1355). Опираясь на давнюю традицию добровольных религиозных объединений, эта идея дала начало тысячелетнему бунтарскому движению, в т.ч. и восстанию Красных повязок (Hongjin, 紅巾) (1351–1368), направленному на свержение монгольского владычества (ter Haar, 1992, 114–172). Подобные движения продолжали действовать и на протяжении всего периода правления династии Мин (Ming, 明; 1368–1644). Все они подпитывались и обосновывались письменным народным творчеством, известным как «драгоценные свитки» (baojuan, 寶卷; Sawada, 1975, Overmyer, 1988, 1999). Naquin (1976, 1981) и ter Haar (1992, 2014) провели исследования подобных восстаний, произошедших в более поздние времена.

В позднем имперском Китае Майтрея прочно вошел в массовое народное сознание в качестве потенциального спасителя. Поэтому он очень часто фигурировал в различных верованиях и практиках всевозможных локальных религиозных сообществ, организаций и неофициальных групп, которые рассматривались властями как потенциально деструктивные. К примеру, эсхатология Майтреи стояла за вспышкой насилия со стороны обычно мирных конгрегаций Лаогуань чжай (Laoguan zhai, 老官齋; Достопочтенные официальные вегетарианцы), связанных с учением Ло (Luojiao [羅敎]; см. статью «Luo Qing»), которая произошла в провинции Фуцзянь в 1748 году (Overmyer, 1976, 120–123). Конечно, существовало множество других персонажей буддийских учений, которые использовались в подобных контекстах, но тот факт, что Майтрея нес в себе обещание своего будущего перерождения в этом мире, делал его особенно могущественным. Майтрея до сих пор играет значительную роль не только в монашеской жизни главного направления китайского буддизма двадцатого столетия, но и в культах многочисленных религиозных групп, активно действующих как на Тайване, так и на материке.

Наконец, не следует упускать из виду, что, среди множества гигантских монументов, разбросанных по всей буддистской Азии (некоторые из них обсуждаются выше), самой большой в мире скальной скульптурой будды считается 71-метровой образ сидящего Майтреи, который находится на юге Китая в Лэшане (Leshan, 樂山). Высечение в скальном утесе этой гигантской статуи началось в 713 году, а полностью она была завершена только в 803 году (Kegasawa, 1988).

8. Корея

Надежные археологические свидетельства присутствия буддизма в ранней Корее весьма скудны, а текстовые источники относятся к слишком поздним периодам, чтобы считаться полностью достоверными. Большая часть последующей информации основывается на двух хрониках: официальной истории «Самгук саги» (Samguk sagi, 三國史記) середины 12 века Кима Бусика (Kim Pusik, 金富軾; 1075–1151), и сборнике исторических преданий и традиционных повествований под названием «Самгук юса» (Samguk yusa, 三國遺事; Т. 2039; пер. Ha & Mintz, 1972), составленным буддистским монахом Ирёном (Iryon, 一然; 1206-1289). Хотя большинство дошедших до нас историй, касающихся Майтреи, ведут свое происхождение из юго-восточного государства Силла (Silla, 新羅; трад. 57 г. до н.э. – 935 г. н.э.), некоторые данные также свидетельствуют о том, что этот культ мог присутствовать на севере в Когурё (Koguryŏ, 高句麗; трад. 37 г. до н.э. – 668 г. н.э.) и на юго-западе в Пэкче (Paekche, 百濟; трад. 18 г. до н.э. – 660 г. н.э.). Общая картина, складывающаяся на основании изучения этих источников, позволяет предположить, что культ Майтреи был одним из первых, пришедших на полуостров. Хотя наиболее сильным здесь было влияние буддизма Северной Вэй, особо ценимые статуи сидящего в «задумчивой позе» Майтреи, вероятно, прибыли в Пэкче напрямую из Китая времен династии Суй (Lancaster, 1988, 136). Согласно «Самгук юса», и Пэкче, и Силла считали себя местом, куда Майтрея низошел с небес, чтобы возродить Дхарму. А в середине седьмого столетия правитель Пэкче Му (Mu, 武王; правл. 600–641) даже построил монастырь Мирук (Mirŭk) (彌勒寺, монастырь Майтреи) с тремя золотыми залами и тремя пагодами как символическое архитектурное представление трех собраний Майтреи под «деревом драконового цветка», утверждая таким образом особую связь между культом Майтреи и своим государством (T. 2039 [XLIX] 979c10–15; Choe, 2015, 13 –22; McBride, 2014, 16–32).

В Силле самые ранние упоминания о поклонении Майтрее связаны с хваранами (hwarang, 花郎) – объединениями элитных молодых аристократов, выполнявших религиозные и военные функции, часто связанные с защитой Силлы от посягательств ее врагов. Где-то в шестом столетии возникла традиция, согласно которой считалось, что хвараны являются воплощениями Майтреи (McBride, 2008, 38–42; 2010). Доподлинно неизвестно, как и почему возникло это любопытное отождествление, но оно может быть связано с тем фактом, что Майтрея неоднократно предстает в «Сутре лотоса» в образе принца Аджиты, т.е. «Непобедимого» (как уже упоминалось выше, это достаточно распространенный эпитет Майтреи). В одном из повествований «Самгук-юса» рассказывается, как во время недолгого правления короля Чхинджи (Chinji, 眞智; правл. 576–579) монах Чхинджа (Chinja, 眞慈; даты жизни неизв.) из монастыря Хуннюн (Hŭngnyun, 興輪寺) умолял Майтрею перед его образом, чтобы тот низошел на землю в облике хварана. В конце концов он был вознагражден видением, в котором ему было указано отправиться в монастырь в Пэкче, где он увидит самого Майтрею. По прибытию в монастырь Чхинджу приветствовал у ворот красивый юноша. Тот не сумел распознать истинную природу этого юноши, однако, позже Чхинджа встретил горного духа, который, приняв облик старика, рассказал ему, что у ворот монастыря он действительно встретил Майтрею. Монах поспешил обратно, но было поздно – тот уже исчез. Поскольку юноша сказал, что он из столицы Силлы, Чхинджа вернулся и стал его искать в деревнях вокруг столицы. В конце концов он нашел его играющим под деревом к северо-востоку от монастыря Ёнмё (Yŏngmyo, 靈妙寺). Когда Чхинджа сообщил юноше, что он является воплощением Майтреи, юноша ответил, что его зовут Миси (Misi, 彌尸, также читается Miri), а фамилии своей он не знает, поскольку он сирота. Чхинджа отвел молодого человека во дворец, где его ему оказал почести сам правитель, который затем назначил его вождем хваранов куксоном (kuksŏn, 國仙; национальный дух). После блестящей карьеры, продолжавшейся семь лет, Миси просто исчез со сцены. Опечаленный Чхинджа постоянно вызывал видения Миси, и в конце концов ему удалось увидеть его в облике Майтреи (T. 2039 [XLIX] 994c19–995b11; Ha & Mintz, 1972, 234–236).

Опираясь на веру в связь между Майтреей и хваранами (hwarang, 花郎), аристократия Силлы, желая способствовать успеху своих сыновей, имела обыкновение либо воздвигать скульптурные образы Майтреи, либо помещать их в гробницы умерших воинов в надежде сформировать кармическую связь, которая могла бы привести к перерождению воина в качестве их собственного сына. В одном из повествований рассказывается о владыке Сулчоне (Sulchong, 述宗公; ок. 600 г.), который случайно остановился на перевале Чхукчхи (Chukchi, 竹旨嶺), где молодой буддист-мирянин ремонтировал дорогу. Этот юноша произвел на Сулчона такое глубокое впечатление, что позже ему приснилось, будто бы он вошел в его опочивальню. Затем выяснилось, что этот юноша умер в тот же самый день. Сулчон похоронил его на северном гребне перевала Чхукчхи и воздвиг перед его могилой каменный образ Майтреи. А когда жена родила ему сына, они назвали его Чхукчхи. Позже этот Чхукчхи стал хвараном и занимал высокие посты в качестве военачальника и высокопоставленного чиновника (Т. 2039 [LXIX] 973c15–974a10; Ha & Mintz, 1972, 106–108).

Некоторые поздние эпиграфические надписи на стелах указывают на то, что ранняя традиция сон-буддизма (Sŏn, 禪) Силлы также приняла на вооружение упомянутое выше предание о взаимосвязи между Майтреей и Махакашьяпой, которое было очень популярно в среде чань периода правления династии Сун. В тексте на «Tansoksa Sinhaeng Sŏnsa pi» (斷俗寺神行禪師碑, Погребальная стела наставника сон Синхэна в монастыре Тансок), установленной в 813 году, автором которого является Ким Хонджон (Kim Hŏnjŏng, 金獻貞; расцвет творчество 810–837), сравнивается место возведения погребальной пагоды Синхэна (Sinhaeng, 神行; 704–779) с «каменной кельей (sŏksil [石室]) на горе Куккутапада (Kukkuṭapāda; Kyejoksan, 鷄足山) […], где Махакашьяпа хранит одеяние дхармы [Шакьямуни], и где он ожидает Майтрею» (Han’guk Kodae Sahoe Yŏn’guso, 1992, 21). Аналогичная надпись на стеле монаха Муёма (Muyŏm, 無染; 800–888), выполненная Чхоэ Чхивоном (Ch’oe Ch’iwŏn, 崔致遠; 857–908?), гласит: «[Он] ждет Будду Майтрею на горе Кьеджок (Kyejok), где в будущем будет находиться гора Куккутапада Восточной земли» (Han’guk Kodae Sahoe Yŏn’guso, 1992, 125). (Помимо этого см. McBride & Cho, 2018.)

Как и в Китае, в Корее восставшие время от времени также обращались к идее спасения Майтреей, хотя до 19-го века это не получило такого распространения, как в том же Китае. К примеру, Кунъе (Kungye, 弓裔; ум. 918, основатель недолговечной династии Позднее Когурё (後高句麗; 901–918), провозгласил себя Майтреей и назвал двух своих сыновей бодхисатвами: Бодхисатвой зелёного света (Ch’ŏnggwang posal, 青光菩薩) и Бодхисатвой божественного света (Sin’gwang posal, 神光菩薩). Подражая буддистским ритуальным процессиям, он повелел, чтобы во главе его кортежа шествовала группа молодых мальчиков и девочек, которые должны были нести знамена и зонты, а также очищать воздух благовониями и цветами. А замыкать эту процессию должны были более 200 буддистских монахов, распевающих буддийские гимны. Считается, что его перу принадлежало более 20 свитков буддийских писаний, и когда их достоверность была подвергнута сомнению монахом Сокчхоном (Sŏkch’ong, 釋聰; даты жизни неизвестны), то Кунъе просто забил его до смерти. В 918 году после того, как жена Кунъе госпожа Кан (Kang, 康氏) стала осуждать его поведение, он обвинил ее в прелюбодеянии, заявив при этом, что знает о ее проступках, поскольку обладает сверхъестественными способностями, которые он назвал «методом Майтреи по наблюдению за умом» ( Mirŭk kwansim pŏp [彌勒觀心法]), а затем приказал убить ее и своих сыновей. Это, в свою очередь, привело к возвышению Ван Кона (Wang Kŏn, 王建; 877–943), основателя династии Корё (Koryŏ, 高麗; 918–1392) (Chŏng Kubok et al., 1996, 466–470; Chŏng Inji, 1972, 1:1a–8a).

Подобно тому, как это было в Китае, почитание Майтреи в периоды правления династий Корё и Чосон (朝鮮; 1392–1910) сместилось в сторону его более популярного земного образа и перешло в разряд местного народного культа, и в этом контексте лучше говорить о нем как о Мируке (Mirŭk). Сотни изображений Мируки были высечены на скалах и валунах или установлены в виде скульптур по всей стране в самых разнообразных целях: получение потомства мужского пола, излечение от болезней, защита поселений и пр. Включение Мирука в традиционные практики, связанные с фертильностью, является одной из главных причин, почему он настолько вездесущ даже сегодня (Lancaster, 1988, 145). Эти образы Мирука также использовались в шаманских практиках, что привело к возникновению уникального для Кореи явления: появлению мужского и женского образов Мируки (Kim Samyong, 1983, 155–168, 185–201; Lancaster, 1988). Одним из примеров такой двойственности является Поксин Мирук (Poksin Mirŭk, 福神彌勒; Майтрейя в качестве бога удачи), чье изображение находится в монастыре Ёнхва (Yonghwa, 龍華寺), расположенном в современном городе Чеджу на острове Чеджу (Cheju, 濟州). На самом деле здесь представлены два образа Поксина Мирука: один на востоке, а другой на западе города Чеджу, которые известны как, соответственно, Тончжабок (Tongjabok, 東資福; восточное божество богатства и удачи) и Сочжабок (Sŏjabok,西資福; западное божество богатства и удачи). Первый в настоящее время находится в частном доме, расположенном на месте ныне несуществующего монастыря Мансу (Mansu, 萬壽寺) в Кониптоне (Kŏniptong, 健入洞). Второй установлен внутри храма Ёнхва и представляет собой статую высотой 2,73 м с лицом размером 1,35 м и нижней частью тела окружностью в 3,15 м. У этой статуи на голове находится каменный головной убор, подобный шляпам без полей «каменных дедушек» (torharŭbang), а ее лицо несет в себе черты, демонстрирующие сострадание: доброжелательно смотрящие вниз глаза, высокий нос, мягкие узкие губы и большие уши. Ежегодные буддийские службы в 15 день второго месяца (день празднования паринирваны Будды; yŏlbanil, 涅槃日) и 15 день одиннадцатого месяца (начало Собрания восьми запретов; p’algwanhoe, 八關會) всегда проводятся в залах дхармы Мируки.

В период правления династии Чосон популярность культа Майтреи, как и буддизма в целом, пошла на спад, поскольку в качестве своей руководящей идеологии государство Чосон приняло неоконфуцианство и официально отвергло буддизм. Несмотря на то, что многие женщины царствующего семейства и аристократические дамы были набожными буддистками, государство жестко ограничивало общественное покровительство этой религии. В особенности это коснулось почитания Мирука, поскольку в основе восстаний, как правило, лежала вера в его пришествие. К примеру, во времена правления Сукчхона (Sukchong, 肅宗; правл. 1674–1720) восстание было спровоцировано монахом Ёхваном (Yŏhwan, 呂還; даты жизни неизв.), который провозгласил в 1688 году, что эпоха Шакьямуни закончилась, и близится время Мирука (Chang Chihun, 1997, 58). У буддистов-мирян возникли сложности с созданием его образов, а существующие часто уничтожались ревностными конфуцианцами. Тогда верующие перешли к стратегии высечения надписей на каменных плитах, находящихся в малонаселенных горных районах, и почитания их в качестве Мирука. Таким образом почитались несколько типов каменных объектов: мегалиты (ipsŏk, 立石) доисторической эпохи (дольмены), вертикальные камни, увенчанные головами будд, а также просто природные камни. Все они представляли собой монументальные образы в виде стоящих на открытом воздухе и обращенных на юг вертикальных сооружений из камня (Kim Samyong, 1983, 231–235).

В более поздние времена Кан Ильсун (Kang Ilsun, 姜一淳; 1871–1909), более известный как Кан Чхонсан (Kang Chŭngsan, 姜甑山), которого многие новые корейские религии считают своим мессией, заявил о своем духовном родстве с Мируком. Религиозное движение Чхонсан-гё (Chŭngsan-gyo, 甑山敎), считающее Кана явленным слиянием Нефритового императора (Okhwangje, 玉皇帝) и Мирука, было основан И Санхо (Yi Sangho, 李祥昊; 1888-1967) в 1925 году. Главное священное писание этого движения «Тэсун Чонгён» (Taesun chŏn’gyŏng, 大巡典經), созданное И и его младшим братом Чхоннипом (Chŏngnip, 李正立; 1895–1968) в 1929 году, содержит эпизоды, посвященные этой связи между Каном и Мируком, в одном из которых Кан пророчествует, что на Земле будет установлено то, что он назвал «Мировой системой драконового цветка». Нынешние последователи Чхонсан-гё считают деревню Ёнхвадон (Yonghwadong, 龍華洞; Деревня драконового цветка) в Кимчже (Kimje, 金堤; провинция Южная Чолла) священной, поскольку верят, что это то место, где Мирук явил себя людям, и где он, как утверждается, в течение девяти лет проводил ритуалы неба и земли (ch’ŏnji kongsa, 天地公事) (Yu Pyŏngdŏk, 1987, 220-222; Kim Nam-Hui, 2016, 173-182).

9. Япония

Первое документально подтвержденное упоминание бодхисатвы Майтреи (яп. Miroku) в Японии содержится в записях о 584 годе хроник «Нихон сёки» (Nihon shoki, 日本書紀), т.е. о времени правления императора Бидацу (Bidatsu, 敏達天皇; правл. 572–585), где сообщается о каменном образе Майтреи, присланном из Пэкче (Paekche) (Aston, 1972, т. II, 101). Хотя все эти ранние даты выглядят довольно сомнительно, в свете вышеизложенного весьма вероятно, что образы Майтреи занимали видное место среди всех остальных статуй, доставляемых из Кореи. С середины седьмого столетия упоминания о Майтрее становятся все более распространенными. В «Нихон сёки» присутствует как минимум пять эпизодов из времен правления Тэнти (Tenchi, 天智; правл. 668–671) с упоминанием образов Майтреи, а еще девятнадцать относятся к периоду с 690 по 771 годы (Hayami, 1984, 110–113). Когда в период Нара (710–784) началось академическое изучение буддизма, монахи школы хоссо (hossō, йогачара), как и следовало ожидать, стали почитать Майтрею таким же образом, как и приверженцы той же самой школы (faxiang) в танском Китае. Также есть признаки того, что Майтрея достаточно быстро стал фигурой, вызывающей интерес у тех монахов, кто хотел донести послание буддизма до более широкой аудитории. Например, сборник легендарных преданий «Нихон рёики» (Nihon ryōiki, 日本靈異記, прибл. 787) содержит ряд историй, в которых упоминается Майтрея. Однако, большинство из них, по общему признанию, используют имя бодхисатвы совершенно в ином контексте, хотя одна из историй все же изображает Майтрею нисходящим на землю ради блага монаха (Nakamura, 1973, 233).

В начале девятого столетия, когда были созданы школы тэндай (Tendai, 天台) и сингон (Shingon, 眞言), основатели обеих, соответственно, Сайтё (最澄; 767–822; см. статью «Saichō») и Кукай (空海; 774–835; см. статью «Kūkai») верили в пришествие Майтреи. При этом в отношении последнего утверждается, что он не умер, а ожидает на горе Коя (Kōya, 高野山) в медитации будущее пришествие Майтреи. Hiraoka придерживается мнения, что интерес Кукая к Майтрее вряд ли мог возникнуть под влиянием традиции его почитания в школе хоссо, а, вероятнее всего, был обусловлен существованием ритуального текста под названием «Cishi pusa lüexiu yu’e niansong fa» (慈氏菩薩略修愈誐念誦法, Т. 1141), приписываемого Шубхакарасимхе (善無畏, см. статью «Śubhākarasiṃha»), который, как сказано в его биографии, посетил Куккутападу (Kukkuṭapāda) и встретился там с Майтреей (Chou, 1945, 258, цитируется в Tournier, 2012, 398). В этом тексте прямо говорится, что Майтрея и центральное божество школы сингон Дайнити (Dainichi, 大日; Mahāvairocana) – это одно и то же лицо(Т. 1141 [XX] 599c25; Hiraoka, 1984, 138–139).

Как уже отмечалось выше, Майтрея не является центральной фигурой «Сутры лотоса», хотя он и выступает там в роли собеседника в образе принца Аджиты (Ajita) в главах 17 и 18, а во вступлении Манджушри (Mañjuśrī) предсказывает, что Майтрея в будущем станет буддой (Т. 262). [IX] 5b12–13; Watson, 1993, 21). Однако, ближе к концу сутры в главе 28 мы встречаем утверждение, что все те, кто «принимает, поддерживает, читает и декламирует эту сутру, в также понимает ее принципы», после своей смерти попадут на небеса Тушита (Tuṣita) и там будут наслаждаться их благами. (Т. 262 [IX] 61c8–10; Watson, 1993, 322). Данное обещание указывает на то, что «Сутра лотоса» также содержит мотивы «восхождения» и «нисхождения», которые свойственны сутрам Майтреи. Вследствие этого ученые монахи тэндай, такие как, например, Генсин (源信; 942–1017; см. статью «Genshin»), рассматривали Чистую землю Амитабхи (Amitābh) и небеса Тушита как две одинаково правомерные и даже в чем-то равные цели духовных устремлений верующих (Hiraoka, 1984, 134). И действительно, в Японии эти два направления, по-видимому, действовали параллельно вплоть до времен Хонэна (法然; 1133–1212; см. статью «Hōnen»), когда школа Чистой земли Амитабхи стала привилегированной и заняла центральное место в японском буддизме.

В одиннадцатом столетии возникла идея, согласно которой первостепенной задачей является долгосрочное сохранение учений «Сутры лотоса» с целью восстановления их после прихода Майтреи. В процессе ее реализации было скопировано большое количество сутр (nyohōkyō, 如法經) с последующим помещением их в металлические цилиндры (kyōzutsu, 經筒) и захоронением в различных священных местах. Пожалуй, самый известный случай в истории этого движения произошел в восьмом месяце 1007 года, когда наиболее могущественный человек страны Фудзивара-но Митинага (Fujiwara no Michinaga, 藤原道長; 966–1027) совершил паломничество в Кинпусэн (Kinpusen, 金峰山), божество которого Конго Дзао (Kongō Zaō, 金剛藏王) считался воплощением Майтреи. Целью паломничества было захоронение большого количества сутр, скопированных самим Митинагой, в том числе и трех сутр Майтреи (Т. 452, 453 и 456). Митинага считал, что этим он гарантирует свое присутствие при нисхождении Майтреи в наш мир (в Кинпусэне), и что он увидит своими глазами, как вследствие этого священные писания восстают из-под земли (Blair, 2015, 175).

Надпись на металлическом цилиндре Митинаги представляет особый интерес в свете возможного смешения культов Чистой землей и небес Тушита, поскольку ясно указывает на то, что Митинага надеялся сначала переродиться в Чистой земле, а затем когда-нибудь в будущем переместиться оттуда на небеса Тушита (Hiraoka, 1984, 149). Данный порядок событий также фигурирует на многочисленных керамических плитках с надписями (gakyō, 瓦經) того же периода (Hiraoka, 1984, 146). Это достаточно интересно и не в последнюю очередь потому, что в буддийской космологии небеса Тушита относятся к сфере желаний (kāmadhātu), тогда как Чистая земля Амитабхи находится вообще вне этой системы (Sponberg, 1988, 101–102), и перерождение в первой обычно считается менее желательным.

За два месяца до визита в Кинпусен Митинага посетил Касагидеру (Kasagidera, 笠置寺), где на поверхности скалы было высечено изображение Майтреи высотой 15 метров. Этот образ, который, вероятно, датируется восьмым столетием, до наших дней не сохранился, однако, есть визуальное свидетельство его существования в виде картины, датируемой концом 13-го – началом 14-го века (Brock, 1998, 217). В данном случае Майтрея изображен стоящим, что довольно необычно для японского контекста, а объясняется это, по-видимому, тем, что этот образ представляет собой часть сцены из «Mile da chengfo jing», в которой находившийся внутри этой скалы и только что вышедший из состояния медитации Махакашьяпа (Mahākāśyapa) вручает Майтрее одеяние, вверенное ему Шакьямуни (Т. 456 [XIV] 433b17–25). Поэтому есть веские основания полагать, что скала в Касагидере считалась обителью Махакашьяпы (Brock, 1998, 226). Впоследствии Касагидера приобрела особую известность благодаря деятельности монаха Дзёкэя (貞慶; 1155–1213; см. статью «Jōkei»), который прожив там с 1193 по 1208 год, перестроил и дополнил здешний храм, а в 1204 году учредил комплекс ритуалов в честь Майтреи, известный как Рюгээ (Ryūge’e, 龍華會, собрание драконового цветка), который в Японии впервые был выполнен в Ондзёдзи (Onjōji, 園城寺) в 1062 году. Эта традиция поддерживалась и при Сосё (Sōshō, 宗性; 1202–1278), который, проживая здесь, составил обширный компендиум текстовых упоминаний о Майтрее под названием «Miroku nyorai kannō shō» (彌勒如來感應抄) (см. текст в Hiraoka, 1977, 343–570). Еще одним монахом этого периода, который также почитал Майтрею и имел видения небес Тушита, был Мёэ (明恵; 1173–1232; см. статью «Myōe»). Он также прославился своими язвительными нападками на Хонэна (Hōnen), отстаивавшего исключительность Амитабхи и Чистой земли (Hiraoka, 1977, 239–255).

Как и повсюду, в Японии Майтрея выступал в качестве символа обновлений, насыщая в этом качестве воображение народа и призываясь им на помощь в случае необходимости. Это происходило главным образом в период раннего Нового времени (1600–1868 гг.), когда буддизм уже глубоко проник в психику японцев на всех уровнях. Однако, мы располагаем лишь немногочисленными свидетельствами того, что поклонение Майтрее было основным элементом какого-либо из частых крестьянских восстаний. В случае с Японией более заметным было превращение Майтреи в Мироку (ミロク) – фигуру, чье появление приносит изобилие и обещает положить конец тяжелой жизни.

Наряду с Майтреей/Мироку со временем одним из самых популярных персонажей местного буддизма стал уже известный нам Будай (Budai), чье имя в японском варианте звучало как Хотей (Hotei). Он приобрел популярность либо под своим собственным именем в качестве одного из семи божеств удачи (shichi fukujin, 七福神), либо под именем Мироку (хотя уже и в чем-то другого Мироку, с несколько ослабленной буддийской составляющей). В этом воплощении особое значение приобрела его холщовая сумка с предполагаемыми богатствами. Полагают, что на главных островах Японии его роль в популярных городских народных церемониях является естественным продолжением его присутствия в дзэнских монастырях, однако, на островах Рюкю (Ryūkyū, 琉球) мы встречаем другого Мируку (ミルク) или Мироку (это имя часто пишется катаканой; Sakai, 1984). Считается, что маска, которую носит центральный персонаж местных церемоний, имеет сильное сходство с Будаем/Хотеем. Sakai утверждает, что традиция проведения ежегодных шествий и церемоний, призванных обеспечить богатый улов, вероятнее всего, зародилась на Рюкю, где она до сих пор практикуется в таких местах, как Хатерума (Hateruma, 波照間) и Йонагуни (Yonaguni, 与那国). Вероятно, она пришла на Рюкю непосредственно из Южного Китая, а затем морскими путями достигла и главных островов Японии (Sakai, 1984, 53–54). Такое предположение может помочь объяснить, почему еще до недавнего времени эту традицию можно было встретить в большинстве рыбацких деревень вдоль тихоокеанского побережья Хонсю, а также ее связь с обрядами, проводимыми в синтоистском храме Касима (Kashima, 鹿島) в современной префектуре Ибараки. В Касиме до сих пор исполняется танец Мироку-одори (Miroku-odori, ミロク踊り), а песни, сопровождающие танец, рассказывают о божестве, прибывающем по морю (Miroku no fune, 彌勒の船) и несущем рог изобилия с пищей (особенно рисом) и лакомствами.

Ставшая столь популярной фигура Мироку (Miroku), теперь уже лишь косвенно связанная с Майтреей, в конце концов превратилась в обобщенный символ надежды на лучшее будущее и в качестве такового со временем проникла в большое количество других религиозных движений, стремящихся к обновлению. В данном случае хорошим примером является биография торговца маслом из Эдо (Edo, 江戸) середины восемнадцатого столетия, который в шестом поколении был главой одной из многочисленных организаций, объединяющих последователей культа горы Фудзи (Fujikō, 富士講). Он взял себе новое имя Дзикигё Мироку (Jikigyō Miroku, 食行身祿; 1671–1733), после чего обрел видения на горе Фудзи. Затем он провозгласил наступление «мира/эпохи Мироку» (彌勒の世) и, в конце концов, там же на горе довел себя до смерти голоданием. Его «мир/эпоха Мироку» являлся утопией изобилия и благоденствия, при этом последние два иероглифа в его названии (身祿, произносятся как «мироку» также, как и имя Майтреи, но придают этому имени новое значение посредством игры слов) означают «общественное положение» и «преуспевание», т.е. два очень мирских достижения (Collcutt, 1988, 260).

Такую же дистанцию между Майтреей и Мироку можно увидеть и в случае мирской буддистской группы Рейюкай кёдан (Reiyūkai kyōdan, 霊友会教団; Hardacre, 1988). Здесь связь между Майтреей и Мироку, пожалуй, еще более ослаблена. У группы есть священное горное место под названием Мирокусан (Mirokusan, 弥勒山), и они распевно декламируют сутру Майтреи (Mirokukyō, 弥勒経), написанную специально для них буддологом Ватанабэ Сёко (Watanabe Shōkō, 渡邊照宏; 1907–1977). Однако, мало что еще связывает их с обсуждаемым здесь Майтрей кроме всеобъемлющей устремленности к некой фигуре, олицетворяющей собой оптимизм в отношении будущего (Hardacre, 1988, 283).

Как это видно из всего вышесказанного, персона Майтреи была почитаема во всей Восточной Азии, принеся с собой в этот регион традиции Южной и Центральной Азии вместе с сопутствующими им священными писаниями. Однако, Майтрея не всегда оставался просто бодхисатвой сутр, а оказался весьма легко адаптируемым к местным условиям. В Корее он стал не только воинственным персонажем, но и был вовлечен в шаманские практики. В Китае и Японии он в конечном итоге принял облик Будая/Хотэя и стал символом счастья и изобилия. Именно в такой форме Майтрею чаще всего можно встретить на современном Западе. Ведь не кто иной, как Майтрея (он же Будай и Бог удачи), занимает почетное место во многих китайских ресторанах по всему миру в облике толстого Смеющегося будды, приносящего процветание и удачу тому, кто погладит его по животу.

Pages: 1 2

·······································

·······································

·······································

Все о Майтрее

Maitreya

Brill’s Encyclopedia of Buddhism, Volume II, 2019

Richard Bowring, Richard McBride II, Miyaji Akira, Jonathan Silk

1. Вступление

2. Источники

3. Некоторые версии истории жизни Майтреи

3.1 Майтрея и Махакашьяпа

3.2 Майтрея/Аджита

4. Образы Майтреи в Индии

5. Гандхара и Центральная Азия

6. Тибет и Монголия

7. Китай

8. Корея

9. Япония

G-Translate

♦ Помощь сайту

Archives