♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

О природе Будды, атмане, татхагатагарбхе и иччхантиках в махаянской Махапариниравна-сутре

Литвинцев О. С. «Социальные аспекты Махапариниравна-сутры»

Из сборника «Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии (социально-философский аспект)»: сб. ст. / отв. ред. Л.Е. Янгутов. – Улан-Удэ: Издательство Бурятского государственного университета, 2012.

(с переводом фрагментов «Махапаринирвана-сутры», см. Приложение на стр.2)

«Сутра о великой и полной нирване» («Mahayanamahaparinirvana-sutra») стала известна в Китае благодаря трем ее переводам, выполненным в первой половине V в., а также комментарию к ней, составленному несколькими учеными монахами (17). Это одна из поздних сутр буддизма Махаяны (II – IV вв.), провозгласившая эмпирическое бытие тождественным изначально чистой и пробужденной природе Будды, а его кажущуюся загрязненность – обусловленной омраченным сознанием живых существ. На основании философско-сотериологического учения «Махапаринирвана-сутры» китайские буддийские мыслители выдвинули тезис о возможности достижения освобождения в настоящей жизни, вызвавший широкий социальный резонанс в Китае. Полностью соответствуя менталитету китайцев, он не только мотивировал адептов на более активные действия в их стремлении к освобождению, но и способствовал дальнейшей популяризации буддизма среди самых разных слоев населения Поднебесной.

——————————————————————————————

(17) Переводы «Махапаринирвана-сутры» на китайский язык, канонизированные китайской трипитакой – это: «Нирвана-сутра» в 6 цзюанях в переводе Фа Сяня и Буддхабхадры от 416/418 г. // Заново составленная трипитака. 12 цзюань, № 0376 (大正藏第十二卷 . № 0376, 《佛说大般泥洹经》 (6 卷),东晋 法显译); «Махапаринирвана-сутра» (северный канон) в 40 цзюанях в переводе Дхармакшемы от 421 г. // Заново составленная трипитака. 12 цзюань, № 0374 (大正藏第十二卷 . № 0374, 《大般涅槃经》(40 卷), 北凉 昙无谶译); «Махапаринирвана-сутра» (южный канон) в 36 цзюанях в переводе Хуэй-яня, Хуэй-гуаня и Се Линюня от 436 г. // Заново составленная трипитака. 12 цзюань, №0375 (大正藏第十二卷 . № 0375,《大般涅槃经》 (36 卷), 宋 慧严等依泥洹经加之); «Собрание толкований Махапаринирвана-сутры» / составитель Бао Лян // Заново составленная трипитака. 37 цзюань, № 1763 (大正藏第三十七卷.No.1763,收于《大般涅盘经集解》梁 宝亮等集).

——————————————————————————————

Вместе с тем «Сутра о великой и полной нирване» породила ожесточенные дискуссии в кругу самих китайских буддистов. Дело в том, что до распространения ее учения буддийская философская мысль в Китае преимущественно развивалась в русле традиций Праджняпарамиты, и встреча адептов учения праджни с новой идеологией, которую несла в себе «Махапаринирвана», оказалась, мягко говоря, недружелюбной. Так, приверженец шуньявады шраман Фань Тай (范泰) упрекал апологетов «Нирваны» за отсутствие критичности во взглядах и слепое следование популярному учению «Махапаринирвана-сутры», которую он называл не иначе как «книгой Мара» (“魔书”). Сэн Жуй из школы выдающегося Кумарадживы в сочинении «Разъяснение сомнений» – «Ю и» (“喻疑”) подтверждал, что некоторые буддисты подозревают, будто бы учение «Нирваны» на самом деле фальсификация. Речь шла о таких постулатах сутры, как «нирвана не есть исчезновение» (“泥洹不灭”), «Будда имеет истинное Я» (“佛有真我”) и «все живые существа обладают природой Будды»” (“一切众生皆有佛性”) (18).

Действительно, важнейшей отличительной чертой «Сутры о великой и полной нирване» стало учение об истинном Я Будды (satyatman; 真我), характеризуемым такими качествами, как постоянство (nitya; 常), блаженство (sukha; 乐), самость (atman; 我) и чистота (subha; 净). С точки зрения сутры, учение об истинном «Я» не противоречит традиционным буддийским представлениям об отсутствии независимого «я» живых существ (anatmavada; 无我). Более того, оно признается стоящим выше традиционного, так как анатмавада, согласно сутре, была преподана Буддой в качестве предварительной истины, необходимой ученикам с низким уровнем духовного развития, но теперь, когда они готовы к постижению самого сокровенного, Будда провозглашает учение об истинном «Я». В сутре эта мысль подтверждается притчей о хорошем докторе, знающем, когда и от каких болезней давать то («не-Я») или иное («истинное Я») лекарство (19). Так, анатмавада была призвана разрушить представления о существовании индивидуального неуничтожимого начала – души (jivan), основы личности (pudgala), которая объявлялась иллюзорным продуктом ментального конструирования, следствием омрачения сознания.

——————————————————————————————

(18) Цит. по: Фан Ли-тянь. Буддизм династий Вэй, Цзинь, Южных и Северных царств. Пекин:

Изд. китайского народного университета, 2006 – Т.1 (方立天文集. 第一卷, 魏晋南北朝佛教.

北京,2006). С. 229.

(19) См.: Цзюань 2. Глава 1.2 «Долгая жизнь» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пе-

кин, 2001 – Т.1 (卷二 寿命品第一之二, 涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化出版

社,2001. 卷上). С. 42 – 43.

——————————————————————————————

Одна из целей, преследуемых авторами сутры, – уход от обвинений буддизма в нигилизме, что достигалось посредством утверждения неописуемого, но, тем не менее, реально существующего трансцендентного Абсолюта. В тексте это проиллюстрировано на примере дискуссии Будды с шестью индуистскими мастерами о том, что представляет собой атман. Согласно сутре, Будда сумел убедить оппонентов в своей правоте. В итоге, поняв, что Шакьямуни не учит нигилизму, все шестеро приняли Дхарму Будды (20). Однако более значимая причина выдвижения концепции катафатического описания Абсолюта заключена в необходимости обоснования физической смерти Будды Шакьямуни с позиции философии Махаяны.

Существует две версии, в которых описывается уход Будды Шакьямуни из жизни. Согласно первой, изложенной в «Махапариниббана-сутте» (шестнадцатой «беседе» палийской «Дигха Никаи»), ортодоксальной для школ Тхеравады, Будда перед вхождением в паринирвану не проповедовал никаких новых Истин. Он обратился ко всем присутствующим ученикам с просьбой изложить ему оставшиеся сомнения и вопросы, но никаких вопросов не последовало:

«Тогда славный Ананда сказал Блаженному: “Как чудесно, Господин, как чудесно! Истинно! – Я верю, что среди всех здесь собравшихся братьев ни одного нет, кто имел бы чувство неудовлетворенности или сомнения в Будде, в Истине, в Пути”». И когда Шакьямуни испустил дух «…те из учеников, чьи страсти утихли, сжали скорбь в своем сердце и побеждали ее помышлением: “Увы, мимолетно все составленное. Можно ли, чтобы рожденное, внутри себя несущее pазpушение, не pазpушилось никогда?”» (21)

Махаянская версия паринирваны Будды многим отличается от хинаянской. Для буддизма малой колесницы был характерен взгляд на эмпирическое бытие как на источник страданий, который, хоть и несовершенен, но все же реален. При этом спасение мыслилось как успокоение (santa) и угасание (nirodha) дхарм, проявление которых (dharmalaksana) и образует сансару. В Махаяне все подверженные бытию дхармы (samskrita-dharma) объявлялись изначально угасшими (adisanta), а их активность – не больше, чем иллюзией. В этом, по выражению Ф.И. Щербатского, заключено «великое изменение, произведенное Махаяной» (22). Отсюда важнейшей задачей махаянской философии стало обоснование иллюзорности сансары.

Эту задачу уже в силу своей специфики – то была последняя проповедь Будды перед вхождением в паринирвану – предстояло решать «Сутре о великой и полной нирване». Так, ее первая глава посвящена описанию скорби присутствующих при великом событии бхикшу – общей численностью 80 миллиардов 100 тысяч человек, – которые делали подношения Будде и умоляли его не покидать их. На эти просьбы Будда поведал тайну о неразрушимости и неизменности тела Татхагаты, которым он обладает, а, следовательно, его кажущийся уход из жизни не следует воспринимать как действительный уход.

——————————————————————————————

(20) См.: Цзюань 30. Глава 11.4 «Бодхисаттва Львиный Рык» // Нирвана-сутра – Пекин, 2001, Т. 2. (师子卷三十 吼菩萨品第十一之四,涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化出版 社,2001. 卷下). С. 568.

(21) Махапариниббана-сутта (Сутра великого освобождения) / пер. с пали А.Я. Сыркина [Электронный ресурс] / Режим доступа: http://www.theosophy.ru/sutra/mahapari.htm

(22) Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: «Наука», 1988. С. 233.

——————————————————————————————

Само понятие «татхагата», употребляемое в махаянских сутрах в качестве эпитета Будды, уже содержит в себе этот посыл. Санскритское слово «татхагата» полисемантично, в зависимости от произношения может переводиться и как «так пришедший» (tatha-gata), и как «так ушедший» (tatha-agata). Но поскольку такая семантическая игра невозможна в других языках, на китайский оно передается с помощью первого варианта – иероглифами «так» и «приходить» (如来), а на тибетский – с помощью второго. И тот, и другой варианты отражают идею не-прихода и не-ухода Будды из мира. «Махапаринирвана-сутра» отождествляет Татхагату с дхармовым телом (dharmakaya), третьим и наивысшим телом Будды, которое, по словам О.О. Розенберга, есть «совокупность истинносущих носителей-дхарм в их состоянии сверхбытия» (23). Можно выделить, по меньшей мере, четыре понятия, употребляемые в «Махапаринирвана-сутре» в качестве синонимов подлинной реальности в ее онтологическом аспекте: «истинное Я» (真我), «тело Будды» (佛身), «тело Татхагаты» (如来身), «дхармакая» (法身).

Понятие «татхагата» этимологически восходит к слову «татхата» (таковость), упоминаемому уже в «Аштасахасрика-праджняпарамита сутре», где, по мнению Л.Э.Мялля, им обозначается онтологический аспект наивысшего состояния сознания (24). Ссылаясь на «Аштасахасрику», китайский ученый Гуан Син утверждает, что согласно ей, когда бодхисаттва обретает таковость (татхату), он называется Татхагатой. По его словам, ранняя Махаяна идентифицировала Татхагату с татхатой. Гуан Син выделяет следующие характеристики понятия «татхата» в соответствии с его употреблением в «Аштасахасрике»: 1) татхата Татхагаты не приходит и не уходит; 2) является истинной природой дхарм; 3) вечна и неизменна; 4) нельзя сказать о ней как о существующей или несуществующей; 5) для татхаты не существует препятствий; 6) татхата Татхагты и татхата всех дхарм – одно и то же и нет ничего, что бы не являлось татхатой; 7) татхата Татхагаты вечна и недифференцируема, а потому является татхатой всех дхарм; 8) татхата Татхагаты является ничем иным, кроме как всеми дхармами; 9) не существует прошлого, настоящего и будущего для татхаты Татхагаты и для всех дхарм; 10) не существует различий между татхатой Татхагаты и тем, что было в прошлом, существует в настоящем и будет существовать в будущем (25). С понятием «татхата» тесно связано понятие «бхутатхата» – подлинная реальность тождественная самому Будде (Татхагате), где речь идет не о физическом воплощении Будды, а о его принадлежности к неизъяснимому истинносущему Абсолюту. В «Ваджраччхедика-праджняпарамите» говорится:

«„Татхагата“ – это наименование подлинной реальности. „Татхагата“ – это наименование природы дхармо-частиц, которые не возникали. „Татхагата“ – это наименование исчезновения дхармо-частиц. „Татхагата“ – это наименование того, что запредельно и не имеет возникновения. Почему же? Да потому, что это не-возникновение и является наивысшей целью» (26).

——————————————————————————————

(23 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С. 189 – 190.

(24) Мялль Л.Э. дисс. соиск. степ. к.и.н. “Аштасахасрика Праджняпарамита” как исторический источник, Тарту, 1984

(25) Guang Xing. The concept of the Buddha: it’s evolution from early Buddhism to the trikaya theory. London and New York: RoutledgeCurzon, 2005 – P. 77.

(26) «Ваджраччхедика праджняпарамита сутра». Алмазная сутра или сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии / пер. с санскр. В.П. Андросова [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/VPPC.htm

——————————————————————————————

Таким образом, онтологизированное учение о Татхагате как истинно-сущей реальности не стало принципиально новым учением «Махапаринирвана-сутры», новым было катафатическое определение Абсолюта как вечного, блаженного, самосущего («истинное Я»), чистого и пустого:

«Мы можем утверждать, что нет совершенно никакого “Я” в доктрине иноверцев. “Я” – не может быть ничем, кроме Татхагаты. Почему? Поскольку его тело безгранично, его нельзя охватить мыслью. Изза того, что оно не производит кармических плодов и не подвергается их воздействию, мы говорим о нем как о Вечном. Из-за того, что оно не рождается и не исчезает, мы говорим о нем как о Блаженном. Так как в нем не существует никакой скверны, мы говорим о нем как о Чистом. Из-за того, что оно не обладает десятью аспектами существования, мы говорим, что оно Пусто. Следовательно, Татхагата – ничто кроме Вечного, Блаженного, Самосущего, Чистого и Пустого. Любые иные утверждения о нем можно считать заблуждением» (27).

Однако отрицание ухода Татхагаты требовало объяснений, как в таком случае интерпретировать факт просветления. Если утверждать, что Татхагата никуда не уходит, то необходимо учитывать и то, что он ниоткуда не приходит, что противоречит концепции просветления. Уже «Ваджраччхедика-праджняпарамита сутра» в свойственной ей парадоксальной манере изложения поясняет этот момент:

«Если люди говорят, что Так Приходящий обрёл аннутара самьяк самбодхи, то следует понимать, что в действительности нет никакого способа, благодаря которому Будда мог бы обрести аннутара самьяк самбодхи. В том аннутара самьяк самбодхи, которое обрёл Так Приходящий, нет ни сущностного, ни пустого. И по этой причине Так Приходящий учил, что все дхармы являются дхармами будды. Субхути то, о чём говорят, как обо всех дхармах, не есть все дхармы» (28).

——————————————————————————————

(27) Цзюань 30. Глава 11.4 «Бодхисаттва Львиный Рык» // Нирвана-сутра – Пекин, 2001, Т. 2. (师子卷三十 吼菩萨品第十一之四,涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化出版社,2001. 卷下). С. 570.

(28) Цзиньган божоболоми цзин. Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром / пер. с кит. Е.А. Торчинова. // Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 243.

——————————————————————————————

Эта идея конкретизируется в «Праджняпарамита-хридая сутре»:

«Нет неведения, нет прекращения неведения, нет старости и смерти, нет прекращения старости и смерти. Подобно этому нет страдания, нет возникновения страдания, нет прекращения страдания, нет пути прекращения страдания, нет мудрости, нет достигнутого и нет недостигнутого» (29).

В XVI главе «Продолжительность жизни Татхагаты» «Саддхармапундарика-сутры» просветление Будды объявляется уловкой:

С тех пор, как я действительно стал Буддой, на самом деле прошли неисчислимые, безграничные сотни, тысячи, десятки тысяч, коти нают кальп <…> в действительности [я] стал Буддой в очень давние времена. Только с помощью уловок [я] учил и обращал живых существ, чтобы [они] вступили на Путь Будды, и, таким образом, строил проповеди» (30).

«Махапаринирвана-сутра» также называет просветление Будды искусным средством, а его жизнедеятельность до «просветления» – «мирским путем» (欲法). Идея изначального просветления Будды – важный тезис махаянской философии, в нем абсолютизируется нирвана как естественное состояние неописуемой истинно-сущей реальности. Праджняпарамита подчеркивает спекулятивный характер любых утверждений о нирване. «Саддхармапундарика-сутра» провозглашает тождество нирваны и сансары. Разъясняя это положение, О.О.Розенберг писал:

«В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а, следовательно, “сансара” и “нирвана”, в сущности, одно и то же. Идея тождества бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного истинно-сущего, является центральной идеей позднейших сект буддизма. Эта же идея составляет основоположение знаменитой “Саддхармапундарика-сутры” о Лотосе, символе истинно-сущей дхармы, в главе 2: “Искони все дхармы спасены”, то есть дхармы, находящиеся в процессе бытия, это все-таки те же абсолютные дхармы» (31).

В свою очередь, «Махапаринирвана-сутра» выдвигает учение о татхагата-гарбхе (tathagatagarbha; 如来藏) или природе Будды (buddha-dhatu; 佛性) как изначально пробу жденной природе всего сущего и объявляет сансару порождением омраченного сознания:

«“Я” означает татхагата-гарбху. Все живые существа обладают природой Будды, что также означает “Я”. Такое “Я” изначально под покровом неисчислимых загрязнений, поэтому живые существа не могут его обнаружить» (32).

——————————————————————————————

(29) Сутра, излагающая суть победоносной запредельной мудрости / пер. с санскр. С.Ю.Лепехова. // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991. С. 99.

(30) Саддхармапундарика-сутра (Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы) / пер. с кит. А.Н.Игнатовича. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Caddharma-pundarika-cutra.htm#o17

(31) Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: «Наука», 1991. С. 187.

(32) Цзюань 7. Глава 4.4 «Природа Татхагаты» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пекин, 2001. Т. 1 (卷七 如来性品第四之四,涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化 出版社,2001. 卷上). С. 135

——————————————————————————————

Слово «гарбха» полисемично: оно означает «зародыш», «эмбрион», «семя», а также «вместилище», «матку», «лоно» и пр. Поэтому, с одной стороны, татхагата-гарбха в значении вместилища Татахагаты, как и природа Будды, приравнивается к вышеназванным четырем синонимам подлинной реальности, а с другой – рассматривается как зародыш буддовости во всех живых существах. Отметим, что понятие «татхагатагарбха» в «Махапаринирвана-сутре» встречается значительно реже, чем понятие «природа Будды».

Доктрина наличия природы Будды во всех живых существах является новшеством учения «Нирваны». Исходя из содержания «Махапаринирвана-сутры» можно выделить следующие характеристики понятия «природа Будды»: она неразрушима, безначальна, чиста, невидима ни для кого, кроме будд и бодхисаттв-махасаттв десятой земли. Она тождественна истинному «Я», Татхагате, истинному освобождению, нирване, Пустоте, Срединному Пути. Все живые существа имеют природу Будды, но из-за «четырех перевернутых» взглядов (四颠倒) не видят ее. Согласно сутре, обнаружение природы Будды в пределах себя приводит к обретению просветления.

«Нирвана-сутра» подробно раскрывает идею «Лотосовой сутры» о всеобщности просветления, согласно которой даже враг Дхармы Девадатта достигнет просветления. В 5 цзюане главе четвертой, «Природа Татхагаты», все люди подразделяются на две категории: первые верят в Дхарму и способны к исцелению, то есть обретению нирваны, а вторые – неверующие. «Неверующие зовутся иччханитаками (一阐提). Те, кто называется иччхантиками – неизлечимы» (33). В 9 цзюане той же главы, иччхантики объявляются людьми, находящимися дальше всех от спасения:

«Услышав эту “Сутру о великой нирване”, даже те, кто совершил четыре серьезных преступления (犯四重之禁) и пять смертельных грехов (五无间罪) все еще действительно могут взрастить причину для бодхичитты. С иччхантиками этого не произойдет» (34).

——————————————————————————————

(33) Цзюань 5. Глава 4.2 «Природа Татхагаты» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пекин, 2001. Т.1 (卷五 如来性品第四之二, 涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化 出版社,2001. 卷上). С. 85.

(34) Цзюань 9. Глава 4.6 «Природа Татхагаты» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пекин, 2001. Т.1 (卷九 如来性品第四之六,涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化出 版社,2001. 卷上). С. 169.

——————————————————————————————

Причина в том, что грешники, думая о «Сутре великой и полной нирваны» в момент кончины, порождают причину бодхичитты (пробужденного сознания), что постепенно приводит их к перерождению в лучших мирах. Но иччхантики не производят никаких благих плодов, так как не верят в причинно-следственный закон (карму). Также иччхантики уподобляются мутной воде, через которую не виден блеск драгоценного камня – Дхармы, глухим, которые не могут услышать благое учение и даже мертвым, которым не в силах помочь никакие доктора.

Но иччхантики – это не какие-то конкретные индивиды, это состояние ума людей, полностью находящихся во власти аффектов (klesa; 烦恼) и отвергающих саму возможность спасения. В сутре говорится:

«Освобождение – это то, что ясно и пусто. Оно не является неопределенным. Неопределенным является высказывание, что иччхантики никогда не изменяются, и что те, кто совершил серьезные преступления не находятся на Пути Будды. Почему эти вопросы называются неопределенными? Когда обретена вера в замечательную Дхарму Будды, тогда человек, уничтожает в себе иччхантика. При становлении упасака исчезает иччхантик. Человек, который совершил серьезные преступления, также может встать на Путь Будды, когда его грехи искуплены. Таким образом, мы никогда не можем определенно говорить, что нет никакой перемены вообще, и что некто никогда не сможет встать на Путь Будды. Истинное освобождение не содержит никаких ограничений ни для кого» (35).

О том, что «иччхантика» – это психическое состояние индивида, говорит и следующий пассаж из 10 цзюаня, главы «Вопросы всех слушавших». На вопрос Чунды, если “корень добра иччхантика сожжен, как он может искупить свои грехи”, Будда отвечает: “Если у человека появились добрые намерения, о таком человеке мы уже не говорим как об иччхантике» (36). В 24 цзюане, главе десятой «Бодхисаттва Светоносный Высокодобродетельный Правитель» эта мысль подтверждается следующим образом:

«Все существа имеют природу Будды. Бодхисаттвы знают, что благодаря природе Будды, даже иччхантики, когда они отказываются от своего мнения, могут действительно достигнуть непревзойденного просветления (anuttara samyak sambodhi; 阿耨多罗三藐三菩提)» (37).

——————————————————————————————

(35) Цзюань 5. Глава 4.2 «Природа Татхагаты» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пекин, 2001. Т.1 (卷五 如来性品第四之二,涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化出 版社,2001. 卷上). С. 90.

(36) Цзюань 10. Глава 5.1 «Вопросы всех слушавших» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пекин, 2001. Т. 1 (卷十 一切大众所问品第五之一,涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北 京:宗教文化出版社,2001. 卷上). С. 194.

(37) Цзюань 24. Глава 10.4 «Бодхисаттва Светоносный Высокодобродетельный Правитель» // Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. Пекин, 2001. Т. 2 (卷二十四 光明遍照高贵德王菩 萨品第十四, 涅槃经 /(北梁)县元谶译 – 北京:宗教文化出版社,2001. 卷下. С. 447.

——————————————————————————————

Таким образом, доктрина наличия природы Будды во всех без исключения живых существах, во-первых, подчеркивает тотальный характер просветления, вне которого не может существовать никого и ничего (сансара как иллюзия), а во-вторых, подразумевает спасение живого существа за счет обнаружения им собственной природы Будды. Именно доктрина природы Будды вместе с учением об Абсолюте, наделенным такими качествами, как вечность, блаженство, чистота и самость, получила отклик в сотериологии китайского буддизма.

Как известно, уже с самых первых веков распространения учения Будды в Поднебесной отчетливо проявилась тенденция к его китаизации, то есть интерпретации в рамках собственных мировоззренческих установок. Китайское мировоззрение действительно резко отличалось от индийского. «Все индийские философские системы, – писал Ф.И. Щербатской, – считали себя учениями о спасении. В соответствии с этим они исходили из понятия целого (sarvam), которое раскалывалось на две половины – феноменальную жизнь и абсолют (samsara и nirvana). Феноменальная часть далее путем анализа разделялась на ее действительные состояния (duhkha), на их движущие силы (duhkha-samudaya) и их постоянное угасание (marga). Когда это угасание достигнуто (nirodha), то жизнь поглощается абсолютом, сущность которого трактуется различным образом» (38).

В противовес этому, с точки зрения китайского сенсуалистического и рассудочного натурализма, мир, – как писал А.И. Кобзев, – «един и неделим, в нем все имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно» (39). Космос в представлении китайцев сакрален и гармоничен, так как все его трансформации обусловлены самим вселенским законом Дао. Дао воплощено во всем проявленном бытии посредством упорядочивающего и гармонизирующего принципа – ли (理), присущего каждой вещи и универсуму в целом. Неведение человеком этого принципа или незнание своего Дао сказывается, прежде всего, на его собственном благополучии. Поэтому высшей целью человека, согласно китайцам, является достижение «великого единения» (大同) с Дао или «единотелесности» (一体) с универсумом.

В сотериологических концепциях «Махапаринирвана-сутры» об обнаружении в себе природы Будды, раскрывающем вечную, чистую и блаженную подлинную реальность, китайцы расслышали родственные мотивы об обретении единства и гармонии со всем сущем. После распространения идей «Махапаринирваны» китайский буддизм утвердился во мнении, что ради достижения спасения совсем не обязательно уходить из жизни или даже отстраняться от сопутствующих ей перемен – достаточным было осознать иллюзорность этих перемен. Такое осознание должно моментально привести человека к прозрению – видению вселенской гармонии, которой человек отныне становился сопричастен. В итоге, концепция нирваны как ухода из мира была полностью отринута китайским буддизмом и вместо нее провозглашен сотериологический принцип достижения просветления при жизни. Его обоснованию служила доктрина единства и тождества эмпирического и истинно-сущего, легшая в основу философского дискурса китайского буддизма. Таким образом, распространение учения «Махапаринирвана-сутры» стало важнейшим этапом социализации буддизма в Китае.

——————————————————————————————

(38) Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: “Наука”, 1988. С. 254.

(39) Кобзев А.И. Философия и духовная культура Китая // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М.: Вост. лит. 2006. Т. 1. С. 45.

——————————————————————————————

Литература

1. Ваджраччхедика праджняпарамита сутра. Алмазная сутра или сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии / пер. с санскр. В.П. Андросова [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/VPPC.htm

2. Кобзев А.И. Философия и духовная культура Китая // Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. – М.: Вост. лит. 2006. Т. 1.

3. Махапариниббана-сутта (Сутра великого освобождения) / пер. с пали А.Я. Сыркина [Электронный ресурс] / Режим доступа: http://www.theosophy.ru/sutra/mahapari.htm

4. Мялль Л.Э. дисс. соиск. степ. к.и.н. “Аштасахасрика Праджняпарамита” как исторический источник. – Тарту, 1984.

5. Нирвана-сутра. Перевод Дхармакшемы. – Пекин, 2001. Т. 1, 2 (涅槃经 /(北梁)县元谶译;林世田等点校 – 北京:宗教文化出 版社,2001 – 上,下卷).

6. Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991.

7. Саддхармапундарика-сутра (Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы) / пер. с кит. А.Н. Игнатовича. [Электронный ресурс] –Режим доступа: http://www.abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/Caddharmapundarika-

cutra.htm#o17

8. Сутра, излагающая суть победоносной запредельной мудрости / пер. с санскр. С.Ю. Лепехова // Психологические аспекты буддизма. – Новосибирск: Наука, 1991.

9. Фан Ли-тянь. Буддизм династий Вэй, Цзинь, Южных и Северных царств. – Пекин: Изд. Китайского народного университета, 2006. Т. 1 (方立天文集. 第一卷, 魏晋南北朝佛教. 北京,2006).

10. Цзиньган божоболоми цзин. Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром / пер. с кит. Е.А. Торчинова // Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

11. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М.: Наука, 1988.

12. Guang Xing. The concept of the Buddha: it’s evolution from early Buddhism to the trikaya theory. – London and New York: RoutledgeCurzon, 2005.

 

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));