Balkrishna Govind Gokhale «The Early Buddhist View of the State»
Journal of the American Oriental Society, Vol. 89, No. 4 (Oct. – Dec., 1969), pp. 731- 738
перевод shus 2021
Эволюцию ранних буддистских представлений (прибл. с 500 по 25 г.г. до н.э.) о сущности и функциях государства можно разделить на три последовательных этапа. Начальный отражен в теории о происхождении государства, изложенной в повествовании о Махасаммате (Mahasammata) из «Дигха-никаи» (Digha Nikaya). Здесь государство зарождается в виде квази-договорного соглашения, в соответствии с которым правитель берет на себя обязанность выполнять специфические функции в интересах людей взамен наделения его определенными правами, включая налогообложение. Второй этап связан с проблемой отношений между буддизмом и уже укоренившимся к тому времени всемогущим монархическим деспотизмом, а ее решение предлагается в виде теории двух равноправных сфер жизни: одна – это дхамма (dhamma), а другая ана (ana). Третий и заключительный этап у буддистов представлен своей собственной моделью идеального государства, в которой оно становится просто инструментом дхаммы, приобретающей вид космической силы, которая не только ограничивает могущество государства, но и регулирует его поведение. В таком виде государство становится этическим учреждением, руководствующимся дхаммой и направляемым ее вместилищем – сангхой (samgha).
Поддержка правителей была одним из главных факторов, способствовавших распространению раннего буддизма в Индии. Среди своих пылких почитателей Будда отмечал и некоторых могущественных правителей того времени: Бимбисару (Bimbisara) и Аджатасатту (Ajatasattu) из Магадхи (Magadha) и Пасенди (Pasendi) из Косалы (Kosala). Также хорошо известно о вкладе в распространение буддизма в Индии и на прилегающих к ней территориях императора династии Маурьев Ашоки (правл. 273-232 г.г. до н.э.). Будда установил особые отношения с монархами своего времени, а созданное им учение процветало во многом благодаря покровительству правителей. Эти владыки строили монастыри для сангхи (samgha) и вносили изменения во многие из своих законов, которые в неизменном виде могли усложнять или даже полностью препятствовать деятельности сангхи. Раннее буддистское искусство также пользовалось покровительством государства в разнообразных формах, поэтому изучение раннего буддизма невозможно без учета той роли, которую в его деятельности играло государство.
Изначально развитие отношений между государством и ранним буддизмом носило ситуационный и, в какой-то мере, случайный характер. На ранних этапах это был в большей степени вопрос личных отношений между Буддой и его властительными современниками. Пасенди (Pasendi) заявлял об особых узах, связывающих его c Просветленным, поскольку оба они были уроженцами Косалы (Kosala), в то время как особый интерес Бимбисары (Bimbisara) к Будде был связан с тем, что большая часть духовной деятельности Будды осуществлялась на территории его владений в Магадхе (Magadha) (1). Кроме того, оба правителя довольно быстро попали под обаяние личности Будды, которое, по общим отзывам, было очень велико. Однако помимо этих, по сути вторичных, факторов, были и другие, более убедительные причины, побудившие ранних буддистов принять свою собственную модель отношений с государством. Ранний буддизм зародился вне организованного социума и начинался с личных устремлений Будды и его первых проповедей, которые имели место не в поселках и городах, а в лесах, окружающих крошечные деревушки Магадхи. Однако, даже в глубине лесов буддизм не мог долго оставаться вне пределов окружавшей его социальной среды, где также ощущалось присутствие властной руки государства, если не всегда практическое, то хотя бы теоретическое.
———————————————————————
(1) Ср. Bhagava pi kosalako ahampi kosalako in Bhikkhu J. Kashyap (ed.) Majjhimanikaya (Nalanda, 1958), p. 371. Палийские тексты, используемые в этой статье, относятся к серии изданий под редакцией Bhikkhu J. Kashyap, опубликованных в Наланде Pali Publication Board (Bihar Government). Даты их публикаций и используемые здесь аббревиатуры следующие: Mahavagga (1956) = MV; Cullavagga (1956) = CV; Dighanikaya, три тома (1958) = DN; Majjhimanikaya, три тома (1958) = MN; Samyuttanikaya, четыре тома(1959) = SamN; Anguttaranikaya, четыре тома (1960) = AngN. Другие палийские тексты относятся к серии изданий, опубликованных лондонским Pali Text Society. Даты их публикаций и аббревиатуры следующие: Milinda Panha (1880) = MilP; Jataka, шесть томов (1963) = Jat; Suttanipata (1913) = SN. О ранних контактах Бимбисары (Bimbisara) и Будды см. SN, pp. 72-74.
———————————————————————
На территориях своего проживания и духовной деятельности Будда и его ученики были подданными конкретного государства. И они не могли безнаказанно игнорировать (по крайней мере, вызывающе) власти этого государства. Будда мог объявить, что он является «всепобеждающим» (sabbabhibhu) (2), но он не мог заставить правителей своего времени принять это как факт. По мере того, как буддизм превращался в религию с участием мирских последователей, его отношения с государством становились все более значимыми, что хорошо видно на примере таких восторженных последователей нового учения, как работавшие на государство врачеватель Дживака Комарабхачча (Jivaka Komarabhacca) и ростовщик Анатхапиндика (Anathapindika). С другой стороны, Будда и его ученики уже на ранней стадии осознавали всю выгоду от благоприятных отношений с государством и делали все, что было в их силах, чтобы удовлетворить его запросы. Это ясно прослеживается на примере многочисленных модификаций правил Винаи (Vinaya). Одной из составляющих выгоды, которую порождали такие отношения, было то, что только благодаря им буддисты могли оказывать влияние на деятельность государства и побуждать правителей жить в соответствии с идеалами их модели государства.
———————————————————————
(2) MV, p. 11.
———————————————————————
Человеческая жизнь еще до появления ранних буддистов включала в себя две различные сферы существования: мирскую и духовную. Их сущность передается терминами «диттхадхамма» (ditthadhamma) и «сампарая» (samparaya) (3). Было принято считать, что они тесно связаны между собой, поскольку жизнь, это – спектр или континуум, в котором одна часть бытия постепенно перетекает в другую. Но также признавалось, что на нижнем уровне диттхадхамма обуславливалась полностью отличным от сампараи набором факторов и допущений. Эта почти что дихотомия в дальнейшем была повторно описана с помощью двух других терминами: аттха (attha) и дхамма (dhamma). Отдельно отметим, что данные термины по своему смыслу являются многозначными и используются в различных контекстах. Термин аттха переводится как польза, выгода, прирост, благо, благодеяние, благосостояние, прибыль, процветание, благополучие, богатство и изобилие (4). Похоже, что процесс его использования состоял из двух различных фаз. В течение первой он употреблялся в обобщающем смысле, означая нечто, что жизненно важно и желанно как в этом мире, так и в последующем. Во время второй его использование было в большей или меньшей степени связано только с делами этого мира, в особенности социально упорядоченного общества, а по своему смыслу он сблизился со специализированным санскритским термином «артха» (artha), который Каутилья (Kautilya/Kautalya) трактует как варта (varta, экономика) и данданити (dandaniti, политика) (5).
———————————————————————
(3) SamN, I, p. 81.
(4) T. W. Rhys Davids and William Stede (Edrs), Pali Dictionary (London, 1959), p. 23.
(5) R. P. Kangle (Ed), The Kautiliya Arthasastra (Bombay, 1960), I, pp. 5-6.
———————————————————————
В этой связи мы можем процитировать такие фразы, как «sabbe satta atthajata» («все живые существа устремлены к аттхе» – прим. shus) или «управление ради ditthadhammika attha («аттхи этого мира» – прим. shus) Бимбисарой (Bimbisara) своими тысячами деревень в государстве Магадха». Существует также упоминание о должностном лице под названием «sabbatthaka amacca» (министр, отвечающий за общее руководство), который был обязан должным образом контролировать (в терминах Каутильи) вопросы варты (varta) и данданити (dandaniti). Наконец, заявление, приписываемое Аджатасатту (Ajatasattu), со всей очевидностью свидетельствует об официальном признании существования двух сфер человеческой жизни: мирской и духовной. Согласно традиции, главные ученики Будды вскоре после его кончины решили провести собор в Раджагахе (Rajagaha), столице Магадхи. Их целью было собрать и аутентифицировать слова Будды, а также отсеять ложное, прежде чем оно попадет в собрание Буддавачаны (Buddhavacana, высказывания Будды). Когда они были готовы к собранию, Аджатасатту заявил им, что они могут продолжать дальше, будучи уверенными в том, что он сделает все, что в его власти для оказания им необходимой помощи. Считается, что при этом он также сказал, что для них существует дхаммачакка (dhammacakka, «колесо закона»), а для него – аначакка (anacakka, «колесо власти») (6).
———————————————————————
(6) See N. K. Jayawicrama (Trans), The Inception of Discipline and the Vinaya Nidana (London, 1962), p. 8.
———————————————————————
Это заявление имеет огромное значение, поскольку в нем впервые и недвусмысленно провозглашается идея существования «двух колес», которая во многом легла в основу ранней буддистской политической теории. Вполне очевидно, что разделение на дела этого мира и дела последующих существований имеет прямую аналогию с таким разделением на два колеса. Каждая из этих идей обладает особой идентичностью, но вместе с тем символически они обе подобны колесам колесницы, вращающим ее ось, которая в данном случае является человеческим обществом, его желаниями, устремлениями и предназначениями. Существует также мнение, что дхамма не может действовать в этом мире сама по себе, поскольку она нуждается в признании, или даже в поддержке, аны, т.е. государства. Таким образом, хотя, государство и монашеское сообщество обладают собственными, независимыми друг от друга идентичностями, мы не можем полностью игнорировать и их вполне очевидную взаимозависимость.
Аттха (attha) и ана (ana) тесно связаны между собой и не могут существовать друг без друга. Аттха, как мирское благо, предполагает безусловное право пользования своей частной собственностью и доступными привилегиями, что позволяет создавать семью без страха перед неправедными действиями. Собственность и семья могут существовать только под защитой комплекса законов, выполнение которых всеми без исключения может обеспечить только ана. Аттха по самой своей природе – это проявление в человеке инстинкта стяжательства, который для того, чтобы он мог принести максимальную пользу, должен контролироваться органом, обладающим бо́льшими правами, чем те несколько членов общества, чьи права он регулирует. Он может стать источником необузданной камы (kama; страсть, желание) и гедхи (gedha; алчность), которые свойственны каждому из них и которые могут породить внутреннюю анархию. А в таком состоянии анархии стирается граница между дхаммой и адхаммой (недхаммой). Хорошей иллюстрацией всего этого является ранняя буддистская версия происхождения государства, изложенная в «Аганна-сутте» (Aganna sutta) из «Дигха-никаи» (Digha Nikaya). Как гласит это повествование, в далеком туманном прошлом не было необходимости иметь какое-либо государстве, т.к. все живые существа были чисты сердцем, и никто не вожделел имущества другого. Но в стране начался упадок, и мужчины в ней стали жертвами жадности и страсти. Недвижимость и семья постоянно находились под угрозой, поскольку воцарила всеобщая анархия. Чтобы каким-то образом выбраться из этого опасного состояния, мужчины из своей среды избрали «выдающегося человека» (mahasammata, махасаммата) и сказали ему: «негодуй на то, что справедливо вызывает негодование любого; порицай то, что по справедливости должно порицаться; изгоняй того, кто заслуживает быть изгнанным». В обмен на эту работу люди пообещали отдавать ему часть того, что они производили.
Таким образом, государство возникает как карательное учреждение, несущее ответственность за соблюдение закона и порядка, без которых люди не могут существовать как упорядоченное сообщество. В первоначальном виде государство является формой соглашения между правительством и его подданными, при этом поданные посредством института налогообложения передают государству часть своей собственности в качестве оплаты за конкретную работу. Эти обязательства являются взаимными, и если одна сторона нарушает их в одностороннем порядке, другая больше не обязана соблюдать условия данного договора. Но такой договор является основой организованного человеческого общества, поскольку при его отсутствии, т.е. до зарождения государства, в стране господствовала анархия. Это экзистенциальный фактор, поэтому ни субъекты, ни государство не имеют иного выбора.
Сутта также содержит ряд интересных комментариев. В ней разъясняется, что правитель называется кхаттией (khattiya), потому что он является властителем (adhipati) над всеми крестьянскими хозяйствами (khetta), кроме того он называется раджей (raja), поскольку доставляет людям удовольствие своей дхаммой (dhammena pare ranjeti). Таким образом, дхамма здесь представлена как базовая компонента государства (7). В трактовке повелителя как властителя над всеми хозяйствами присутствует неявное признание всеобщего контроля государства, или даже его права собственности (хотя правителя здесь называют адхипати, а не сами (sami) = владелец) на все формы имущества. Однако, следует отметить, что такое право неумолимо связано с дхаммой (праведностью) – возможным противоядием против любых экспроприативных тенденций, присущих государству.
———————————————————————
(7) DN, III, p. 64-73; T. W. Rhys Davids (Trans), Dialogues of the Buddha (London, 1957), III, p. 88.
———————————————————————
У ранних буддистов под словом «государство» в большинстве случаев понималась монархия, хотя сам Будда и ряд его выдающихся учеников были выходцами из олигархических республик. Для обозначения государства обычно использовались следующие термины: раттха (rattha; страна), радджа (rajja; царство) и виджита (vijita; подчиненная территория) (8). Здесь государство считается суверенным субъектом, а для обозначения его суверенитета применяются такие разнообразные термины, как ана (ana), адхипачча (adhipacca), иссария (issariya), васа (vasa) и сири (siri). Ана употребляется в смысле «порядок» или «власть» и подразумевает право отдавать приказы всем нижестоящим. Адхипачча означает «верховенство» или «гегемония», т.е. качество, позволяющее реализовывать свое превосходство над другими. Иссария, которая также называется васа, является качеством, позволяющим оказывать подавляющее воздействие и устанавливать контроль, т.е. способность верховной власти подчинять себе других. Сири – это великолепие, красота, удача, слава, величие и процветание, основанное на обладании материальными благами (siri bhoganam asayo). Здесь понятие «верховная власть» подразумевает абсолютное право (sabbajanamanusse abhibhavitva) вознаграждать и наказывать (nadayanto–socayanto) ради достижения конкретных целей государства. Отношения между государством и подданными – это договорные обязательства, в соответствии с которыми одни приказывают, а другие подчиняются. Причем, данный договор позволяет отдавать приказы, которые всеми должны восприниматься просто на веру (9).
———————————————————————
(8) SamN, I, pp. 39, 42; SN, verse 46.
(9) См. длинное описание функций правителя в MilP, pp. 226-227.
———————————————————————
Верховная власть государства включает в себя множество учреждений, посредством которых оно осуществляет свою деятельность. У буддистов нет систематизированного списка составных частей государства (prakriti) подобного тому, что имеется в «Артхашастре» Каутильи (Kautilya/Kautalya). Однако, нам известны несколько пассажей, содержащих отдельные высказывания, которые в совокупности дают понять, как буддисты представляли себе структуру государства. Главная ее составляющая – это, естественно, правитель. Следующей по значимости составной частью является территория (rattha). Затем следуют упоминания о бюрократии (amacca и parisajja), вооруженных силах (balam), казначействе (kosakotthagara), союзниках (anuyutta khattiya и kuddarajano) и народе (manussa). В отличие от списка Каутильи, данный перечень не содержит упоминания крепостей (durga) как элементов структуры государства, что является их основным отличием (10). Некоторые из упомянутых составляющих включают в себя ряд подкатегорий. Например, территориальная организация часто описывается как четырехчастная структура, включающая в себя деревни (gama), торговые города (nigama), сельскую местность (janapada) и «административные» города (nagara) (11). Также предполагается, что люди делятся на четыре социальные группы или «собрания» (parisa): кхаттии (khattiya), брахманы (brahmana), домовладельцы (gahapati) и аскеты (samana) (12). Иногда к списку компонентов территории добавляется еще один элемент – граница (paccanta), безопасность которой всегда была предметом особой заботы, поскольку рядом с ней нередко возникали очаги мятежа (kupita) (13).
———————————————————————
(10) Касательно списка пракрити (prakriti) «Артхашастры» (Arthasastra) см. Kangle, op. ci t., I, p. 205; а также U. N. Ghoshal, A History of Indian Political Ideas (Bombay, 1959), pp. 84-86, 125-126; о бюрократии см. DN, I, (1958), pp. 116, 121, SamN, I, p. 192; об армии см. SanN, I, pp. 82, 84; о казначействе см. MilP, pp. 37, 61; о союзниках см. AngN, V, p. 22, MilP, p. 57.
(11) MV, p. 208, Jat, III, p. 3, AngN, V, p. 102.
(12) MN, I, p. 102, SamN, I, p. 57.
(13) MV, p. 208; Jat, II, p. 2, III, p.3, AngN, V, p. 101.
———————————————————————
Чаще всего государство представляет собой очень хрупкий баланс разнообразных сил. Оно постоянно сталкивается с угрозами, которые могут возникать вследствие различных факторов. Как институт силы, оно не может не вызывать противодействия, возникающего как за его пределами, так и внутри него (в виде восстаний и разбоя). Ранние буддисты считали, что вопросы войны однозначно относятся к сфере аттхи (attha) и аны (ana), и поэтому придерживались в этом отношении отчасти нейтральной позиции. Буддистские работы полны недвусмысленных запретов насилия, но чаще всего они касаются индивидуальных и межгрупповых отношений. При этом, хотя ужасы военных действий ими и порицаются должным образом, похоже, они не делают никаких решительных или просто очевидных усилий по формальному осуждению самой войны. Возможно, что в этом вопросе буддисты смирились с отсутствием возможности влиять на поведение государства, кроме как давать ему этические советы. Они рисовали в своем воображении идеальное государство, которое будет избегать применения силы и насилия (мы это рассмотрим несколько позже). Однако, в своих практических делах сангха (samgha) в значительной степени сторонилась обсуждения войны.
Будда запрещал прием действующих военнослужащих в сангху, осуждал разговоры и рассказы о войне, а также считал армейские парады пустой тратой времени (14). Мы не располагаем свидетельствами, позволяющими предположить, что Будда когда-либо советовал современным ему правителям избавиться от своих армий и перековать мечи на орала. Даже великий буддистский император Ашока (Asoka) не стал распускать свою армию после травмировавшего его душу опыта войны с Калингой (Kalinga), и история знает буддистских монархов, которые вели подчас очень разрушительные войны против других буддистских властителей. Вероятно, буддисты осознавали, что, по большей части, не могут оказывать влияние на правителей в вопросах войн и захватов территорий, и поэтому полагали, что самое большее, что они могут сделать в данных условиях – это повлиять на их умы таким образом, чтобы ужасы войны ограничивались разумными пределами. В этой связи последовательная буддистская политика в отношении государства полностью соответствует заявлению Аджатасатту (Ajatasattu) о разграничении земного царства и духовной жизни.
———————————————————————
(14) DN, I, p. 8.
———————————————————————
Чаще всего проблемы государства имеют внутреннее происхождение. Любому властителю всегда противостоит множество врагов. Как говорил правитель Милинда (Milinda): «Если бы я оставил свой дом и отказался от мирской жизни, то это не могло бы продолжаться долго; я должен продолжать жить по-прежнему, так как у меня множество врагов» (15). Правитель постоянно находится под угрозой заговора, направленного на лишение его престола и самой жизни, поэтому все время должен находиться под охраной. Его государство может быть наводнено разбойниками, которые в те времена считались самой распространенной опасностью (16). Мы часто видим описания беспокойного царства, неспособного справиться с ворами и бандитами, при этом говорится, что, по мере того, как они набирают силу, государство ослабевает до такой степени, что для правителя становится небезопасным посещать города и сельскую местность, и он уже не может править эффективно (17). Идеальное царство описывается как территория «без шипов» (akantaka, ср. использование термина «kantaka» Каутильей) и не подверженная тревогам (annuppila), где счастливые и радостные люди живут в домах с открытыми дверями и мирно играют со своими детьми, сидящими у них на коленях (18). В этом случае долг государства – избавить свою территорию от всех таких «шипов».
———————————————————————
(15) MilP, p. 88.
(16) SamN, I, pp. 41, 43, 87.
(17) AngN, I, p. 68, DN, I , p 115.
(18) DN , I, p. 116.
———————————————————————
Правитель обязан карать зло, и ему позволено использовать различные виды наказаний, в том числе и для того, чтобы воздействовать на потенциальных правонарушителей. В этом вопросе правителю даны абсолютные полномочия: от изгнания виновных из своего государства и до казни осужденных преступников (19) Использование властителем силы и принуждения при подавлении беззакония редко ставится под сомнение и еще реже критикуется, единственно, ему рекомендуется действовать по справедливости при определении наказаний. Возникает риторический вопрос: а может ли правитель править без принуждения, ущемления прав, причинения страданий или лишения жизни и при этом в соответствии с дхаммой? Но на него нет однозначного ответа (20). Ведь вполне очевидно, что практически невозможно управлять без применения силы и принуждения. Это утверждение порождает довольно пессимистический взгляд на истинную природу человека. Ведь получается, что люди не будут ни при каких обстоятельствах и ни в каких условиях вести себя добродетельно и должны удерживаться на праведном пути только боязнью боли от наказания за свои проступки.
———————————————————————
(19) SamN, I, p. 75; MN, I, p. 120, MilP , pp. 231, 359, Jat, I, p. 398.
(20) SamN, I, pp. 115- 116.
———————————————————————
С другой стороны, ранние буддисты также ясно осознавали постоянную вероятность злоупотребления государственной властью. Ведь правители – это тоже люди, и они также подвержены всем человеческим слабостям. Буддистские тексты часто передают страх перед монархической тиранией, при этом достаточно распространено описание правителей как людей нетерпимых, своевольных, деспотичных, жадных и склонных к отъему чужой собственности (21). Разорение, вызванное гневом властителя, сравнивается с ущербом от воров, огня, наводнения, злых духов или диких животных, и нередко подданные должны были убегать от таких правителей на территории, лежащие за пределами их контроля, или же присоединяться к монашескому сообществу (22).
———————————————————————
(21) MN, I, p. 120, Sam N , I, p 32, MilP, pp. 29, 32, 143, 192.
(22) MV, pp . 114-115, SamN, I, pp. 30, 89, MilP, p. 32.
———————————————————————
Необходимость наделения государства обширными полномочиями с одной стороны и постоянная опасность его злоупотреблений с другой создают определенный парадокс. Буддисты подчеркивают абсолютную необходимость существования государства для упорядоченного человеческого общества, отмечая при этом, что права частной собственности и семьи незыблемы только при наличии государственной регуляторики и сильной исполнительной власти. А эти механизмы, согласно истории о происхождении государства, изложенной выше, возникают в результате наделения народом своего правительства правами заключать в тюрьму, налагать штрафы, изгонять из страны, конфисковывать незаконно полученное имущество и предавать смерти. Причем указанные полномочия считались необходимыми государству для выполнения обязанностей, порученных ему самими же гражданами. Люди вынуждены приходить к соглашению с государством, поскольку без него они становятся беспомощными жертвами анархии. Даже великий Будда должным образом признавал авторитет государства, внося многочисленные поправки в правила Винаи (Vinaya). Монахам было запрещено употреблять в пищу мясо слона, потому что слон считался царским животным, и правитель мог прийти в ярость, узнав о том, что монахи ели мясо слона. Они должны были воздерживаться от употребления мяса в те дни, когда убой животных был запрещен (maghata). Монахи были обязаны отложить начало своей вассы (vassa; постоянное пребывание в убежище в сезон дождей), если этого желал правитель. Они не должны были принимать в свои ряды действующих военнослужащих и любых воров, разыскиваемых законом. Кроме того, они не имели права ординировать в монахи слуг правителя без надлежащего разрешения (23).
———————————————————————
(23) See MV, pp. 235, 234, 145, 34-35, 78-79.
———————————————————————
Буддистское сообщество не обладало правом предоставления убежища лицам, скрывающимся от правосудия или государственной службы исполнения законов. Представлялось ли такое убежище тем, кто преследовался по политическим мотивам, мы точно не знаем. Но, вероятнее всего, в те времена не существовало четкого различия между преступной деятельностью и политической оппозицией, поскольку последнее неизменно толковалось как преступное деяние, и буддистское сообщество, предоставив убежища такому правонарушителю, обязательно бы спровоцировало гнев государства. Сангха (samgha) должна была оставаться аполитичной, поскольку доктрина разделения на ану (ana), и дхамму (dhamma) уже охватила все отношения между буддизмом и государством. Церемонии посвящения в монахи всегда предшествовал длительный опрос, во время которого посвящаемого спрашивали: был ли он повинен в разнообразных проступках и перечисляемых ему преступлениях, что, как предполагалось, позволяло выявлять нарушителей законов государства (24). Если же такой человек случайным образом все же был пострижен в монахи, впоследствии он мог быть изгнан из сообщества, после чего его бы оперативно схватили должностные лица государства. Таким образом, ранний буддизм, тщательно избегал каких-либо явных конфронтаций с государством, осознавая его впечатляющее могущество, которым он сам, как чисто религиозная организация, не обладал. Монахам были запрещено вовлекать себя в политику, и для них единственной формой протеста против особо жесткого правителя было оставление своей территории и уход на проживание в другие места, чтобы там ждать изменений в его характере или же его падения (25).
———————————————————————
(24) См. Parivara (1958) , pp. 388 ff.
(25) Как, например, в случае с Пантхагу (Panthagu), преемником первого настоятеля Пагана Шин Арахана (Shin Arhan), который перебрался из Бирмы в Цейлон во времена правления Наратху (Narathu, 1167-1170 г.г.), D. G. E. Hall , A History of South-East Asia (New York, 1968), p. 154.
———————————————————————
Но если деятельность порочного правителя нельзя было открыто и без последствий оспорить политическими методами, то существовали иные способы предотвратить его предосудительное поведение. Одним из них было провозглашение всеобщего идеала, под влиянием которого государство могло бы быть подчинено дхамме (dhamma). На первом этапе политической рефлексии ранние буддисты просто признавали целесообразность существования государства, а также необходимость обладания им обширными полномочиями. Отделение аны (ana) от дхаммы (dhamma) было попыткой изолировать религию от капризов государства, обеспечивая таким образом автономию сангхи (samgha). Теория договорных обязательств между гражданами и государством относится к первой фазе политического развития, когда государство рассматривается только лишь как структура с политической надстройкой, созданная людьми. Но вскоре появилось ощущение, что такая теория утратила свою адекватность. Государство стало могущественным и было готово обеспечивать контроль над всем диапазоном человеческой жизни. На втором этапе своей политической теоретизации ранние буддисты стремились использовать государство для достижения дальнейших целей дхаммы путем утверждения превосходства дхаммы над аной.
Однажды монах спросил Будду: кто в этом мире выше правителя? Будда незамедлительно и недвусмысленно ответил, что мирскими владыками повелевает дхамма (dhamma) (26). В данном случае дхамму не следует понимать как метафизическую систему или религиозное вероучение, которые могут изменяться в течение времени и зависеть от взглядов очередного проповедника. Здесь она скорее означает праведность, пристойность, норму поведения и эквивалентна саме (sama) – беспристрастности и справедливости (27). По своему действию дхамма – это мистическая сила, повинующаяся своим неумолимым законам и вознаграждающая или карающая правителей в соответствии со своим всеобъемлющим правом (28). Следование дхамме (dhamma) и адхамме (adhamma, недхамма) имеет диаметрально противоположные последствия: адхамма отправляет человека прямо в ад, в то время как дхамма обеспечивает благоприятную судьбу в будущем. Дхамма – это космическая сила, которая регулирует не только поведение государства и его субъектов, но и весь миропорядок. Если правитель не следует дхамме, то страну заливают внезапные дожди или же возникает опасность засухи, голода, эпидемии или войны (29). С другой стороны, следование правителя дхамме позволяет ему обрести господство над природными явлениями, поскольку праведный монарх может заставить идти дождь путем выполнения ряда специфических церемоний, таких как пост, раздача милостыни, соблюдение обетов праведности или медитация в течение семи дней. (30).
———————————————————————
(26) AngN, II, p. 403.
(27) Pali Dictionary, pp. 335-339, Jat, III, p. 2.
(28) Обсуждение дхаммы как политической концепции во времена раннего буддизма см. в B. G. Gokhale, Journal of Indian History, XLIV (August 1968), 249-261.
(29) Jat, II, p. 124.
(30) Jat, II, p. 368.
———————————————————————
Политическая должность могла быть правовым статусом, полученным в качестве вознаграждения за государственную службу, а вот монарший сан преподносился как следствие добрых дел, совершенных в прежней жизни (31). Эта идея относится ко второму этапу политической теоретизации, когда ранние буддисты начали пропагандировать добродетельный и духовный характер государства, а также предельно возвысили образ идеального правителя, сопоставляя его с бодхисатвой или даже буддой. Идеальный правитель – это человек дхаммы, который изжил в себе ложь, гнев и презрение; полон терпения и снисходителен; окружает себя благожелательными людьми; обладает десятью монаршими достоинствами (dasarajadhamma) и радует народ, демонстрируя четыре качества, привлекающие людей (cattari samghavatthuni) (32). Он имеет благородное происхождение (ubhato sujato), внешне благообразен, обладает большим богатством и мощной армией и является человеком чести и щедрой души, образованным и мудрым (33). Он обладает качествами, которые ведут его по пути дхаммы в мыслях и поступках, и это есть та самая дхамма, являющаяся основой его божественной силы, без которой он не может управлять другими. Данная божественная сила даруется ему при коронации, а ее символом является обладание им рядом регалий, таких как зонтик, тапочки, меч, корона, трон и метелка-мухогонка (34). С другой стороны это квази-божественное качество заставляет его подчинять свою деятельность интересам подданных. Первозданный договор теперь заменен дхаммой и ее неземной силой, обеспечивающей лояльность граждан по отношению к государству, которое при таком подходе становится квази-божественным учреждением, руководствующимся неземными нормами и иррационнальными критериями.
———————————————————————
(31) MilP, p. 49, SamN, I, p. 222.
(32) DN, III, p. 61, SamN, I, pp. 87-88, 222, Jiit, I, p. 135, III, p. 262, IV, p. 176, V, p. 352, VI, p. 274; о раннебуддистской монархии см. B. G. Gokhale , The Journal of Asian Studies XXVI, No. 1 (November 1966), pp. 15-22.
(33) DN, I, p. 117, MilP, p. 357, в которой утверждается, правитель низкого происхождения вскоре лишиться своей славы, ср. идеи Каутильи в Kangle, op. cit., I, p. 208.
(34) SamN, I, p. 226, Jiit, III, pp. 238-239, IV, pp. 39-46, 231, V, p. 248, VI, pp. 39ff; MilP, p. 330.
———————————————————————
В своей доктрине дхаммы как основы государственного устройства ранние буддисты уделяли большое внимание разрешению противоречия между крайней необходимостью существования могущественного государства и постоянной опасностью злоупотребления им своими полномочиями. На ранней стадии своих умозрительных построений они говорили о крупномасштабной миграции людей как средстве избавления от дурного правителя (35). Но поскольку государство постоянно расширяло свою территорию, это средство со временем было признано более не пригодным. Затем они постулировали дхамму как всемогущую силу, способную уничтожить неправедного монарха. Кульминацией этой теоретизации стала концепция чаккаваттина (cakkavattin, вселенский правитель), который провозглашался дхаммико дхаммараджей (dhammiko dhammaraja, праведный правитель) (36) и мирским эквивалентом бодхисатвы.
———————————————————————
(35) MilP, p. 32.
(36) О концепции дхаммико дхаммараджи см. B. G. Gokhale, lndica (Bombay, 1953), pp. 161-165.
———————————————————————
Такой правитель является махапурисой (mahapurisa, великий человек), наделенным так же, как и бодхисатва, 32 признаками великих людей (mahapurisalakkanani). Подобно бодхисатве, он обладает иддхи (iddhi, сверхъестественные возможности) и уникален тем, что в мире может править в одно и то же время не более одного чаккаватти (cakkavatti) (эта особенность присуща только буддам, поскольку в мире может присутствовать одновременно не более одного саммасамбудды (sammasambuddha)). Как и в случае с буддой, места, где чаккаватти родился и короновался, где он одержал свою самую значительную победу, и где он покинул этот мир, объявляются «достопамятными» (37). Похороны чаккаватти должны проводиться точно так же, как и похороны будды. После кремации над его священными останками должна быть воздвигнута ступа (как и в случае с буддой), при этом паломничество и воздание почестей ступе чаккаватти трактовались как благочестивый акт (38). Сходства между статусом бодхисатвы/будды и чаккаватти настолько очевидны и поразительны, что неизбежно напрашивается вывод, что основы власти чаккаватти больше не считались чем-то рациональным и мирским, и уж тем более не были договорными.
———————————————————————
(37) AngN, I, p. 106.
(38) MN, III, pp. 65 ff, DN, II, p 143.
———————————————————————
Созданный ранними буддистами идеал чаккаватти (cakkavatti) являлся апофеозом тогдашней государственности. Начав с теории о принципах разделения государства и религии (ana и dhamma), они, в конечном счете, пришли к созданию государства, подчиненного дхамме. Провозглашая дхамму как основу лояльности к государству, они также наделили ее божественной силой, которая одновременно является как инструментом легитимизации политической власти в государстве, так и средством контроля над ним. Таким образом, государство приобретает облик некой мистической сущности, контролируемой иррациональными силами и подчиняющейся законам, от которых напрямую зависит, будет ли оно существовать или исчезнет, но которые при этом находятся вне сферы влияния его субъектов. Это в корне отличается от более ранней идеи договорных обязательств и, по всей видимости, связано с территориальной экспансией и ростом могущества исторического государства.
В таком государстве основной функцией сангхи (samgha) является выработка советов и одобрение его действий. Но кроме этого сангха, руководствуясь буддийскими принципами, берет на себя «моральный надзор» за деятельностью государства. А в случае необходимости она может прибегнуть к очень тонкими мерами воздействия, которые в определенных обстоятельствах превосходят по своим возможностям мощь самого государства. Голос сангхи проникает горазда глубже и дальше, нежели команды государства, поскольку посредством своей монастырской структуры она тесными узами связана с любой, даже самой маленькой деревушкой. Дихотомия между аной (ana) и дхаммой (dhamma), которая лежала в основе ранних буддийские теорий, описывающих сущность политики государства, все еще продолжает существовать, поскольку, несмотря на формальное верховенство светской власти, сангха всегда может урезонить ее, используя свой духовный авторитет. Этот духовный авторитет позволяет противодействовать правителю, который перестает соблюдать дхамму, что приводит к утрате им божественной силы и ставит под сомнение законность его власти. Выступающий против воли сангхи монарх превращается в узурпатора со всеми вытекающими отсюда последствиями. Этот баланс сил между аной и дхаммой ограничивает потенциальный деспотизм государства, а его подчиненность дхамме делает его инструментом продвижения моральной добродетели. Согласно буддийской точке зрения только при таких отношениях государство может стать этическим учреждением.
