♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Тхеравадинские медитационные практики современного периода (18-20 в.в.)




Из гл.6 книги Crosby K. «Theravada Buddhism: continuity, diversity, and identity», 2014

перевод shus 2018

Содержание

 

Разнообразие методов

Существует ряд медитационных традиций, которые получили известность и приобрели широкую популярность уже в современный период. С другой стороны, в эти же времена практически исчезла «традиционная медитация» боран камматтхана (boran kammatthana), которая в восемнадцатом веке, по всей видимости, была самой распространенной и даже доминирующей в поддерживаемом королевской властью буддизме. Ниже приведено описание некоторых наиболее значимых и известных традиций раннего и современного периодов.




(a) Боран йогавачара камматтхана (Boran yogavacara kammatthana) (сокращенно – боран камматтхана) в восемнадцатом веке была доминирующей формой медитации при королевских дворах и в той части буддизма, которая напрямую поддерживалась правителями Камбоджи, Лаоса, Шри-Ланки и Таиланда, о чем свидетельствуют рукописи и наставления, принадлежавшие высшим патриархам и членам королевских семей (Yasoatharat 1935/1936, Crosby et al. 2012). Самым ранним письменным свидетельством этого является эпиграфическая надпись Дхаммакая (Dhammakaya) из Пхитсанулока (Phitsanulok), которая датируется шестнадцатым веком. Это является самым ранним упоминанием медитационной системы из тех, что в настоящее время распространенны в буддизме тхеравады (Choompolpaisal et al., готовится к публикации). Хотя эта традиция и была перенесена в 1750-е годы королевским двором Аюттхаи (Ayutthaya) на Шри-Ланку (Crosby et al., 2012), после разграбления Аюттхаи бирманцами и по окончанию правления в Тонбури (Thonburi) короля Таксина (Taksin) новая династия Чакри (Chakri), взошедшая на трон в Бангкоке, начала продвижение вновь созданной Тхаммаютика Никаи (Thammayutika Nikaya), которая была основана принцем Монгкутом (Mongkut) в 1833-ем году. Эта никая, которая получила институциональные преимущества во всем Таиланде и которая также распространила свое влияние на Лаос (1850) и Камбоджу (1864), представляла тайские королевские и национальные интересы. В рамках этого перехода традиционной медитации, связанной с общепризнанной Маханикаей (Mahanikaya), начали чиниться различные препятствия. Процесс ослабления данной традиции в Камбодже продолжался и при французском колониальном правление, в частности, французы способствовали формированию внутри Маханикаи реформаторской фракции. А к фактическому уничтожению этой традиции привело такое сочетание событий, как распространение бирманской випассаны и начало марксистских революций в Лаосе и Камбодже. К настоящему времени она сохранилась лишь в немногих храмах Камбоджи (de Bernon 2000, Crosby and Long fieldwork December 2012, Marston 2008) и Таиланда (Ong 2011).

Простейшие практики боран камматтханы схожи с описанными ранее практиками касин. Более сложные методы боран камматтханы интересны тем, что они работают с компонентами, которые, как и в «Висуддхимагге», объединяют в себе духовный и медитативный пути с помощью направленной трансформации, которая также присутствует и в других науках, таких как медицина, математика, алхимия и лингвистика. Метод физического «впитывания» компонентов медитативных качеств, к которому прибегают на пути к буддовости (через визуализацию их как сфер света/слогов, входящих в «матку» через энергетические центры от ноздри до пупка), является вполне узнаваемым и подобен родовспомогательному лечению младенцев в матке, практикуемому в традиционной аюрведе. Использование математической теории групп для объединения этих элементов присутствует в Патхане (Patthana), седьмой книге Абхидхаммы Питаки, а также в аюрведической фармацевтике. В первом случае математика используется для исследования причинно-следственных связей, постигаемых Буддой с помощью своего всеведения, а во втором – для расчета точного баланса медицинских препаратов, необходимого для лечения заболеваний, вызванных дисбалансом в трех «особенностях тела и личности» (dosa) по отношению к четырем материальным элементам, составляющим тело. Параллель между вышесказанным и рассмотрением духовного дисбаланса, вызванного пламенем алчности, ненависти и заблуждения, по отношению к четырем материальным элементам, предполагает общий взгляд на процесс, породивший эти изменения (Crosby, продолжающееся исследование). Такой взгляд распространяется и на использование боран камматтханы для исцеления как самого себя, так и других. Кажется, что в некоторых текстах описано, как это делается на основе очищения от функциональных отклонений в «особенностях тела и личности» (dosa) и движения в энергетических каналах (Mettanando, 1998).

Другие особенности боран камматтханы включают в себя: использование Абхидхаммы; глубокий символизм; ритуалы, в том числе «перерождения»; ее эзотерический характер, поскольку она опирается на посвящение и передачу знаний от наставника к ученику, а также использует силу и скрытый смысл символического языка и концепций, широко известных в тхераваде в их экзотерических интерпретациях; язык как космогоническую силу. Эта традиция также использует богатую мифологию и повествовательные представления пути и практики медитации. К ним относятся ум, олицетворением которого является молодая принцесса (иногда принц и принцесса); тело в форме фикуса с пятью ветвями (Bizot 1976, Crosby et al., 2012) и духовные поиски в виде эзотерической интерпретации популярного в Юго-Восточной Азии эпоса Рамаяна (Bizot 1989).

Есть ряд интересных сообщений о различиях между опытом практики «Висуддхимагги» и боран камматтханы, при том, что наставления по ним выглядят довольно схоже. Практикующие описывали свой опыт медитации на ашубху (asubha), при которой гниющие трупы визуализируются на разных стадиях разложения (эта практика также присутствует в «Висуддхимагге» (см. выше) и сходна с северной тайской практикой аджана Махабуа (Mahabua) (Kornfield 1977/2007: 175)), причем их ощущения были настолько реалистичными, что даже включали в себя запах трупа и такие физические симптомы, как потоотделение и мурашки (Crosby и Long, интервью с бывшими практикующими и внуками ныне умерших практикующих, December 2012). Хотя в периоды, предшествующие правлению «красных кхмеров», также были войны, насилие и смерти, можно предположить, что ужасы времен «красных кхмеров» были настолько ошеломляющими, что вызвали полное нежеланию вновь заниматься такой практикой. А свидетельства тех, кто перешел на випассану, по большей части подтверждают восприятие ими этой «новой» системы как нового жизненного начала.

Практика боран камматтханы не ограничивается сотериологическим применением. Уровни инициации; важность взаимодействия между учителем и учеником; физическое внедрение в себя качеств; создание внутри себя Будды; использование символического языка и эмбриональных образов – все это напоминает внешнему наблюдателю тантрический буддизма в том виде, как он присутствует в составе гималайского буддизма. При этом, хотя непростая история буддизма в этом регионе давала множество возможностей для влияния на него как шиваитских, так и ваджраянских традиций, до сих пор в наставлениях по медитации боран камматтханы не было обнаружено ничего из нетхеравадинской номенклатуры сверхъестественных персонажей: ни представителей обширного пантеона богов, ни бодхисаттв, ни других существ, которых мы ожидали бы увидеть в случае прямого заимствования (Crosby, 2000). Интересным исключение из этого является камбоджийская палийская паритта, содержащаяся в Махадиббаманта-сутте (Mahadibbamanta Sutta) (а не в наставлении по медитации боран камматтханы), где мы находим упоминание божеств не-тхеравадинского пантеона (Jaini 1965/2001: 505). Можно сказать, что основа, в рамках которой была создана эта практика, сформировна тхеравадинской Абхидхаммой и традиционной медициной, что указывает на возможность того, что тхеравадинская Абхидхамма и сопутствующие ей виды практик подобны практикам, которые развивались в других местах на основе пан-азиатского научного мировоззрения, включавшего в себя знания как по медитации, так и по медицине.

(b) Бирманская традиция вейкза (weikza) включает в себя практики, направленные на духовную трансформацию, достижение долголетия и получение благ этого мира. Вся более или менее детальная информация о вейкза датируется не ранее девятнадцатого века, хотя их присутствие в бирманских повествованиях отмечается в течение, как минимум, более чем двух столетий (Pranke, предстоящая публикация). Слово «вейкза» ведет свое происхождение от палийского термина «видджа» (vijja), что означает «знание», и подобно ему несет в себе коннотацию как освобождающего, так и магического знания. Практика долголетия в вейкза основана на повествованиях о немедленном просветлении или, по крайней мере, достижении одного из четырех этапов пути (входящий в поток, однажды возвращающийся, невозвращающийся и архатство/просветление) при личном прослушивании проповеди Будды. Поэтому практикующие стараются не упустить возможности услышать в будущем проповедь Будды лично, продлевая свою жизнь в качестве человека и тем самым избегая вероятности неблагого перерождения в виде обитателя адов или животного. Первая такая возможность появляется тогда, когда в конце существования учения нынешнего Будды (примерно через 2500 лет) телесные останки-реликвии Будды Готамы соединятся вместе и составят его новое тело для того, чтобы он произнес завершающую проповедь (см. Главу 1). А следующей возможностью является приход Будды Меттейи. Подобно боран камматтхане, важными аспектами практики вейкза являются манипуляция особыми числами и буквами и распевная декламация фраз, обладающих особой магической силой (Rozenberg 2010: 48-50). Из-за надежды достичь просветления путем присутствия на будущей проповеди Будды и использования своей сверхъестественной силы для вмешательства в мирские дела, они описываются в бирманском буддизме как относящиеся к этому миру (бирм. lawki, пали lokiya/lokika), в противовес надмирному бытию (бирм. lawkoktara, пали lokuttara). Им приписываются такие магические способности, как телепатия и способность летать по воздуху, а также возможность мгновенно перемещаться в удаленные места, как в этом мире, так и во всей вселенной. Из-за такой способности к обретению и использованию магических сил, вейкза могут пренебрежительном отзываться о своих оппонентах, в том числе и последователях випассаны (см. далее), которая является более известной практикой бирманского буддизма и которая не нацелена на достижение подобных способностей. Однако, определенные различия имеются и внутри самой традиции вейкза: между теми, кто делает акцент на мирские цели, и теми, кто следует надмирным путем (Rozenberg 2010: 53). Аскетические практики, в том числе и такие, как экстремальное голодание и медитация в отдаленном лесу, являются важными аспектами надмирного пути вейкза, и сегодня в Бирме есть вейкза, которые считаются архатами (бирм. yahanda).

Подобно боран камматтхане, путь вейкза является эзотерическим, требующим инициации под руководством наставника (Pranke, предстоящая публикация). Практики медитации, которым следуют вейкза, обычно описываются как практики саматхи (samatha), т.е. «спокойствия», в отличие от практик «интуитивного постижения» випассаны. Это означает, что в соответствии существующим в современной Бирме описанием отличий между саматхой и випассаной, которая опирается на различия, сделанные в «Висуддхимагге» (см. ранее), вейкза опирается на сорок камматхана (kammatthana), описанных Буддхагхошей в разделе саматхи («медитация/сосредоточение»). Помимо этого, мне рассказывали об использовании дыхательных техник и повторении фразы «арахам» (araham), но это, по-видимому, является предварительными методами. Доступные мне публикации по вейкза не проливают свет ни на природу практики саматхи, ни на то, как вейкза занимаются ей. Другими словами, необычность ситуации здесь заключается в том, что мы сталкиваемся с проблемами в обоих способах описания медитационной практики, т.к. не только применен отличный метод (как и в случае с большинством традиций), но и используются специфические объекты, которые в обычных случаях мы можем идентифицировать. В принципе, это отражает общую тенденцию для наставлений по медитации, которые подчас фокусируются на том, что с точки зрения практикующих является второстепенными вопросами, и оправданием для вейкза здесь может служить то, что значимость и привлекательность вейкза в бирманской мифологии и современных преданиях в большей степени является следствием их не-сотериологических, «мирских» (бирм. lowki) практик, приносящих пользу как для простых людей, так и для поддержания буддизма в целом.

Как и в случае с боран камматтханой (см. ранее), в адрес вейкза нередко звучат упреки в неортодоксальности и влиянии на их доктрину махаяны и тантры, причем некоторые практикующие признают это в качестве отдельных случаев. И действительно, у существовавших бок о бок разнообразных форм буддизма, которые мы теперь называем тхеравадой, махаяной и ваджраяной, была масса возможностей для оказания взаимного влияния друг на друга, в том числе на территориях, которые мы теперь относим к тхеравадинским. При этом, Guillaume Rozenberg указывает на то, что один из аспектов доктрины вейкза – увеличение срока человеческой жизни – который в большинстве случаев рассматривается как неортодоксальный, на самом деле основан на идеях из палийского Канона. Вот что он пишет: «Доктринальное обоснование идеи о возможности продления своей жизнь с помощью духовных достижений присутствует и в самом буддизме тхеравады … причем находится оно не в каком-нибудь туманном и малопонятном отрывке из Канона, а в хорошо известных и изученных канонических текстах: «Махапариниббана-сутте» (Mahaparinibbana Sutta) и «Чаккаватти-сиханада-сутте» (Cakkavatti–Sihanada Sutta). В «Чаккаватти-сиханада-сутте» Будда говорит своим ученикам-монахам, что тот, кто практикует пути к сверхъестественным способностям (iddhis), “может, если он того пожелает, жить в течение целой эпохи или остатка эпохи”, и что согласно его учения, это является праведным образом жизни» (Rozenberg 2010: 66). Далее он указывает на то, что, не обращая внимания на подобные обвинения в неортодоксальном и не-тхеравадинском влиянии, а также не нуждаясь в каких-либо авторитетных подтверждениях, «большинство бирманцев, независимо от социального происхождения, просто признают, причем без тени сомнения, буддийскую легитимность вейкза. Об этом свидетельствует повсеместное присутствие изображений знаменитых вейкза в местных буддистских святынях. Причем в целом даже не стоит вопрос о принадлежности вейкза к не поддающемуся определению «нормативному бирманскому буддизму», поскольку вейкза представляют собой местный культурный феномен, и в бирманском обществе к ним привлечено повышенное внимание в практиках, повествованиях и спорах» (Rozenberg 2010: 67).

c) Лесные монахи северных тайских традиций, которых называют «монахами тхудонг» (thudong), т.е. последователями одной или нескольких из 13 разрешенных «аскетических практик» (никогда не ложиться, есть только один раз в день и т.п.), придерживаются таких практик, как проживание в лесах и следование странствующему образу жизни, посвященному медитации. Им часто приписывали особые магические и духовные возможности (Jackson 1988/2003: 157). Некоторые детали их медитативной практики, такие как рецитатция священных фраз (buddho и sammaraham) и визуализация практикующими определенных образов, указывают на ее возможную связь с методами боран камматтханы. Помимо этого, обращения к божествам, осуществляемые в процессе подготовки к медитации, в этой практике сродни тем, что получили распространение в Камбодже и на Шри-Ланке вместе с практиками боран камматтханы (Crosby 1999: Chapter 6, Swearer 1995). Но до тех пор, пока мы не увидим результатов дальнейших исследований по данному вопросу, степень взаимосвязи между этими двумя традициями остается предметом умозрительных рассуждений.

До сих пор неясно, насколько были взаимосвязаны между собой практики монахов тхудонг разных регионов Юго-Восточной Азии. Одним из самых известных среди них был Садханананда Махатхера (Sadhanananda Mahathera) из Бангладеш. Его имя, полученное им при пострижении в монахи, означает «радость в медитации». Родившись в 1920 году, он, будучи разочарованным уровнем духовного обучения в местных монастырях, ушел в лес, где провел в медитации около 12 лет. Среди буддистов он широко известен как Бана Бханте (Bana Bhante), что означает «духовный учитель из леса» («bana» – это звучание на языке бенгали/чакма палийского/санскритского слова «vana», что означает «лес», а «bhante» – это палийское слово, употребляемое для обращения к старшему монаху). С 1977 года и до своей смерти он жил в Вана Вихаре (Vana Vihara) в Рангамати (Rangamati), где благодаря его известности вырос большой и хорошо обеспеченный поддержкой мирян комплекс монашеских и медитационных зданий, предназначенный для обучения монахов, мирянок с дополнительными обетами и мирян. Монахи этой обители славятся своим строгим соблюдением монашеской дисциплины, в том числе отказом от действий с деньгами в любой форме. Вполне вероятно, что его медитация в лесу была основана на каких-то формах практик осознанности дыхания и памятования богов, хотя позже он также познакомился с методами сатипатханы, которые являются основой випассаны. А его собственное учение фокусируется на природе страданий (dukkha) (полевые работы Crosby and Nagasena Bhikkhu, February 2009;, личное общение Nagasena Bhikkhu с Bangladeshi monks, December 2012).

В настоящее время описания жизней и практик ранних монахов северных тайских традиций в основном представлены комиксами и агиографическими историями, поскольку сама традиция по большей части пришла в упадок и исчезла в период с начала по середину двадцатого столетия, за исключением линии, связанной с Тхаммаютика-никаей (Thammayutikanikaya), представителями которой были знаменитые монахи Аджан Сао (Ajan Sao) и Аджан Ман (Ajan Man), а в более позднее время – Аджан Махабуа (Ajan Mahabua). Однако, хотя Аджану Сао и Аджану Ману приписывают основание лесной традиции в составе Тхаммаютика-никаи, а Аджан Сао учился у более ранних лесных монахов (Tiyavanich, 1997: 263-264), повествования об их деятельности включают в себя рассказы о переходе лесных монахов, придерживавшихся более ранних практик медитации, связанных с обретением сверхъестественных способностей, к практикованию методов Аджна Сао и Аджна Мана (Taylor 1993: 111-112). И как обычно, эти агиографии более информативны в части сверхъестественных способностей лесных монахов, чем их фактических практик медитации. Мы знаем, что они использовали рецитацию отдельных строф и четки для подсчета повторений (Tiyavanich 1997: 325, note 66), но это является широко распространенной практикой для различных медитационных методов, включая повторение таких фраз, как «Buddho» или «araham», и такая рецитация, по всей видимости, также продолжала использоваться и некоторыми лесными монахами Тхаммаютика-никаи. Создается впечатление, что лесные монахи Тхаммаютика-никаи, приняли лесной образ жизни, но взяли на вооружение практику саматхи (samatha) в том виде, как она описана в палийском Каноне и разделе саматхи «Висуддхимагги».

Махабуа учил, что практики саматхи, успокоения и сосредоточения являются необходимыми предшественниками практики интуитивного постижения:

«В том месте, где мало деревьев, и каждое стоит сам по себе, если человек захочет срубить его, он сможет сделать это, а также сделать так, чтобы оно упало туда, куда он хочет. Затем он может без труда взять его и использовать так, как он хотел.

Но если бы он захотел срубить дерево в лесу, где его ветви спутаны с другими деревьями и лианами, ему было бы трудно свалить дерево и заставить его упасть туда, куда он хочет» (Kornfield 1977/2007: 177).

Однако, те люди, которые считают, что им трудно достичь успокоения, могут по причине их возбужденности сначала использовать практику интуитивного постижения в качестве предшественника практики успокоения. Практика интуитивного постижения, которой он обучал, включает наблюдение за телом и то, как практикующий действует, основываясь на привязанности к нему (включая взаимодействие его с другими людьми). Это приводит к тому, что практикующий избавляется от привязанности к своему телу и таким образом также избавляется от привязанности и ненависти к другим. На более продвинутом уровне медитация интуитивного постижения включает в себя медитацию на совокупности, как это описано в разделе мудрости (panna) «Висуддхимагги».

Угроза существованию старой традиции северных тайских/лаосских лесных монахов возникла в связи с целым рядом событий, причем не только с реформами, связанными с деятельностью Тхаммаютика-никаи, но и с политическими событиями в Таиланде и Лаосе, а также с экономическим освоением лесов. Централизация образования в сангхе и создание ее иерархии, а также попытка навязать бангкокский вариант тайского языка в качестве языка обучения дхамме, подорвали статус ориентированных на практику монахов и разрушили отношения «мирянин-монах», которые обеспечивали их существование. Также был введен запрет на свободное перемещение людей по лесам. Эта потеря среды обитания произошла в результате антикоммунистической политики, которая проводилась под руководством генерала Сарита после военных переворотов 1957-1958 годов и которая была нацелена на северо-восток страны, являвшийся самым бедным регионом Таиланда и при этом расположенным рядом с Лаосом и Китаем, что делало его наиболее восприимчивым к коммунистическим идеям. В 1960-х годах деньги из Соединенных Штатов, выделенные на развитие сельской местности, еще больше подорвали среду обитания. После потери половины площади лесов к 1980-м годам правительство Таиланда в 1989 году закрыло доступ к лесам в целях контроля за их вырубкой. Обезлесение привело к наводнениям на юге, но позже восстановление лесов в этих районах часто сопровождалась высадкой эвкалиптов, что было связано с коммерческими интересами Японии. А запрет на проживание в заповедниках привел к вынужденному переселению примерно трех-пяти миллионов лесных жителей, главным образом с территорий вокруг Чиангмая и Мэхонгсона. (http://www.ldinet.org/2008/index.php?option=com_content&task=view&id=217&Itemid=32, извлечено 10 декабря 2012 г.).

Вызванные всем этим огромные социальные потрясения включали в себя как утрату среды обитания, так и разрушение общин, которые поддерживали традиционных лесных монахов. В результате сохранилась возможность обеспечения средствами к существованию лишь относительно небольшого количества монахов тхудонг.

Знаменитый монах Аджан Чаа (Ajahn Chah) (1918-1992) учился у Аджана Мана и Аджана Махабуа. Он сыграл важную роль в популяризации лесной традиции не только в Таиланде, но и на международном уровне. Благодаря ему, северная тайская традиция была адаптирована к современным условиям и привлекла к себе значительное количество новообращенных с Запада. Первым монастырем этой линии на Западе был Читтавивека, открытый в английском Читхерсте в 1979 году, причем первым настоятелем в нем был американский ученик Аджана Чаа Аджан Сумедо. Далее последовало еще несколько центров в Великобритании, в том числе расположенный недалеко от Хемел Хемпстеда Амаравати, который был открыт в 1984 году, а также центры в Соединенных Штатах и Австралии.

d) Бирманская випассана. Распространившееся по всему миру движение бирманской випассаны в своей нынешней форме возникло во времена изменений в бирманском буддизме, произошедших с конца девятнадцатого по середину двадцатого столетия, т.е. начавшихся в период безуспешной попытки последних правителей Бирмы противостоять агрессии англичан (см. также главу 7). Оно продолжало процветать, когда Бирмы боролась за свою независимость, а затем и в период создания новой независимой Бирмы после 1947 года. Основной вклад в популяризацию участия мирян в этом движении (что стало характерной чертой современной випассаны), как представляется, внесли два наставника: Леди Саядо (Ledi Sayadaw) в Верхней Бирме (1840 -1923, см. Главу 7) и Мингун Саядо (Mingun Sayadaw) в Нижней Бирме (1868-1955).

В Бирме и ранее предпринимались попытки популяризации медитации, по меньшей мере, еще с восемнадцатого столетия, но без долгосрочного эффекта (Braun 2008: 65). Во второй половине девятнадцатого века число монахов, медитирующих в монастырях на холмах Сагайна (Sagaing) к юго-западу от Мандалая, значительно увеличилось, что стало ответом на устремления короля Миндона навязать централизованную бюрократию как лесным монахам, так и бирманской сангхе в целом. Главная королева Миндона обеспечивала содержание обитавшего на этих холмах Тут-каунг Саядо (Htut-kaung Sayadaw, 1798-1890), являвшегося одним из самых эффективных медитационных монахов того времени (Braun 2008: 66). Именно на этом этапе медитация стала широко распространяться среди монахов. Монах-реформатор Нгеттвин Саядо (Hngettwin Sayadaw, 1831-1910), который перебрался на холмы Сагайна в конце 1860-х годов, не только пропагандировал медитацию как ежедневную практику для монахов, но также и как обязательную для мирян во время упосатахи – дней следования усиленным предписаниям, которые будисты соблюдают два раза в месяц. (Braun 2008: 66).

В эти же времена медитационные тексты стали темой для новых комментаторских работ, таких как «Махасатипаттхана-сутта-ниссая» (Mahasatipatthana Sutta Nissaya), написанная бирманским монахом Чаккиндой (Cakkinda) в 1873 году (Khur-Yearn 2012: 209ff.). В ней он в большей степени опирался на комментарий пятого века на «Махасатипаттхана-сутту» Буддхагхоши, чем на комментирование собственно канонического текста. Работа Чаккинды, в свою очередь, оказали влияние и на других авторов, включая его ученика шанского ученого монаха Зао Сра Наминду (Zao Sra Naminda) и ученика Наминды Зао Амата Лонга (Zao Amat Long, 1854-1905). В 1875 году Зао Амат Лонг (это имя он получил позже, когда его назначили министром одного из шанских государств), создал шанскую версию комментария Чаккинды на «Махасатипаттхана-сутту», написанную шанским «длинным письмом». К тому времени 21-летний Амат Лонг уже расстригся и работал в качестве путешествующего «заре» (писателя и переписчика), спонсируемого правителями различных шанских государств. Созданный им медитационный текст был предназначен для публичного чтения как часть храмовой традиции, следуя которой миряне присоединяются к монахам в дни упостахи, оставаясь на всю ночь в храме и занимаясь интенсивной религиозной практикой (см. Главу 5). Это означает, что в те времена, когда випассана еще только начинала приобретать популярность как среди монахов, так и среди членов различных этнических групп Бирмы, включая мирян Шана, она уже был частью шанской мирской практики (Khur-Yearn 2012: 91-96). По всей видимости, причиной этого является наличие у мирян Шана более длительной традиции изучения Абхидхаммы и медитационных практик (что может также иметь место и среди других этнических групп Бирмы), при этом центры, возникавшие в процессе бирманской популяризации випассаны, также создавались и в шанских государствах, в частности это происходило в 1930-х годах во время распространения традиции Мингун Саядо по всей Бирме (Khur-Yearn 2012: 74). Практика создания независимых от монастырей медитационных центров, по-видимому, началась с последователей Мингун Саядо, который основал центр в Мьехле (Myohla) в 1911 или 1913 году (Houtman 1990: 43).

Двумя наиболее известными наставниками випассаны начального периода независимости Бирмы были У Ба Кхин (U Ba Khin, 1899-1971) и Махаси Саядо (Mahasi Sayadaw, 1904-1982). У Ба Кхин был первым министром финансов независимой Бирмы. Передаваемое им учение прослеживается через Саю Тхетджи (Saya Thetgyi, 1873-1945) до Леди Саядо (Ledi Sayadaw). Махаси Саядо был учеником Мингун Саядо. Широкая популяризация современного стиля преподавания медитации в медитационных центрах этих наставников началась после обретения страной независимости и первоначально это происходило под патронажем первого премьер-министра независимой Бирмы У Ну (U Nu). Махаси Саядо открыл свой центр в Рангуне в 1949 году, вскоре за ним последовал и У Ба Кхин, центр которого был открыт в 1952 году. В 1955 году випассана была включена в программу Университета Сангхи, а с 1957 года стала распространяться в тюрьмах (Houtman 1990: 47), причем это произошло задолго до начала увлечения випассаной политических заключенных в 1980-х годах (Houtman, 1999).

Самым известным учеником У Ба Кхина является мирянин С.Н. Гоенка (S.N. Goenka), родившийся в Мандалае в 1924 году в семье местных индийцев. Гоенка, пропагандируя випассану как научную систему, которая не ограничивается только буддийским учением, способствовал ее распространению по всему миру. Сейчас сотни тысяч людей ежегодно обучаются этой системе по разработанным им программам. В то же время, будучи близки основам, изложенным в «Махасатипаттхана-сутте», методы випассаны включают в себя абхидхамический анализ четырех сатипатхан, который также присутствует в третьем разделе «Висуддхимагги» (ее авторитетность признают не все традиции). Также существуют вариации пути достижения осознанности и подготовительных практик саматхи. А одним из характерных методов традиции Гоенки является сканирование тела, используемое на начальных этапах практики осознанности тела.

Большинство современных традиций випасанны ведут свое происхождения от учений либо Леди Саядо, либо Махаси Саядо. Частично это связано с тем, что получение разрешения на создание новых медитационных центров было гарантировано только в том случае, если указывалась их принадлежность к центрам, созданным в Рангуне. Противоположным примером является традиция Могока, которая не зависит от линий Леди Саядо и Махаси Саядо и ведет свое происхождение от Могок Саядо дост. У Вималы (Mogok Sayadaw Ven. U Vimala, 1900-1962), изучавшего Абхидхамму под руководством Саяджи У Она (Sayagyi U Ohn) (см. Главу 7). Его медитация фокусируется на зависимом происхождении и читтанупассане (cittanupassana) – «наблюдении или идентификации моментов сознания». Поскольку Могок Саядо не получал государственной поддержки, количество его последователей росло не так быстро. Первый центр этой традиции был открыт приверженцами его учения только после смерти Могок Саядо, но сейчас он имеет в Бирме более 300 филиалов.

Другой важной традицией является линия Па-Аука (Pa-Auk), возглавляемая Па-Аук Саядо Ачинной (Pa-Auk Sayadaw Acinna, 1934 г. рожд.). Его учение в настоящее время привлекает многих иностранцев, приезжающих в лесной центр этой традиции, расположенный недалеко от Моламьяйна (Моулмейна). Эта традиция строго следует «Висуддхимагге» и поэтому требует от студентов пребывания в центре в течение трех-шести месяцев. Па-Аук Саядо также проводит долгосрочные курсы на международном уровне.

Традиции бирманской випассаны стали набирать популярность в тхеравадинском мире еще до их массового глобального распространения. Их продвижение среди монахов и мирян Таиланда и Шри-Ланки через линии отдельных наставников началось еще в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков. В Таиланде наставник по медитации мирянка Аджан Наеб (Ajan Naeb, 1897-1983) начала свое обучение випассане в 1932 году у Патунта У Виласы (Pathunta U Vilasa), бирманского монаха, проживавшего в Бангкоке. Она основала несколько медитационных центров в Таиланде, где продолжала обучать довольно простой форме випассаны, ориентированной на наблюдение за причинами и следствиями страданий в нашей повседневной жизни. Jack Kornfield пишет: «Она может сначала дать указание посетителям усесться покомфортнее, а затем попросить их не двигаться. Вскоре, конечно же, кто-нибудь автоматически начинает менять свою позу. “Подождите, сохраняйте свое положение. Почему вы двигаетесь? Пока что не двигайтесь”. Затем она обращает внимание на то, как попытка избавления или отвлечение внимания от боли направляет все наши ежедневные действия» (Kornfield 1977/2007: 137-138). Большинство современных медитационных центров випассаны, были созданы в Таиланде в начале 1950-х годов под непосредственным влиянием бирманских центров У Ба Кхина и Махаси Саядо, а первым среди них стал Vipassana Meditation Centre, открытый в Бангкоке в 1951 году.

Шри-ланкийские лесные монахи конца девятнадцатого и двадцатого веков были частью развернувшегося на Шри-Ланке реформистского движения, которое, как и в Бирме, было тесно связано с движением за независимость. Лесные монахи входили в состав вновь учрежденных на основании бирманских линий посвящения Амарапура-никаи и Раманна-никаи, которые, в отличие от могущественной Сиам-никаи, не имели кастовых ограничений (см. Главу 8). Их медитационные практики была эклектичными и основывались на суттах, «Висуддхимагге» и других наставлениях. Это означало, что медитация боран камматтхана, которая появилась в Сиам-никае в 1750-х годах из Аюттхаи (Crosby et al., 2012), в этих новых линиях медитации не передавалась. Хотя боран камматтхана еще продолжала практиковаться в течение девятнадцатого столетия, она, как кажется, окончательно исчезла в самом конце девятнадцатого века (Crosby 1999, Woodward 1916).

Традиция випассаны появилась на Шри-Ланке благодаря посетившим Бирму мирянами, которым оказала поддержку группа бирманских монахов из линии Махаси Саядо, первоначально обучавших медитации в частном доме в Коломбо. Построенный в сельской местности близ Кандубоды медитационный центр, спроектированный для длительных медитаций, был открыт как для монахов, так и для мирян в 1956 году (Gombrich and Obeyesekere 1988: 238). Его первым главой был шри-ланкийский монах Кахатапития Суматхипала Тхера (Kahatapitiya Sumathipala Thera) из Амарапура-никаи (Bond 1988: 133). В первое время на Шри-Ланке наблюдалась довольно активная и шумная оппозиция випассане, причем, отчасти, причиной ее неприятия было то, что она воспринималась как иностранное проникновение. Самым громким противником в этом вопросе был монах Кхеминда Тхера (Kheminda Thera), который критиковал ее по ряду причин, в том числе и за то, что в ней отсутствует практика саматхи, что она не требует в качестве подготовки изучения Дхаммы, что она не соответствует видению «Висуддхимаггой» продвижения и практики, и что дыхательные упражнения, направленные на усиление и ослабление дыхания в брюшной полости, являются неортодоксальными. В контр-аргументах указывалось на разнообразие учений о медитации, упоминание о которых можно найти в Каноне и комментариях, и, соответственно, на обоснование практик випассаны не только «Висуддхимаггой», но и другими авторитетными текстами. Несмотря на такую первоначальную реакцию, центр Кандубода приобрел огромное влияние среди монахов и мирян, принимая каждый год сотни практикующих на курсы интенсивной медитации, продолжительность которых обычно составляет две недели. (Примеры других видов медитации, практиковавшихся на Шри-Ланке в период после освобождения от колониальной зависимости см. в Bond 1988: Chapter 5.)

В Камбодже бирманская випассана появилась в начале двадцатого века благодаря У Пандидаме (U Pandidama), ученику Мингуна Саядо (Houtman, 1990: 44), хотя, возможно, что это произошло гораздо раньше усилиями старшего монаха Преах Тхамма Випассана Конга (Preah Thamma Vipassana Kong), который жил на холме Пхном Сантук (Phnom Santuk) в конце восемнадцатого/начале девятнадцатого веков (Ian Harris, личное общение March 27, 2012). Эта медитационная линия была уничтожена событиями 1960-х годов, кульминацией которых стало опустошение страны в период правления красных кхмеров. Некоторые люди, принадлежавшие к этой ранней традиции, взялись возрождать випассану после разгрома красных кхмеров, которую они, отчасти, рассматривали как способ справиться со стрессом, вызванным зрелищем такого количества убийств. Однако своей нынешней популярности в Камбодже випассаны в основном обязана местной линии, основанной монахом Сам Бунтхеоном (Sam Buntheon). Несмотря то, что он погиб в 2003 году и его убийство так и не было раскрыто, его влияние было настолько всеохватным, что к 2012 году традиция Удонг випассана (Udong vipassana) почти полностью затмила традиционную для этой страны боран камматтхану, которая изначально выглядела готовой вернуться на свои позиции после разрешения религиозных практик в 1990-е годы (Crosby and Long fieldwork 2012). Этот успех частично связан с организацией обучения медитации в крупных и узко специализированных медитационных центрах, расположенных в Удонге. Совсем недавно в Камбодже были также созданы центры традиции Гоенки.

e) Реформаторское движение Буддхадасы. Влиятельный тайский общественный активист и религиозный реформатор Буддхадаса (Buddhadasa, 1906-1993), придерживаясь позиции во многом схожей с идеями раннего движения випассаны, отвергал деление на монахов и мирян, принятое в «традиционном» тайском буддизме. Хотя он и пропагандировал випассану в противовес методами саматхи из-за ассоциации последней с системой джхан и обретением магических возможностей (точка зрения, присутствующая как в Таиланде, так и в Бирме), тем не менее, он не призывал к интенсивной и формализованной медитации для мирян. Буддхадаса выступал с сильной критикой Абхидхаммы и «Висуддхимаггы», полагая их слишком трудными для понимания, и считал бирманские системы випассаны избыточно сложными. Он выступал за более рациональную и более привлекательную форму буддизма, не акцентированную на выявление какого-либо аспекта нашего тела или нашего опыта в качестве «я», с упрощенной практикой осознанности при дыхательной медитации, которая могла бы применяться в повседневной жизни (Jackson 1988/2003: 110ff.) По этому поводу Jackson пишет:

«Буддхадаса подчеркивал общедоступность практики «чит ванг» (chit wang), т.е. неэгоистичной осознанности, и, соответственно, доступность спасения, утверждая при этом, что если правильно практиковать осознанность «чит ванг», то это может привести к ниббане. Буддийская доктрина описывает ряд этапов на пути к прекращению страданий, и Буддхадаса утверждал, что каждый из этих этапов следует один за другим в естественной последовательности, начиная с фундаментальной практики осознанности «чит ванг» (неэгоистичности). Он также говорил, что «если просто сделать свою повседневную жизнь до такой степени чистой и честной, то по очереди начнут возникать состояния душевной радости, спокойствия, интуитивного постижение истинной природы вещей, разочарования, прекращения, избавления, очищения от загрязнений, а затем и мира ниббаны» ( Jackson 1988/2003: 163, abridged).

Акцент Буддхадасы на осознанность в повседневной жизни и практику сидения в какой-то мере схож с учением вьетнамского махаянского монаха Тхить Нят Ханя (Thich Nhat Hanh), поэтому он подвергается критике в Таиланде за то, что в его учении прослеживается влияние идей дзэн-буддизма (Gabaude 1988: 92 note 101). Однако, хотя термин «пустота» (пали sunnata, санскр. sunyata) более известен из контекста махаяны, Пьи Пье Чо (Pyi Phyo Kyaw) указывает на то, что учение Буддхадасы о «пустоте» (идее об отсутствии самости), продвигаемое в составе практики «чит ванг» (что буквально означает «пустота ума») ближе к учению о суннате (sunnata), присутствующем в палийском Каноне (Kyaw 2011).

(f) Видджа Дхаммакая. Первая в нашем кратком обзоре медитационная система боран камматтхана, в отношении которой мы имеем доказательства непрерывности ее традиции, в современный период была популяризирована в упрощенной форме в виде медитационной практики дхаммакая (vijjadhammakaya). Монаха, разработавшего эту разновидность практики, звали Чандассаро Бхиккху (Candassaro Bhikkhu) (его последователи называли его Луанг Пхо Сотом (Luang Pho Sot)), и в дальнейшем он стал настоятелем монастыря Ват Пакнам (Wat Paknam) в Бангкоке. Несмотря на попытки в 1950-х годах вывести практику «видджа дхаммакая» (vijja dhammakaya) на международный уровень, используя при этом Ват Пакнам (Skilton 2013), ее нынешняя популярность во внешнем мире сводится к деятельности Фонда Дхаммакаи (Dhammakaya Foundation), учрежденного при монастыре Ват Пхра (Wat Phra Dhammakaya), который расположен недалеко от Бангкока в городе Патхумтхани (Newell 2011).

Пока не вполне ясно, в какой мере интенсивные медитации видджа дхаммакаи, осуществляемые ее наиболее продвинутыми практиками, отличаются от методов традиции боран камматтхана, поскольку они являются всего лишь упрощенными методами на тему широко известной визуализации светящегося шара в центре тела. Одной из ее адаптаций является очень упрощенная форма для детей. В ней объект медитации объясняется с помощью мультфильмов, в которых он представлен похожим на солнце светящимся шаром, что должно дать детям ощущение внутреннего спокойствия и безопасности в контексте их проблем. Взрослые последователи дхаммакаи также пользуются мультфильмами. Очень похожая упрощенная медитационная практика встречается и в традициях северного Таиланда. Ее можно наблюдать в фильме Verkerk (2006) на примере практики, которой вкратце обучали новообращенных при посвящении. Возможно, определенный интерес представляло бы научное исследование по оценке потенциала такого рода медитации на предмет ее близости методам установки в лечении психологических травм, в частности для формирования ощущения внутренней безопасности у проблемных детей с нестабильной домашней жизнью. Ведь на сегодняшний день предметом изучения в основном являются практики осознанности, которые исследуются в части полезности их использования вне пределов буддийского контекста (см. далее).

Несмотря на широкое распространение учения Луанг Пхо Сота на международном уровне (см., напр., Cadge 2004), сами медитационные практики по прежнему остаются мало изученными, поскольку иностранные исследователи предпочитают изучать дхаммакаю только как новое религиозное движение. Повышенное внимание в современных исследованиях тайского буддизма, которое Фонд Дхаммакаи привлекает к себе как религиозная организация, является следствием ряд факторов (McDaniel 2010): его феноменальный финансовый успех, ставший следствием роста традиционной щедрости при дарованиях Сангхе до беспрецедентного уровня (Scott 2009); его ошеломляющий организационный потенциал, продемонстрированный во время таких масштабных мероприятий, как размещение одного миллиона школьников со всего Таиланда за один день в его штаб-квартире в Патхумтхани 8 декабря 2012 года (http://ireport.cnn.com/docs/DOC -892624) и, наконец, его взаимодействие с выдающимися общественными деятелями.

Развитие тхеравадинской медитации среди западных последователей

Нынешнее резкое увеличение количества жителей западных стран, так или иначе соприкасающихся с тхеравадинской медитацией, связано с привлечением в эти страны множества наставников различных тайских и бирманских традиций, а так же с тем, что теперь медитация широко используется в терапевтических целях. В более широком смысле в это количество входят и самые ранние в Соединенных Штатах последователи тхеравады, которые начали заниматься тхеравадинской медитацией еще в 1970-х годах. Создание Insight Meditation Society, основанного Джозефом Гольдштейном, Джеком Корнфилдом, Шароном Зальцбургом и Жаклин Шварц, которые обучались в традиции бирманской випассаны и тайской лесной традиции, разделило местное сообщество на тех, кто следует раннему подходу к медитации, основанному на интенсивных ретритах и продвигавшемуся бирманским учителем Махаси Саядо, и тех, кто выступает за более эклектичный подход (Gleig, готовится к публикации). Последний, помимо прочего, включает в себя идеи современной психологии в таких областях, как межличностные отношения и проблемы самооценки, которые по словам таких сторонников традиционной медитации, как Джек Корнфилд, не только не рассматриваются, но даже могут игнорироваться медитационной традицией (Gleig, готовится к публикации). Адаптации медитации для решения подобного рода проблем также можно найти, например, в учении Аджана Брахма, согласно которому люди могут развивать любящую доброту (metta) сначала к нейтральному или приятному человеку, а затем и к самому себе с целью развития адекватной самооценки. Ряд событий, связанных с идеями осознанности, произошел в среде нового поколения последователей буддизма и новообращенных второй волны. Richard Seager отмечает четыре примера таких событий: онлайн-проект Buddhist Geeks, основанный Винсом Хорном в 2007 году, онлайн-проект Interdependence Project (IDP) Этана Нихтерна (IDP), Dharma Punk Nation Ноа Левина и Dharma Overground (DhO) Давида Ингрэма (DhO), который, по словам Инграма, фокусируется на «превосходстве традиционных исконных этапов пути, а не на каких-то бессодержательных и невнятных нью-эйджерских идеях» (Seager 2012: 66-71).

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics