Petra Kieffer-Pülz «Rules for the sīmā Regulation in the Vinaya and its Commentaries and their Application in Thailand» (1)
JIABS 20,2 142
перевод shus 2018 (*)
———————————————————————————————————————
(1) Вводная часть этой статьи (Введение и гл.1) представляет собой слегка укороченную и измененную версию предисловия к моей статье «Ceremonial Boundaries in the Buddhist Monastic Tradition in Sri Lanka», опубликованной в трудах Wilhelm Geiger Symposion, Colombo 1995. Я хочу высказать свою благодарность Richard Wilson (Göttingen) за редактирование моего текста на английском языке.
———————————————————————————————————————
———————————————————————————————————————
(*) Нумерация глав и разделов изменена на более удобную – прим. shus
———————————————————————————————————————
Введение
Одним из самых важных условий как текущей легитимности, так и сохранения преемственности буддистского монашеского сообщества является наличие у него священного пространство, оконтуренного особой границей (сима, sīmā), внутри которого все члены отдельного местного сообщества могут собираться вместе в качестве «полной сангхи» (samagga saṅgha) и выполнять в отведенном для этого месте свои религиозные процедуры (камма, kamma; здесь и далее: «действие», «процедура» – прим. shus). Причем, такая легитимность сангхи является необходимым условием для правомочного исполнения любого религиозного действия буддистского монашеского сообщества. Следовательно, недействительность указанной границы подразумевает неправомерность каммы, выполненной внутри нее. В связи с этим, уже в Винае были заложены правила надлежащего установления симы и применения неопределенных границ (абаддхасима, abaddhasīmā). Эти правила были расширены дополнительными регламентами и подробными разъяснениями, изложенными в последующих комментариях (аттхакатха, aṭṭhakathā) и суб-комментариях (тика, ṭīkā).
Указанные тексты позволяют в общих чертах обрисовать процесс дополнения регламентации симы, а также выделить изменения, внесенные в порядок ее установления. Все эти события относятся к периоду от времен Винаи до создания «Вимативиноданитики» (Vimativinodanīṭīkā), т.е. примерно с 3-го века до н.э. (?) по начало 13-го столетия н.э.
Эти правила (в большей или меньшей степени) вплоть до настоящего времени являются основой регулирования вопросов установления симы для всех стран тхеравады. Однако с течением времени разные страны разработали и собственные методы, касающиеся второстепенных вопросов. В данной статье я сначала опишу общие положения, опираясь на тексты палийской Винаи, при этом я буду отмечать те моменты, которые являются значимыми для сравнения с особенностями современной тайской традиции. После чего я расскажу о некоторых из этих особенностей более подробно.
1. Краткое описание эволюции правил установления симы в Винае и связанной с ней литературе (2)
1.1 В Винае понятие симы было введено для обозначения границ «общего местожительства» (ekāvāsa) – термина, который ранее использовался в качестве стандарта для определения полной сангхи (3). Вместе с этим новшеством были также введены правила обозначения границ и удаления симы. Согласно этим правилам, прежде всего должны были быть провозглашены (kitteti) знаки-указатели на линии симы (нимитта, nimitta). В Винае перечислены восемь типов объектов, пригодных для этой цели, но метод их объявления в ней не описан. Вслед за этим провозглашением следовало декларирование сущности симы: саманасавамвасима (samānasaṃvāsasīmā), т.е. «граница одного и того же сообщества». Следующим шагом для этой симы, по всей вероятности, было присвоение ей статуса «неотделимости (ненаказуемости) из-за трех одеяний» (ticīvarena avippavāsa), что позволяло монахам не совершая дисциплинарного проступка находится внутри симы без одного из трех одеяний (ср. Ниссагия пачиттия, п.2 – прим. shus).
Наложение или объединение двух сим было запрещено, при этом предписывалось наличие «пространственного промежутка между разными симами» (симантарика, sīmantarikā). Следует заметить, что в Винае упоминается только одна форма симы: саманасамвасасима (samānasaṃvāsasīmā). Следовательно, правило сохранения пространственного промежутка между симами должно относиться к размежеванию между разными саманасамвасимами. Поскольку никаких подробностей о размере этого промежутка или о том, как он должен быть отмечен, в Винае не приводится, можно предположить, что, по всей вероятности, вначале подразумевалась только некая дистанция, соблюдаемая при установлении различных сим.
Кроме того, упоминаются еще три формы симы, которые могут применяться при отсутствии установленной симы, в том числе: граница деревни (гамасима, gāmasīmā) в поселениях; расстояние равное семи аббхантарам (sattabbhantara, около 80 м) в безлюдной местности (араньня, arañña) (4) и граница на природных водоемах (озерах, реках, океане) в виде воображаемой линии, проведенной на расстоянии разбрызгивания воды во всех направлениях (удакуккхепа, udakukkhepa) вокруг собрания сангхи.
———————————————————————————————————————
(2) Здесь я использую материалы из своей диссертации, опубликованной на немецком языке: Kieffer-Pülz 1992.
(3) Правила установления симы включены во вторую главу Махавагги «Упосатхаккхандхака» (Uposathakkhandhaka) (Vin I 106, 1-35; 108, 26 – 111, 22); вся информация, приведенная далее, основана на этом тексте.
(4) Араньня относится ко всем территориям за пределами населенных пунктов и водоемов.
———————————————————————————————————————
Необходимость удаления симы возникает только в том случае, когда нужно увеличить или уменьшить заключенное в ней пространство, причем этот вопрос в Винае детально не обсуждается (см. ниже, п. 1.2).
Главное внимание в Винае уделено правилом установления саманасамвасасимы. Три неформальные границы используются только в том случае, когда монах не находится внутри установленной по всем правилам симы, а выполнение религиозного действия является остро необходимым. Причем описание процессов установления, удаления и пр. является очень коротким и простым.
1.2 Наличие обширных и детализированных разъяснений, которые изложены в комментарии к Винае 4-5 в.в. н.э. «Самантапасадика» (Samantapāsādikā) (Sp 1035.23-1048.32; 1049.27-1056.30), говорит нам о том, что со временем возникла необходимость в более подробных правилах установления симы. В частности, на основании простого правила Винаи о провозглашении указателей симы (нимитта, nimitta) было выработано подробное описание метода провозглашения различных нимитт (Sp 1035.23-1036.31; 1040.16-23). В соответствии с ним, необходимо было точно выбрать определенные пограничные знаки из восьми объектов, разрешенных в Винае (и указанных в Sp 1036.31-1040.16), а затем провозглашать их, следуя по часовой стрелке, причем в окончании процедуры необходимо повторно провозгласить первого нимитту, чтобы замкнуть пространство, ограниченное симой. Вероятно, на основе этого метода в употребление был введен новый глагол, используемый при описании установления таких границ. В то время как в Винае применяется только глагол sam-man, в «Самантапасадике» чередуются глаголы bandh and sam-man (5). Вследствие применения этого глагола появился новый термин «баддхасима» (baddhasīmā, тайск. พัทธสีมา, phatthasima), обозначающий любую установленную границу, а три типа неопределенных границ в соответствии с этим стали называться «абаддхасима» (abaddhasīmā, тайск. aphaṭṭha или akatasīmā). Подробные объяснения того, как определить границу в деревне или границу, охватывающую несколько деревень (Sp 1040.23-1041.10) и т.п., демонстрируют нам всю сложность процедуры определения таких границы, а также ту возможную легкость, с которой во время подобной церемонии может произойти ошибка, вследствие чего сима станет неправомочной. Поэтому неудивительно, что все большее распространение получали именно неопределенные границы (abaddhasīmā) (см. ниже, п. 2.6).
Со временем число монахов увеличилось, а монастыри разрасталось в размере. В некоторых из наиболее крупных обителей монахов становилось гораздо больше, чем прежде, что повлекло за собой выполнение большего количества религиозных церемоний и ритуалов (таких как, например, паббадджа (pabbajjā), упасампада (upasampadā) и действий (kamma), связанных с урегулированием проступков). В связи с тем, что для каждой каммы (kamma) внутри симы должны были собраться все монахи монастыря, возникал риск частого нарушения повседневной жизнь всего сообщества. Поэтому в практику были введены меньшие по размеру «второстепенные» симы, называемые кхандасимами (khaṇḍasīmā), которые располагались внутри пространства монастыря. С введением этого нового типа симы термин «симантарика» (sīmantarikā), обозначающий промежуток между разными симами, приобрел дополнительной смысл. В то время как во времена составления Винаи он, по всей видимости, обозначал некую дистанцию между различными саманасамвасасимами (см. выше, п. 1.1), то теперь он должен был применяться и к кхандасимам. Этот промежуток между симами теперь должен был отмечаться каменными знаками и иметь следующие минимальные размеры: один ратана (ratana, около 40 см), один видаттхи (vidatthi, около 20 см) или четыре ангулы (aṇgula около 7,2 см) (Sp 1056.24-27). Теперь саманасамвасакасима (samānasaṃvāsakasimā), охватывающая всю территорию монастыря, в противовес небольшим внутренним симам называлась махасима (mahāsīmā). При установлении кхандасимы и махасимы должен был соблюдаться определенный порядок: сначала провозглашаются нимитты кхандасимы (или нескольких кхандасим), затем нимитты окружающей ее симантарики и, наконец, нимитты симы всего монастырь, т.е. махасимы. После этого можно было решать, какую симу устанавливать первой, но обычно эта процедура начиналась с кхандасимы (Sp 1042.21-24). Метод установления кхандасимы был таким же, как и для саманасамвасакасимы, за исключением того, что в качестве пограничных объектов для кхандасимы упоминаются только каменные знаки (Sp 1041.19-1042.31, см. Kieffer-Pülz 1992, B 6).
В то время как в Винае удаление симы лишь кратко упоминается (Vin I 110.12-14) и изложены каммавачи (kammavācā) (Vin 1 110.14-36), в «Самантапасадике» этот вопрос обсуждается очень подробно. В связи с введением кхандасимы заданный порядок отдельных шагов теперь должен соблюдаться не только при установке кхандасимы и махасимы (см. выше), но также, правда в обратной последовательности, и при их удалении. Более того, в соответствии с «Самантапасадикой» невозможно осуществить удаление неизвестной кхандасимы. Однако, удаление неизвестной саманасамвасакасимы все же возможно, если внутри предполагаемой симы есть объекты, определенно находящиеся на территории, которую она ограничивает, в частности такие, как упосатхагара (uposathagāra), четия (cetiya), дерево бодхи, сенасана (senāsana) и т.п. (Sp 1051.8-22). Таким образом, совместное нахождение этих объектов в одном месте является гарантией того, что они находится внутри махасимы, а это, в свою очередь, является одним из условий правомочности каммы по удалению симы. В случае, когда неизвестно точное расположение ни кхандасимы, ни махасима, нельзя производить удаление ни одной из них, поскольку существует риск ошибки, в результате которой при установлении новых сим может возникнуть наложение вновь установленной саманасамвасакасимы на уже существующую неизвестную кхандасиму. Это правило является очень важным, причем оно подверглось значительным изменениям уже в более поздние времена (см. ниже, п.п. 1.3 и 10).
Еще одной важной особенностью стало развитие идеи так называемых абаддхасим (abaddhasīmā). Этот термин используется в Винае в тех случаях, когда в определенном месте отсутствует установленная граница. Подробный комментарий «Самантапасадики» (Sp 1051.27-1056.8) по поводу этих форм симы указывает нам на то, что к этому времени они получили очень широкое распространение. Особенно это относится к такой формы симы как удакуккхепасима (udakukkhepasīmā).
1.3 Среди четырех тик к Винае, касающихся вопросов симы, «Вимативиноданитика» (Vimativinodanīṭīkā) является самой инновационной. В частности, в ней впервые появилось очень важное правило, касающееся удаления неизвестных границ, которое в Винае вообще не обсуждается, а в «Самантапасадике» считается невозможным для неизвестной кхандасимы и очень сложным для неизвестной саманасамвасакасимы. Следует отметить, что метод удаления неизвестных границ, изложенный в «Вимативиноданитика» (Vmv II 156.1-14), до сих пор используется монашескими сообществами Шри-Ланки, Бирмы, а также Таиланда (6).
———————————————————————————————————————
(6) Также ср. Vajirañāṇavarorasa 1983, стр. 30f; ср. Kieffer-Pülz 1992, стр. 327, fn. 590.
———————————————————————————————————————
2. Применение правил установления симы в Таиланде
2.1 В тайской традиции линия симы обозначается знаками, предписанными Винаей. На тайском языке эти нимитты (nimitta) называются «бай сима» (ใบสีมา, бай сима, или ใบเสมา, бай сема, т.е. «плоский камень» (*) ), а на кхмерском – «слик сима» (slīk sīmā) (Bizot 1988, §86, Na Paknam 1981, стр. 57). При этом, в тайской традиции существуют три характерные особенности: во-первых, видимые над землей каменные пограничные знаки не являются реальными нимиттами, а всего лишь декоративными объектами, установленными над тем местом, где под землей находится собственно нимитта; во-вторых, в качестве фактического нимитты (полностью находящегося под землей), по всей видимости, используются только камни, хотя согласно палийской традиции нимитту можно выбирать из восьми природных объектов; и, в-третьих, в дополнение к нимиттам, установленным на линии границы по главным и промежуточным сторонам света, в центре территории, оконтуренной симой, под землю помещается девятый знак, который называется симакил (sīmākil) (**) (Bizot 1988, § 9; Wells 1975, стр. 180 ).
«Настоящие камни симы представляют собой необработанные куски скальной породы, зарытые в землю по направлениям четырех главных и четырех промежуточных сторон света. Над ними размещаются небольшие объекты из камня или другого материалы, которые видны глазу и отмечают места нахождения камней симы. Эти объекты могут быть плитами из камня или бетона, а также кирпичными колоннами. Как правило, они покрыты узорами и могут иметь форму Колеса или листа (пипала – прим. shus), а также небольшие ниши для установки свечей (7). Камни симы также могут быть встроены в стены залов упосатхи. Помимо граничных существует и девятый, самый важный камень симы, который закапывается в центре священной территории под полом зала упосатхи. Вместе с ним иногда помещаются ценные предметы и имя дарителя здания вместе с датой его закладки. Церемония освящения симы начинается с этой центральной точки» (Wells 1975, стр. 180).
———————————————————————————————————————
(*) Вероятно, здесь у автора ошибка, правильный перевод с тайского слова бай – «лист» или «клинок», т.е. «камень в виде листа или клинка». – прим. Raudex
(**) См. фото N1 и N2, сделанные в тайском монастыре в Лумбини. Здесь все девять нимитт выставлены под навес, чтобы миряне могли наклеивать на них листочки сусального золота (и приобретать заслугу). – прим. shus
———————————————————————————————————————
Следует заметить, что вплоть до 13-го века ни одна из этих особенностей ни разу не была упомянута в относящихся к Винае палийских текстах, включая тики (8).
Самые старые бай симы были обнаружены в северо-восточном Таиланде и относятся к периоду Дваравати (6-9 в.в. н.э.; Na Paknam 1981, pp.57-62) (9). С шестого и седьмого столетий они также отмечаются в южных, северных и центральных провинциях Таиланда, а также в некоторых частях Бирмы и Камбоджи (Bizot 1988, §87). Таким образом, их использование началось еще до проникновения в Таиланд сингальской никаи. Хотя мы и располагаем подобными камнями для симы периода Полоннарувы (1017-1235 г.г. н.э.) со Шри-Ланки, на самом деле они в принципе отличаются от тайских бай сим, поскольку являются настоящими нимиттами, а не просто декоративными маркерами.
Метод помещения под землю пограничных знаков симы напоминает один из обычаев индуистских сообществ, обозначающих границы поселений невидимыми (т.е. закопанными глубоко под землю) знаками и располагающих поверх них различные видимые объекты, такие как деревья и т.п. (10). Цель таких действий состоит в том, чтобы в случае, если другая группа попытается переместить границу поселения, предотвратить ее смещение и сохранить в неприкосновенности реальную линию границы. Однако, поскольку уничтожение маркеров церемониальной границы буддистской сангхи не делает саму симу недействительной (Sp 1043.9-11), для буддизма тхеравады в такой процедуре, в принципе, нет особого смысла.
———————————————————————————————————————
(7) См. No Na Paknam 1981, and Giteau 1969.
(8) Более поздние тексты пока еще не изданы или вовсе не изучены.
(9) Следует отметить, что эти декорированные каменные плиты использовались не только для указания симы, но и для обозначения границ других зданий внутри монастыря. Чтобы быть уверенным, что такая плита указывает именно на симу, нужно, раскопав землю, убедиться, что под ней находится настоящий нимитта.
(10) Ganganatha JHA, Hindu Law in Its Sources, vol. 1, Allahabad 1930, pp. 346-348.
———————————————————————————————————————
Тот факт, что в Таиланде в качестве нимитт используются только камни, напоминает об одном из их применений, связанных с кхандасимой. Хотя кхандасима является лишь особой формой баддхасимы, и поэтому восемь типов объектов, допустимых для использования в качестве пограничных знаков баддхасимы, в принципе, могли использоваться и для кхандасимы, в палийских текстах в качестве ее нимитт упоминаются только камни. Это подтверждает предположение о том, что тайская сима ведет свое происхождение от кхандасимы (см. ниже).
В то время, как согласно Wells (см. выше) в качестве нимитт используются необработанные камни, Vajirañāṇavarorasa (1983, p. 14 fn.1) упоминает о круглых каменных шарах. Это совпадает с наблюдениями Wijeyewardene, который описывает нимитту как объект, состоящий из «черного гранита, круглый, диаметром около двух футов» (1986, p. 96).
Размещение девятого нимитты в центре территории, ограниченной симой (упоминание о котором нет ни в одном из известных мне палийских текстов, связанных с Винаей), подтверждается также и на Яве (Bizot 1988, §88). Этот нимитта играет особую роль в церемонии ординации Маханикаи (а, возможно, и других никай), так как перед ним сидит упадджая (upajjhāya), т.е. монах, возглавляющий эту церемонию (Bizot 1988, §10).
Церемония провозглашения нимитт (носящая название «дак нимитта» (dak nimitta)) отличается от той, что описана в «Самантапасадике», поскольку включает в себя девятый камень. Вместо того, чтобы начинать на востоке и двигаться по часовой стрелке до тех пор, пока они снова не достигнут востока, основная группа монахов остается посередине места, ограниченного симой, в то время как четыре монаха следуют к восточному, юго-восточному, южному и т. д. месту установки нимитты, где они, произнося вопросы и ответы, устанавливают каждую нимитту, а затем каждый раз возвращаются к середине (Wells 1975, стр. 183; Wijeyewardene 1986, с.97). Эта простая церемония, соответствующая тому, что описано в Аттхакатхе, является частью ритуала, в котором также участвуют миряне. Здесь самой важной особенностью является то, что каменные шары, выступающие в роли нимитт, располагаются над заранее вырытыми отверстиями, поддерживаемые треножниками и подвешенные на нитях. Только после того, как в присутствии большого количества мирян была выполнена процедура дак нимитта, эти нити перерезаются, и каменный нимитта падает в соответствующее отверстие (Wijeyewardene 1986, pp.96, 98f.).
2.2 В современном Таиланде прежде чем начать строительство монастыря необходимо получить разрешение короля. Точно такое же разрешение должно быть получено и для установления симы (Wells 1975, стр. 180; Ishii 1986, стр. 74). Различают два типа монастырей: монастыри, получившие королевское пожалование висунгамасимы (visuṅgāmasīmā), т.е. имеющие разрешение на создание симы и построение в ней зала упосатхи; и монашеские резиденции (тайск. samnak sangha; у автора здесь неточность, правильно สำนักสงฆ์ «самнак сон» – прим. Raudex), которые не имеют зала упосатхи (Wells 1975, p. 27; Ishii 1986, p. 104).
Место, предоставляемое правительством внутри территории монастыря, называется висунгамасима (visuṅgāmasīmā) и ее размер обычно не превышает 260 x 130 футов (т.е. около 80 x 40 м). Эта территория должна быть отмечена нимиттами и определена как пространство внутри симы. После этого на ней, как правило, возводится зал упосатхи, который предназначен для проведения всех религиозных действий монашеского сообщества (а не только церемонии упосатхи). Территория, предоставленная правительством, может быть отозвана только в том случае, если установленная там сима будет удалена монахами путем выполнения специальной религиозной процедуры (Wells 1975, p. 179).
Висунгамасима трактуется следующим образом: «… даровано Сангхе в качестве земли висунгамасимы – лишенной своего статуса государственной земли, являющейся особым местом, предназначенным для церемоний Сангхи в соответствии с Винаей» (Wells 1975, p. 179).
В палийских комментариях к Винае термин «висунгамасима» трактуется как «граница деревни (которая была) отдельно (пожалована кому-то)» и используется как антитеза термину «пакатигамасима», обозначающему «границу общей деревни» (Sp 1052.1-4). Таким образом, в этих источниках термин «висунгамасима» означает землю, пожалованную определенному человеку, монастырю и т. п., который вместе с ней получает право взимания всех налогов, связанных с этой территорией. Причем, права на этот земельный надел могут быть отозваны правителем вне зависимости от того, определена в нем церемониальная граница (сима) сангхи или нет. В «Самантапасадике» висунгамасима перечисляется вместе с другими типами подобных сим, т. е. неопределенных границ (абаддхасима), состоящих из границ поселения, в число которых входят гамасима (gāmasīmā), нигамасима (nigamasīmā) и нагарасима (nagarasīmā). Это указывает на то, что висунгамасима присутствует в этом перечне в роли возможной абаддхасимы. Вопрос о том, возможно ли установление баддхасимы внутри этой территории, в данном тексте не рассматривается. Но по аналогии с правилами для пакатигамасимы (pakatigāmasīmā) с этим не должно быть никакой проблемы. Поэтому, вопросы о том, кому предоставляется висунгамасима и используется ли она каким-либо сообществом в качестве абаддхасимы или же внутри нее устанавливается сима, в этом контексте не имеют никакого смысла, поскольку сима, установленная сообществом буддистов, не имеет ничего общего с любой из границ, определяющих право собственности. Таким образом, если человеку была дарована висунгамасима и одна или несколько баддхасим, находящихся внутри этой территории, то это нисколько не влияет на его права собирать налоги и т. п. В современном Таиланде это выглядит совсем по-другому. Там земля, дарованная в качестве висунгамасимы, не может быть возвращена обратно волей короля или правительства, если внутри нее установлена церемониальная граница буддийской общины. И только после специальной религиозной процедуры по удаление церемониальной границы король или правительство могут вернуть эту землю в собственность государства.
Среди монастырей с залами упосатхи есть и такие, которые хотя и владеют определенной территорией, но она не была выделена им правительством. Эти монастыри называются «баддхасима ват» (baddhasīmā wat), и предполагается, что они получили свою землю в дар от кого-то из прошлых правителя (Wells 1975, p.28). Они отличаются от висунгамасима ватов (visuṅgāmasīmā wat) только тем, что у них нет письменного документа на владение землей, используемой в качестве территории симы.
Еще один, по словам Wells (1975, p.28), сравнительно редкий тип монастыря – это махасима ват (mahāsīmā wat). Такой ват имеет «большую симу» (mahāsīmā), охватывающую всю территорию монастыря. Если мы внимательно рассмотрим эти различные типы монастырей с залами упосатхи, то станет очевидным, что махасима ват представляет собой монастырь, который согласно палийским текстам является стандартным, поскольку обычно обитель монахов (аваса, āvāsa), а также все здания, принадлежащие монастырю, располагались внутри симы. Как уже упоминалось ранее, в этом случае на каждое религиозное мероприятие должны были собраться все монахи монастыря, что и вызвало введение в практику «второстепенной симы» (khaṇḍasīmā, см. выше, п. 1.2).
В палийских текстах нет никаких упоминаний о монастырях, соответствующих висунгамасима вату, хотя он, как кажется, является стандартным типом монастыря в Таиланде (как указано выше, термин висунгамасима используется в этих текстах в слегка измененном смысле). В то время, как в палийских источниках место для зала упосатхи отводится внутри симы, охватывающей весь монастырь, тайская сима, как правило, стала настолько маленькой (за исключением случаев махасимы), что она часто включает в себя только сам зал упосатхи. Вследствие этого, зал упосатхи является местом для выполнения всех религиозных действий монашеского сообщества, тогда как согласно палийским текстам, по крайней мере, упосатха и упасампада могут выполняться в различных местах: соответственно, в зале упосатхи и в пределах кхандасимы.
2.3 В Таиланде встречаются симы как с одинарной, так и двойной линией маркеров (нимитта) (Bizot 1988, § 87). В то время как использование одинарных нимитт легко объясняется, трактовка двойной линии вызывает определенные проблемы. Bizot, основываясь на утвержднии Дамронга (Damrong) предполагал, что такой вид границы может быть признаком обновления симы в период проникновения сингальской никаи (Bizot 1988, §87). Но это предположение выглядит маловероятным, т.к. даже если разрушение реального нимитты любой симы не вызывает никаких последствий для действительности этой симы (см. выше, п. 2.1), то еще меньшее значение имеет исчезновение какого-то плоского декоративного камня, которым на самом деле являются наружные маркеры. Идея об удвоении ряда пай сим в качестве меры по обновлению симы также кажется странной, поскольку в случае такой реновации обычно восстанавливается только то, что уже существует (но никак не дополняется новым).
Сима, охватывающая весь монастырь (т.е. махасима), имеет только одинарную линию нимитт. В отличие от нее, кхандасима, которая находится внутри махасимы и отделена от нее промежутком симантарика (sīmantarikā), на первый взгляд имеет двойную линию нимитт. В действительности, внутренняя линия камней обозначает границу кхандасимы, тогда как внешняя линия указывает на границу симантарики (это справедливо, по крайней мере, для всех традиций тхеравады) (11). При этом, самые ранние упоминания об установлении кхандасимы присутствуют еще в Дипавамсе (4-й век н.э.). Таким образом, этот тип симы вполне мог быть известен в Таиланде к 6 веку н.э..
———————————————————————————————————————
(11) В Винаях других традиций (например, Муласарвастивады) отсутствуют упоминания о такого рода промежутках, ср. Jin-il Chung and Petra Kieffer-Pülz, «The karmavācanās for the determination of sīmā and ticīvareṇa avippavāsa», Dharmadūta, Mélanges offerts au Vénérable Thich Huyên-Vi à I’occasion de son soixante-dixième anniversaire, ed. by Bhikku Tampalawela Dhammaratana and Bhikkhu Pāsādika, Paris 1997, pp. 13-55.
———————————————————————————————————————
Существует единственно возможное объяснение феномена двойной линии нимитт, которое согласуется не только с современными правилами их размещения, но также и с информацией, полученной из «Джинакаламали» (Jinakālamālī): симы с такими двойными линиями нимитт могли быть кхандасимами, расположенными внутри махасимы, охватывающей весь монастырь (это также полностью соответствует предписаниям палийской Аттхакатхи). При этом, пограничные знаки для махасимы могли быть выбраны в соответствии с палийской Аттакатхой из рекомендованных в ней природных объектов, таких как реки, деревья, холмы и т.п. Поэтому вполне возможно, что для проведения различных религиозных действий главным образом использовались кхандасимы, а махасима со временем впала в небытие, поскольку она была обозначена только природными маркерами, от которых не сохранилось ничего, напоминающего о ее существовании. Еще одним возможным вариантом является предположение, согласно которому обитатели такого монастыря в какое-то время полностью покинули его, а поселившиеся позднее на этом месте монахи попросту не знали о существовании махасимы, поскольку от прежнего монастыря сохранились только маленькие симы, отмеченные двойной линией маркеров. Следует также иметь в виду, что возможность удаления старых и неизвестных сим была введена в практику уже после времен Аттхакатхи (между 5-ым и 13-м веками н.э.), так что в ранние периоды не существовало способа удаления таких сим. С этой гипотезой в полной мере согласуется и информация из «Джинакаламали» (1529 г.), хроники из Северного Таиланда, поскольку единственной формой баддхасимы, упомянутой в этом тексте, является кхандасима (12).
———————————————————————————————————————
(12) N. A. Jayawickrama, The Sheaf of Garlands of the Epochs of the Conqueror. Является переводом Jinakālamālīpakaraṇaṃ of Ratanapañña Thera of Thailand, London 1968, pp. XXV, 132, 134, 147, 162.
———————————————————————————————————————
Внутри этой кхандасимы, как и в современном Таиланде, находился зал упосатхи, при этом ничего не говорится о махасиме, наличие которой является обязательным условием для установления кхандасимы. Кроме того, в современном Таиланде существует всего лишь несколько монастырей с махасимой (см. выше, п. 2.2), а тот факт, что для тайских сима используются только каменные нимитты, является еще одним доказательством в пользу этого предположения.
2.3 Вопрос о том, когда возникла практика установления симы, включающей только зал упосатхи, в настоящее время не имеет ответа. Возможно, что это является следствием традиции, согласно которой соответствующая территория должна быть предоставлена правительством или королем (хотя нам также неизвестно, когда возникла эта традиция). А поскольку этот участок земли отчуждался от владений короны или правительства, то в их интересах было дарование только небольших территорий. При этом, нужно также учитывать большое количество возводимых монастырей, чему, помимо прочего, способствовала склонность мирян к финансированию строительства новых монастырей, а не восстановления старых (поскольку первое дает бoльшую заслугу).
2.4 Во вторичных текстовых материалах утверждается, что «… традиционно в монастырях, расположенных внутри городских стен, не было ни одного бота (โบสถ์, bot, зал упосатхи). Священным являлся весь город, поэтому, технически, ритуал пострижения в монахи можно было проводить в любом его месте» (Wijeyewardene 1986, p. 91). Одной из причин этого могло быть то, что в тайской традиции, в большинстве случаев, зал упосатхи должен быть окружен симой, поэтому если была установлена махасима, создание бода внутри города избегали, чтобы не смешивать и не перекрывают одну симу другой.
Большая сима, охватывающая целые города, такие как Анурадхапура или Чианг Май (Wijeyewardene 1986, с.91), является махасимой. Поэтому на оконтуренной ей территории, в принципе, могли находиться различные кхандасимы. Но несмотря на то, что сима, окружающая зал упосатхи, называлась кхандасимой, она, как кажется, не воспринималась как кхандасима в том смысле, в каком это слово используется в палийских текстах, связанных с Винаей. В противном случае не было бы проблем разместить бот, окруженный симой (кхандасимой), в городе, территория которого охвачена большой симой (махасимой).
«Джинакаламали» демонстрирует такое же понимание термина «кхандасима», какое принято в современном Таиланде, поскольку она использует его в качестве названия места, на котором расположен зал упосатхи, не упоминая при этом ни о какой махасиме.
2.5 Выше уже упоминалось, что в «Вимативиноданитике» содержится правило, как удалить баддхасимы, происхождение которых неизвестно (см. выше, п. 1.3). Этот общепринятый метод также применяется и в Таиланде (Vajirañāṇavarorasa 1983, p. 30; Wells 1975, p. 181 f.; Wijeyewardene 1986, p.97). Причем, процедура удаление симы (пали sīmāsamugghāta; тайск. suat thon, สวดถอน, «декламация отзыва» – прим. Raudex) выполняется всегда перед установлением любой новой симы. Сама церемония, описанная Wijeyewardene, выглядит следующим образом:
«Монахи выстраиваются в две ряда: первый – от камня, находящегося внутри здания, к тому, что находится у входа, и второй – от камня у входа к тому, что расположен справа. Два специально назначенных старших монаха декламируют около центрального камня, не перемещая при этом ряды монахов, а двое других, также специально назначенных для этой церемонии, декламируют около камня, расположенного у входа (на востоке). Когда эти двое завершают декламацию, ряд монахов, расположенный между центром и входом, перемещается и занимает позицию между камнем в юго-восточном углу и камнем, находящимся на юге. После этого декламация производится около юго-восточного камня. Таким образом, они обходят вокруг здания, повторяют декламацию у восточного камня (рядом со входом) и возвращаются обратно в здание (Wijeyewardene 1986, с.97)».
Вполне очевидно, что образ действий при проведении этой церемонии такой же, как и при провозглашении нимитт, т.е. цель состоит в том, чтобы соединить между собой все маркеры границы. То же самое говорит и Vajirañāṇavarorasa (1983, p.31): «декламация … выполняется один раз в центре, которым является зал упосатхи, а затем на каждом углу, соответствующему нимитте, …». Этот метод удаления симы напоминает описанный в «Вимативиноданитике» (Vmv Be (Chs) II 156.1-14, Kieffer-Pülz 1992, стр. 327 fn.590). Однако, Vajirañāṇavarorasa рассказывает, что он слышал, «что в прежние времена глава этой церемонии использовал решетку из бамбука с достаточно большими промежутками, в каждый из которых помещался один монах, располагая их таким образом на расстоянии длины предплечья по всей территории» (Vajirañāṇavarorasa 1983, p. 30).
2.6 Во вводной части (см. выше, п. 1.2) было упомянуто, что абаддхасимы начали получать распространение со времен ранних комментариев (с 5 в. н.э.). Это подтверждается тайской традицией «Джинакаламали», в которой упоминаются различные удакуккхепасимы (udakukkhepasīmā) (13). Очевидно, что это была самая распространенная форма симы, а формально установленная сима (т.е. кхандасима) использовалась только в определенных случаях. Однако из вторичных источников мы видим, что в современном Таиланде эта форма симы больше не используется. Wijeyewardene (1986, p.99ff.) цитирует проповедь, произнесенную вечером перед установкой симы. Эта проповедь состоит из диалога между двумя монахами, во время которого один спрашивает другого, что такое «убосат на воде», и получает ответ, что это форма симы утхак’уккхепана (uthak’ukkhepana), которая была популярна в древние времена (Wijeyewardene, p. 102f.).
———————————————————————————————————————
(13) Op.cit., pp. XXV, XXVII, XXXII, 130, 138, 154.
———————————————————————————————————————
Сокращения
|
Bizot 1988 |
François Bizot, Les traditions de la pabbajjā en Asie du Sud-Est (Recherches sur le bouddhisme khmer, IV), Göttingen, 1988 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, phil.-hist. Kl., 3. Folge, Nr. 169). |
|
Giteau 1969 |
Madeleine Giteau, Le Bornage rituel des temples bouddhiques au Cambodge, Paris, 1969 (Publication de l’École Française d’Extrême-Orient, 68). |
|
Ishii 1986 |
Yoneo Ishii, Sangha, State and Society: Thai Buddhism inHistory, Honolulu, 1986 (Monographs of the Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University). |
|
Kieffer-Pülz 1992 |
Petra Kieffer-Pülz, Die Sīmā. Vorschriften zur Regelung der buddhistischen Gemeindegrenze in alteren buddhistischen Texten, Berlin, 1992 (Monographien zur indischen Archäologie, Kunst und Philologie, 8). |
|
Na Paknam 1981 |
No Na Paknam, The Buddhist Boundary Markers of Thailand, Bangkok, 1981. |
|
Vajirañāṇavarorasa 1983 |
Vajirañāṇavarorasa, The Entrance to the Vinaya. Vinayamukha, vol. 3, Bangkok, 1983 (original Thai version 1921). |
|
Wells 1975 |
Kenneth E. Wells, Thai Buddhism its Rites and Activities, Bangkok, 1975 (3rd updated edition; lsted, 1939). |
|
Wijeyewardene 1986 |
Gehan Wijeyewardene, Place and Emotion in Northern Thai Ritual Behaviour, Bangkok, 1986 (Studies in Thai Anthropology, 2). |
