А. М. Кабанов «Чаньский ритуал»
Из «Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей» – Москва: Наука, 1988
Из многочисленных школ китайского буддизма национальная специфика наиболее отчетливо прослеживается в истории школы чань. Поэтому как в уникальном характере ее доктрины, так и в ритуале и в религиозной практике чань можно обнаружить значительно больше элементов, присущих китайской культуре в целом, чем в других школах китайского буддизма. Чаньский ритуал, буддийский в своей основе, но претерпевший с течением времени кардинальные изменения, представляет собой типичный пример трансформации и приспособления буддизма к местным условиям, что и произошло в Китае.
Чань возник в Китае в VI в., вероятно, в результате проникновения в буддизм некоторых даосских тенденций и начиная с VIII в. занял ведущее место среди остальных буддийских школ. Эпоха Тан была для чань «золотым веком», но, к сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении материалы не позволяют составить должного представления о чаньском ритуале того времени, в сочинениях авторов этого периода в основном затрагиваются только чисто философские проблемы чань, а о существовании каких-либо служебников или уставов, составленных до начала XI в., науке неизвестно. В источниках сунского времени единогласно утверждается, что до VIII в. последователи чань жили в отдельных помещениях при монастырях других школ, чаще всего – школы люйцзун, а первый действительно независимый чаньский монастырь был создан Байчжан Хуайхаем (720-814), которому приписывается авторство и первого монастырского чаньского устава «Байчжан цин гуй» («Чистые правила поведения, [составленные] Байчжаном») [10, с. 325-327]. Вероятно, это позднейшая легенда, которыми изобилует ранняя история чань, поскольку в литературе танского времени японским ученым до сих пор не удалось найти никаких упоминаний об уставе Байчжана, текст которого считается утерянным (*).
———————————————————————————–
(*) Исследования, проведенные в последнее время японскими учеными (Кагамисима Гэнрю, Кондо Рёити, Янагида Сэйдзан) убедительно доказали, что Байчжан Хуайхай вообще не составлял никакого монастырского устава, а авторство приписано ему позднейшими авторами для большего авторитета (см. [7, с. 1-13; 8, с. 328-330; 13, с. 171-174]).
———————————————————————————–
В IX-X вв. чаньские монастыри продолжали оставаться прежде всего центрами религиозной и культурной деятельности, ритуальные аспекты буддизма не получили в них должного отражения. Только после того, как чань занял первое место по популярности среди буддийских школ (*), в чаньских монастырях начали активно практиковаться ритуалы и обряды, позаимствованные у других школ, а также стали возникать новые, зародившиеся в чаньской среде. За основу норм морального поведения были взяты специфически чаньские. Неизвестно, каким предписаниям следовали чаньские монахи до того. Большинство школ махаяны до VIII в. обычно пользовалось хинаянистскими дисциплинарными кодексами (пратимокша). Возможно, так же поступали и последователи чань, но прямых подтверждений этого нет (**).
———————————————————————————–
(*) При династии Сун сохранилось только два направления чань: линь-цзи и цаодун. Все прочие, входившие при Тан в число «пяти домов и семи школ» (уцзя цицзун), к тому времени практически исчезли. О характере чань сунского времени и его истории см. [5, с. 202-219].
(**) На раннем этапе распространения буддизма в Китае все без исключения школы пользовались только хинаянистскими редакциями дисциплинарных кодексов (заповедей винайи). Первыми текстами, содержащими предписания для стремившихся достичь уровня боддхисаттв, были «Сутра об ожерельях боддхисаттв» («Пуса инло цзин»), написанная в Китае в IV в. и не имеющая санскритского эквивалента, и «Сутра сетей Брахмы» (санскр. «Брахмаджала-сутра»; кит. «Фань ван цзин») [11, с. 634-635].
———————————————————————————–
Американская исследовательница Изюньфан Юй считает чань после IX в. «постхаризматическим», поскольку при династии Сун уже не имелось религиозных наставников, которые могли бы сравниться с прославленными монахами предыдущего периода. В свою очередь, это привело к появлению «образцовой литературы» (биографии и жизнеописания знаменитых чаньских монахов, антологии их высказываний, хронологические истории передачи «светильника буддийского Закона» – дэнлу, сборники гуньаней (*)), а также вызвало необходимость составления монастырских уставов, которые должны были способствовать укреплению внутримо-настырской дисциплины и компенсировать отсутствие авторитетных наставников [16, с. 449-450].
———————————————————————————–
(*) Гуньань (яп. коан) – парадоксальные и заведомо алогичные истории, как правило, связанные с именами прославленных наставников прошлого. Использовались в чань как темы для медитации и считались (особенно в направлении линьцзи) наиболее эффективным средством, позволяющим адепту достичь пробуждения (у). Ито Кокан дает следующее определение: «Гуньань – это слова и поступки, которыми человек показывает, что он личными усилиями и под руководством истинного чаньского наставника достиг пробуждения. Поскольку это слова и поступки «пробудившегося» человека, они обладают невыразимой чудесной силой независимо от того, обращены или не обращены они специально к другим людям. Хотя смысл этих слов и поступков недоступен «непробудившемуся» человеку, тот, кто «пробудился», из глубин обретенного собственными усилиями загадочного «пробуждения» способен прикоснуться к их сокровенному смыслу и откликнуться» [6, с. 1].
———————————————————————————–
Самый ранний из известных нам чаньских монастырских уставов – «Чань мэнь гуй ши» («Правила для чаньского монастыря»), текст которого включен в «Цзин-дэ чуань дэн лу» («Записи о передаче светильника [Закона, составленные] в годы Цзин-дэ», 1004 г.) в качестве приложения к жизнеописанию Байчжан Хуайхая. Из этого чрезвычайно лапидарного текста явствует, что к XII в. уже начала формироваться монастырская бюрократия, хотя образ жизни монахов в чаньских монастырях еще был достаточно демократичен и ритуалы не играли особенно важной роли. Учитывая значение этого источника как первого текста, фиксирующего правила жизни в чаньских монастырях, приводим его частичный перевод.
«При чаньском наставнике Байчжане, Великом и Мудром, монахи школы чань со времен Шаоши и Цаоци (*) жили преимущественно в монастырях школы люй. Хотя у них были отдельные помещения, однако при произнесении проповедей настоятели не могли соблюдать строго нужных правил, отчего постоянно скорбели душой.
———————————————————————————–
(*) Шаоши – название одной из вершин в горах Сушань (пров. Хэнань), где легендарный первый чаньский патриарх в Китае – Бодхидхарма будто провел девять лет в неподвижной сидячей медитации перед стеной. Впоследствии там был основан монастырь Шаолиньсы. Цаоци – место в округе Шаочжоу, связанное с жизнью и проповедями знаменитого шестого патриарха, Хуэйнэна (ум. в 712 г.).
———————————————————————————–
Тогда [Байчжан] сказал: «[Мне хотелось бы, чтобы] учение патриархов распространилось и привело людей к изменению основ (т. е. к просветлению.- А. К.). Тогда в будущем оно не исчезнет. Разве достаточно для этого следовать предписаниям, [содержащимся] во всех частях агам (т. е. учению хинаяны.- А. К.)?». Кто-то [из учеников] возразил: «В «Йога-шастре» и в «Сутре об ожерельях [боддхисаттв]» (*) изложены правила и заповеди махаяны. Почему бы не следовать им?» Учитель [Байчжан] сказал: «Наша школа не отдает предпочтения Большой (махаяне) или Малой Колеснице (хинаяне), а принадлежит [одновременно] к ним обеим. Поэтому я хочу, взяв все лучшее, установить образцовые правила поведения и тем самым создать независимую чаньскую обитель».
———————————————————————————–
(*) «Йога-шастра», или «Йогачарьябхуми-шастра»,- сочинение Асанги, считавшегося основателем тантрической школы йогачаров и жившего в середине VI в. На китайский язык была переведена Сюаньцзаном в 647 г. Этот текст пользовался в Китае особой популярностью среди приверженцев тантрического буддизма (школа чжэньянь). В одном из ее разделов содержались моральные заповеди (махаянистские и хинаянистские).
———————————————————————————–
Достойного человека, обладающего истинным зрением и пользующегося уважением, называют «высоким старцем» (чжанлао), подобно тому как в Западном крае (т. е. Индии) почтенного пожилого монаха именуют субхути, что означает «стать наставником». [Этот монах] пребывает в помещении, называемом «квадратный чжан» (фанчжан) (*) или же «Покоями Прославленного в чистоте» (цинмин чжи ши), но оно не является его личной спальней.
———————————————————————————–
(*) Фанчжан – символическое обозначение кельи буддийского монаха (1 чжан=3,2 м). В чань этим термином обычно обозначали личные покои настоятеля. Название заимствовано из «Сутры о Вималакирти», где рассказывается, что в своей келье размером в квадратный чжан он смог одновременно принимать 32 000 учеников. «Прославленный в чистоте» – китайский перевод имени Вималакирти.
———————————————————————————–
Зал Будды (фодянь) сооружать не обязательно, достаточно построить только зал Закона (фатан), где [настоятель] произносит наставления, подобно буддам и патриархам [прошлого]. Во время общих собраний все вступившие в общину, независимо от их численности и социального статуса, должны жить в монашеском зале (сэнтан) и распределяться в нем в порядке срока [принятия ими пострига]. В зале расставляются длинные скамейки, а возле них – вешалки для личных вещей монахов. Лежать нужно обязательно наискось, так, чтобы выступ на краю скамейки [служил] изголовьем. Спать на правом боку – благоприятно. Сидячая медитация должна быть продолжительной, а отдых кратким. Нужно соблюдать «четыре основных правила» (сы вэйи) (*). За исключением времени, [необходимого для] «посещений покоев [настоятеля]» (жуши) (**) и «просьб о дополнительных разъяснениях» (циньи) (***), следует усердно [самим] учиться. Независимо от ранга и положения, все члены монастырской общины обязаны присутствовать на «утренних вопрошениях и вечерних собраниях» (чжаоцань ючжу) (****). Чжанлао проходит в зал и восседает на высокое место, а все должностные лица (чжуши) и рядовые члены общины (цун-чжун) размещаются в определенном порядке и обращаются к настоятелю с вопросами, желая выяснить у него смысл учения чань. Так все и живут в соответствии с предписанными правилами.
———————————————————————————–
(*) Сы вэйи – четыре условия соблюдения буддийских заповедей: соответствие дхарме (необходимость неустанно следовать Учению и в монастыре, и за его пределами); соответствие времени (необходимость неустанно думать о самосовершенствовании и пути спасения и утром, и вечером); соответствие месту (необходимость и в шумных людных местах, и в тихом уединении думать о путях, ведущих к прекращению страданий); соответствие статусу (необходимость занимать место в зале в соответствии со сроком принятия пострига).
(**)Жуши – посещение учеником настоятеля в его обители в 8, 18 и 28-й день каждой луны. «Жуши проводится для того, чтобы учитель мог проверить и испытать своего ученика, подтолкнуть к новым достижениям, сломить его упрямство, отучить от односторонних привязанностей» [4, с. 1120в].
(***)Выражение циньи заимствовано чань из конфуцианских сочинений (см., например, «Лунь юй», гл. 13 «Цзы-лу», 1-2). Ученики, желавшие получить от настоятеля дополнительные разъяснения по непонятным им вопросам, испросив предварительно через послушника разрешение и получив согласие, могли входить к настоятелю в его спальню и задавать вопросы (см. [4, с. 1143в – 1144а]). Этот вид посещения настоятеля был незапланированным.
(****) Другое название – чжаоцань муцин.
———————————————————————————–
Пищу принимают дважды в день (*), и всем выдается поровну. Нужно быть экономным: как в религиозной жизни, так и в еде. Во время совместной работы (пуцин) (**) все, независимо от положения, должны одинаково работать. Устанавливается десять должностей, называемых «чиновные собратья» (ляошэ) (***). На каждую из них назначается один монах, который контролирует деятельность подчиненных ему. Каждый член общины отвечает за [выполнение отданных ему] приказов.
———————————————————————————–
(*) В чаньских монастырях утренний прием пищи назывался чжу (поедание каши), а вечерний – яоши: букв. (лечебный камень). Согласно одной из основных заповедей, монахи не должны были принимать пищи после полудня, ужин в чаньских монастырях эвфемистически называли «лечебной пищей» или «лечебным камнем». Существует несколько объяснений происхождения этого термина. Согласно одному из них, «принятие пищи вечером выполняет лечебные цели, подобно каменным иглам, использовавшимся в древности для иглоукалывания» [9, с. 670].
(**) Первоначально все члены чаньской общины были обязаны заниматься физическим трудом (на принадлежавших монастырю полях или на территории монастыря), что позволяло монастырской сангхе в значительной мере обеспечивать себя плодами собственного труда. Однако уже при Сун эта практика стала превращаться в фикцию. В дзэнских монастырях в Японии «совместная работа» свелась фактически к уборке монастырской территории.
(***) В «Чань мэнь гуй ши» полного списка этих должностей не приводится, упоминаются только две: «чжуфань – это ответственный за рис, чжуцай – это ответственный за овощи; остальные – по тому же принципу» [2, цз. 6, с. 15а]. В уставе «Чань юань цин гуй» (1103 г.) говорится о существовании двух категорий должностей – западной и восточной. В западную группу, называвшуюся также тоушоу (главные лица), входило шесть монахов: главный монах шоуцзо: букв. (главное место), второй человек после настоятеля; шучжуан (секретарь), ведавший монастырской документацией; цзанчжу (ответственный за буддийский канон), чжикэ (ответственный за прием гостей), кутоу (эконом) и юйчжу (ответственный за банные помещения). В восточную группу, носившую также название чжиши: букв. (осведомленные в делах), входило четыре монаха – цзяньюань (хозяйственно-финансовый инспектор), дяньцзо (инспектор по делам на кухне), вэйна (ответственный за порядок в зале) и чжисуй (ответственный за строительные и ремонтные работы). Подробное описание их обязанностей см. [3, л. 447а – 448б]. В дальнейшем число должностей в восточной группе возросло до шести человек.
———————————————————————————–
В разных чаньских уставах названия должностей несколько отличаются, но всегда в подражание традиционной бюрократической китайской системе сохраняется деление на две группы (или «ряда»): западную и восточную, причем статус западной группы, несомненно, был выше.
Если кто-то под ложным именем, скрыв свою подлинную сущность, смешается с «чистой братией», и это приведет к ссорам и раздорам, то «ответственный за порядок в зале» (вэйна) должен вынуть его основную регистрационную бирку (гуада) (*), выбросить ее и приказать тому покинуть монастырь. Это делается для сохранения порядка в рядах «чистой братии».
———————————————————————————–
(*) Гуада – регистрационная бирка, на которой были записаны основные сведения о ее владельце, выполняла функции паспорта и имелась у каждого монаха. Для получения права на постоянное пребывание в монастыре нужно было передать бирку вэйна, который определял вновь прибывшему постоянное место в зале.)
———————————————————————————–
Если же кто-то совершает преступление, то его избивают посохом, в присутствии всех членов общины сжигают его платье, патру (*) и остальные личные вещи, после чего изгоняют из монастыря через боковые ворота, чтобы тем самым его устыдить. Точное соблюдение этого положения устава имеет четыре благих последствия: во-первых, не загрязняется «чистая братия», тем самым сохраняется почтительное отношение к вере; во-вторых, не разрушается монашеская сангха, поскольку соблюдаются наставления самого Будды; в-третьих, не тревожат понапрасну правительственные учреждения, поскольку не происходит судебного разбирательства; и в-четвертых, слухи о происшедшем не просачиваются наружу, и благодаря этому сохраняется уважение к школе» [2, цз. 6, с. 14а – 15б].
———————————————————————————–
(*) Патра – имевшаяся у каждого монаха чашка для сбора подаяний. Также использовалась во время еды.
———————————————————————————–
В «Чань мэнь гуй ши» отмечены только самые общие нормы жизни чаньского монастыря, однако налицо почти полное отсутствие в нем упоминаний о каких-либо разработанных ритуальных церемониях. Вероятно, этот устав был составлен еще при династии Тан и впоследствии включен в «Цзин-дэ чуань дэн лу», поскольку в другом уставе, «Чань юань цин гуй» («Чистые правила для чаньских монастырей»), датируемом 1103 г., уже подробнейшим образом изложены принципы жизни в чаньских монастырях, включая повседневные нормы поведения и порядок проведения разнообразных ритуальных церемоний.
Контроль со стороны правительства привел к тому, что при династиях Сун и Юань все монастыри, независимо от их принадлежности к определенной школе, делились на три категории (по крайней мере такая классификация всегда сохранялась в географических описаниях провинций): монастыри, в которых занимаются медитацией (чань), в которых изучают буддийские тексты (цзяо), и монастыри, где особое внимание придается соблюдению заповедей винайи (люй). В первую категорию входили монастыри чаньских направлений линьцзи и цаодун, во вторую – школ тяньтай, фасян и хуаянь, а в третью – школы люйцзун [15, с. 147; 16, с. 421] (*).
———————————————————————————–
(*) В 1391 г. минский император Тай-цзу издал декрет, согласно которому категория люй заменялась категорией цзян (толкования текстов). В то же время произошло изменение значений терминов: категория цзяо стала называться цзян, а термином цзяо стали обозначать категорию монастырей, монахи которых занимались проведением ритуальных церемоний, погребальных обрядов и т. п. Тай-цзу оказывал особое покровительство монастырям цзян, монахам же из монастырей категорий чань и цзяо вообще запрещалось выходить за монастырские стены и принимать участие в каких-либо публичных ритуалах [15, с. 149-150].
———————————————————————————–
В первой половине XIV в. для всех трех категорий монастырей были составлены образцовые монастырские уставы: «Люй юань ши гуй» («Правила поведения для монастырей школы люй», составил в 1325 г. Синьу), «Чи сю Байчжан цин гуй» («Проверенный императором устав чистых правил Байчжана», составил в 1335 г. Дэхуэй) и «Цзэн сю цзяо юань цин гуй» («Расширенное издание чистых правил для монастырей цзяо», составил в 1347 г. Цзы-цин) [16, с. 421-422]. Составители уставов окончательно кодифицировали все бытовые и религиозные аспекты жизни в буддийских монастырях, не оставив почти никакого места для личной инициативы. Благодаря пристальному контролю со стороны высшей власти жизнь в чаньских монастырях превратилась в строго регламентированный ритуал.
Чаньский монастырь представлял собой тщательно спланированный и организованный комплекс, причем расположение монастырских сооружений в Китае обосновывалось не ритуальными, а чисто практическими потребностями. Позволим себе остановить внимание на трех основных помещениях, непосредственно связанных с различными чаньскими ритуалами и церемониями: зале Будды, зале Закона и монашеском зале. Следует отметить, что два последних не имели аналогии в монастырях других буддийских школ.
В южносунских чаньских монастырях зал Будды (фодянь) превратился в центральное по значению помещение. При династии Тан, когда уже начала проявляться тенденция к ритуализации чаньского образа жизни, наставники, ревностно отстаивавшие чистоту первоначальных принципов своей школы, выступали против строительства фодянь. Например, знаменитый Дэшань «вообще уничтожил в своем монастыре зал Будды, оставив только зал Закона» [9, с. 16] (о необязательности его говорится и в приведенном выше тексте «Чань мэнь гуй ши»). Рядом с залом Будды находились примыкающие к нему два отдельных помещения: с восточной стороны зал богов-хранителей (тудитан), и с западной – зал патриархов (цзушитан). В первом зале обычно помещали изображения богов – защитников буддийского учения, а во втором – чаще всего изображение легендарного родоначальника чань в Китае – Бодхидхармы. На раннем этапе истории чань они выполняли самостоятельные функции и для них отводились специальные помещения, но впоследствии были включены в состав зала Будды в качестве алтарей (тань) [13, с. 191].
В центре фодянь помещались статуи Шакьямуни и двух его учеников или еще двух будд (прошлого и будущего), которые устанавливали на специальном алтаре сюймитань, символизирующем гору Сумеру (*). Перед алтарем помещали лакированные деревянные таблички с пожеланиями благополучия императору, членам императорской фамилии и знатным покровителям данного монастыря. Чань, первоначально отличавшийся отчетливо выраженными иконоборческими тенденциями, со временем создал собственный пантеон, и изображения не только индийских и буддийских богов, но и традиционных китайских (например, бога огня Хэдэ, Гуань-ди и многих местных божеств) начали устанавливаться во всех чаньских монастырях. Как справедливо отмечает М. Коллкатт, «зал Будды символизировал собой ритуальный, текстуальный и схоластический аспекты китайского буддизма, против которых первоначально и бунтовал чань. Таким образом, признание его означало для чань утрату независимости и ослабление практики медитации, поскольку чаньские монастыри, стремясь отблагодарить своих покровителей, постепенно превратились в орудия для удовлетворения светских запросов» [13, с. 194].
———————————————————————————–
(*) Согласно буддийской космологии, гора Сумеру (кит. Сюйми) находится в центре каждого из бесчисленного количества миров.
———————————————————————————–
В зале Будды проводились торжественные службы, имеющие непосредственное отношение к внемонастырской жизни, например молебны по случаю дня рождения правящего императора или в день поминовения предыдущего императора и т. п. Здесь происходила также церемония по случаю вступления настоятеля в должность.
Зал Закона (фатан) с самого начала считался одним из наиболее важных помещений чаньского монастыря. Он служил для регулярных церемоний с участием всех членов общины, которые можно условно назвать «чаньскими литургиями». При династии Сун зал Закона служил местом больших собраний (дацань), или «восхождений в зал» (шантан), и малых собраний (сяоцань). Здесь же проводились время от времени «объяснения для всех» (пушо), в ходе которых настоятель объяснял членам общины основы чаньской философии и толковал тексты. Вначале собрания в зале Закона были ежедневными, но при династиях Южная Сун и Юань они стали менее регулярными и проводились только несколько раз в месяц, по особо торжественным случаям, в результате чего стали более формализованными. В зале Закона отсутствовали какие-либо изображения, атмосфера строгости и простоты должна была помочь адептам концентрировать внимание на более важных философских проблемах. Именно здесь имели место также вэньда (обмен вопросами и ответами между наставником и учениками), которые считались одним из наиболее эффективных средств, помогающих достичь пробуждения (у).
Однако большую часть времени монахам следовало проводить в монашеском зале (сэнтан), где они спали, принимали пищу и занимались медитацией. Одно из самых ранних упоминаний о сэнтан имеется в «Чань мэнь гуй ши». Следовательно, уже к началу XI в. он существовал как отдельное монастырское помещение. Монашеский зал делился на две части: внутренний зал (нэйтан) и внешний (вайтан), которые соединялись проходом. Между ними находился так называемый «зал света» (минтан), представлявший собой ряд колонн, через промежутки между которыми свет проникал из внешнего зала во внутренний. Во внутреннем зале стояли специальные скамейки для медитации, которые также выполняли функции кроватей. Внешний край скамейки представлял собою полированный оловянный выступ, на который во время медитации вешали верхнее монашеское платье (кашайя). Он также использовался как столик во время еды, а ночью служил изголовьем. В центре зала помещались алтарь и возвышение, на котором сидел настоятель. На алтаре, называвшемся «святой монах» (шэньсэн), чаще всего стояла фигурка с изображением боддхисаттвы Маньджушри. Перед алтарем находился столик, на котором воскуривали благовония, а также помещали свечи и цветы. Настоятель сидел лицом к алтарю, а за спиной его помещалась ширма. Пространство во внутреннем зале перед алтарем называлось «передний зал» (цяньтан), а позади него – «задний зал» (хоутан). Места слева от настоятеля назывались «верхними» (шан), а справа – «нижними» (ся). Монастырские служители высших рангов сидели справа от настоятеля, а занимавшие менее высокие должности – слева, а также на скамейках справа и слева за его спиной. Рядовые монахи располагались в соответствии со сроком принятия ими монашеского пострига. Настоятель всегда входил и выходил через переднюю дверь с северной стороны, а рядовые монахи – через заднюю. Монахи, бывшие в данном монастыре какой-то срок, но не зарегистрированные на целый сезон, обычно сидели во внешнем зале [13, с. 209-211].
Не имея возможности подробно остановиться на всех аспектах религиозной практики чаньских монастырей, ограничимся рассмотрением правил повседневного поведения, как они изложены в уставе «Чисю Байчжан цин гуй». Все поступки, движения, жесты монахов были строжайшим образом регламентированы, причем это объясняется причинами не столько утилитарного, сколько ритуального и символического характера. Жизнь в монастыре, повседневный быт воспринимались как своего рода ритуал, соблюдение которого было столь же важным, как следование буддийским заповедям.
Приводим перевод раздела «Образец распорядка дня» («Жи юн гуйфань») с сильными сокращениями (*):
———————————————————————————–
(*) Чрезвычайная скрупулезность составителя этого устава, стремившегося во всех подробностях расписать правила монашеской жизни, заставила минского монаха Чжухуна (1535-1615) усомниться в том, что прославленный Байчжан Хуайхай мог составить подобный текст: «Не подлежит сомнению, что Байчжан был основателем системы «открытых монастырей» (т. е. монастырей, настоятелей которых назначали официальные власти, но при полном согласии со стороны членов общины,- А. К.) и создал правила для монастырской общины. Однако усложненность «Чистых правил» и тривиальность их содержания сбивает с толку и озадачивает. Как сможет всю свою энергию направить на следование Пути тот, кто все свое время будет вынужден тратить на изучение запутанных указаний? Поэтому-то я и считаю, что «Чистые правила» в том виде, как они нам известны, являются творением болтунов позднейшего времени и не отражают первоначальных намерений самого Байчжана» (цит. по [15, с. 193]).
———————————————————————————–
«Старайся встать не позднее других. Пока колокол еще не отзвонил пятую стражу (*), следует слегка приподняться и переложить изголовье в ноги. Старайся не потревожить соседа. Внутренне сосредоточившись, сядь на край скамейки. Чтобы не мешать другим собираться с мыслями, нельзя производить движения воздуха. Окончательно проснувшись, нужно сдвинуть подстилку к ногам. Взяв полотенце, следует опуститься на пол. Повесив полотенце на левую руку, читают про себя гатху […] Отодвинув бамбуковый полог, проходят к умывальнику (хоуцзя). Нельзя стучать ногами, кашлять, смеяться. […] Взяв таз, следует умыть лицо и при этом стараться не расходовать много кипятка. Правой рукой обмакивают [ивовую щеточку] в настой из трав и [чистят] зубы с левой стороны, а левой рукой чистят с правой стороны. Обмакивать дважды нельзя. Следи, чтобы дурной запах изо рта не попал на других. Когда полощешь рот, следует наклонять голову. Выплевывая воду, нужно опустить руки на поясницу. Следи, чтобы брызги не попали в соседние лохани. […] Нельзя издавать носом звуки. Нельзя выплевывать воду прямо на умывальник. […] Закончив [умывание] нужно развернуть [полотенце] и повесить или поместить его над жаровней [для просушки].
———————————————————————————–
(*) В старом Китае время с 7 часов вечера до 5 часов утра делилось на «стражи», продолжительностью по два часа каждая. Пятая стража начиналась в 3 часа утра.
———————————————————————————–
В верхней части зала (т. е. слева от настоятеля) нужно начинать движение обязательно с левой ноги, а в нижней (т. е. правой) части зала – с правой ноги. Каждый садится на свое место, занимая только половину подстилки, которая использовалась для сна. Если нужно сменить верхний халат, то новое [платье] накидывают сверху и вытягивают из-под него старое. Нельзя обнажаться и вызывать движение воздуха.
Если хочешь возжечь благовония или совершить поклонения (например, перед изображениями Будды.- А. К.), нужно после удара колокола спрятать кашайя (*) в рукав и, выйдя через задние двери, накинуть ее. Обычно кашайя также накидывают, когда встают со своего места, при этом, сложив руки на груди, совершают поклон и произносят про себя гатху […].
———————————————————————————–
(*) Кашайя – монашеское одеяние, напоминающее рясу. Накидывалось сверху таким образом, что правое плечо оставалось открытым, а на левом оно крепилось при помощи специального кольца.
———————————————————————————–
Если совершаешь поклонение [святыням] в зале [Будды], нельзя стоять в центре зала, потому что это мешает проходить настоятелю и остальным. Нельзя произносить молитвы (няньфо) вслух, нельзя проходить мимо голов молящихся, нужно проходить только по свободному пространству за их спинами.
После того как настоятель и главный монах (шоуцзо) займут свои места, нельзя входить в [монашеский] зал через передние двери. С объявлением «малого перерыва» нужно обязательно сложить подстилку и убрать изголовье. Способ складывания подстилки следующий: вначале ее расправляют, держа за два уголка, и вытягивают вперед. Потом складывают пополам, затем складывают перед собой еще один раз. Нельзя залезать на территорию соседа, издавать при встряхивании звуки и производить подстилкой движение воздуха.
[После этого] либо направляются в «общинные покои» (чжунляо) (*), чтобы пить чай, либо в «чайный зал» (чатан) (**) и проходят по порядку на свои места, поворачиваясь через «верхнее» (т. е. левое.- А. К.) плечо. Если входишь через переднюю дверь с южной стороны, нельзя идти в северном направлении или к центру помещения, поскольку [там находится] настоятель. После удара в «деревянную рыбу» (***) в зал входить запрещается. Нужно либо попросить послушника передать патру и сесть вне зала, либо пройти в «общинные покои» и принимать пищу там.
———————————————————————————–
(*) Чжунляо – помещение, напоминавшее по форме монашеский зал, но в нем имелось четыре светильника и большие окна с трех сторон. В центре помещалось изображение богини Гуаньинь. Первоначально оно выполняло роль своеобразного «зала отдыха»: здесь монахи могли отдохнуть, выпить чаю, выстирать и починить одежду, но к середине XIII в. оно превратилось прежде всего в читальный зал, хотя и не утратило полностью своих прежних функций (подробнее см. [9, с. 215-218]).
(**) «Чайный зал обязательно должен находиться за залом Закона, перед спальными покоями [настоятеля]. Первоначально на месте этого вала был фанчжан, место, где настоятель проводил ритуалы (ли)» [9, с. 43].)
(***) «Деревянная рыба» (муюй) представляет собой гонг в виде рыбы с, головой дракона; внутри была полой. В нее ударяли, подавая сигнал о начале приема пищи.)
———————————————————————————–
Войдя в зал и направляясь к своему месту, нужно склонить голову и совершить приветствие вэньци (*) перед сидящими справа, спереди и слева […] Когда после удара в «деревянную рыбу» раздастся удар в «длинную доску» (**), нужно опустить патру и выпрямиться в полный рост. Затем нужно повернуться через «верхнее» (левое) плечо, сложить руки на груди и взять патру. Освободив крючок [футляра], левой рукой вынимают патру, повернувшись, следует присесть и опустить патру, стараясь не толкнуть другого спиной. Когда раздается удар в колокол перед залом, все встают со скамеек и совершают приветствие вэньци входящему в зал настоятелю. Нельзя двигать [сложенными] руками вправо-влево. Опускаясь на скамейку, следует совершить приветствие вэньци сидящим перед тобой. Нельзя вешать кашайя на выступ скамейки, а нужно [только] немного ослабить ее шнурок. Сев на скамью, нельзя поворачиваться и ставить патру перед собой. Услышав удар в гонг, про себя произносят гатху […]
———————————————————————————–
(*) Вэньци – особый вид приветствия в чаньских монастырях, выражавший почтение к настоятелю и монахам высоких рангов. Для этого приветствия нужно было сложить ладони на груди, совершить поклон и нагнуть голову.
(**) «Длинная доска» (чжанпань) – гонг, которым подавали сигнал к еде. Другие названия: «доска, [оповещающая о том, что нужно] опустить патры» (сябопань), и «облачная доска» (юныгань), поскольку ее очертания по форме напоминали облако (см. [9, с. 733, 735-736].
———————————————————————————–
Прежде чем выставить патру, следует про себя произнести гатху […] Затем развязывают узелок скатерти, достают чистое полотенце и расстилают на коленях. Скатерть складывают треугольником. Все должно находиться на своих определенных местах. Вначале выкладывают подставку для патры и, повернув левую руку ладонью вверх, берут патру и ставят на подставку. Большими пальцами обеих рук вынимают [набор] фэньцзы (*) и расставляют, начиная с самой маленькой [чашки]. [При этом] следует стараться не издавать звуков и не прикасаться к чашкам четвертым и пятым пальцами. Полотенце для [вытирания] патры следует сложить так, чтобы оно занимало мало [места], и вместе с мешочком для ложки и палочек положить сбоку возле себя. Когда их вкладывают [в мешочек], вначале [вкладывают] ложку, а когда вынимают, то вначале [вынимают] палочки. Когда берешь их в руку, они должны быть повернуты чистыми концами налево. Щеточку для [чистки] патры вкладывают во вторую чашку фэньцзы. Выдвинув [щеточку] на полцуня, на нее кладут пищу для голодных духов, которая не должна превышать семи зерен. [Если] меньше этого, то [это] будет говорить о скупости. Обычно духов кормят, когда принимают пищу. Если пищу не принимают, нельзя брать рис из котлов и черпаков и кормить им голодных духов. Сложив руки на груди, вэйна произносит молитву, [при этом] надо, чтобы пальцы рук были плотно соединены, а [сложенные руки] были на положенном уровне относительно груди. Нельзя подносить руки ко рту […] Взяв обеими руками патру, в которую накладывают пищу, про себя произносят гатху […] Правой рукой подают знак, сколько пищи накладывать.
———————————————————————————–
(*) Фэньцзы – имевшийся у каждого монаха набор из трех чашек разной величины (помимо патры), вкладывавшихся одна в другую. Согласно легенде, Будда получил четыре чашки от четырех Небесных царей (см. [9, с. 819-820].
———————————————————————————–
Когда удар в гонг оповещает [о начале приема] пищи, посмотри налево и направо. Сложением рук на груди следует поприветствовать пищу, при этом сложенные руки должны быть неподвижны. […] Затем про себя произносят гатху с обращением к голодным духам: «О вы, голодные духи! Я совершаю вам подношение: эту пищу раздаю на все десять сторон, делю ее с вами, голодные духи!» (*).
———————————————————————————–
(*) (Ритуал кормления голодных духов, несомненно, заимствован из тантрического буддизма. Например, в чаньском уставе «Хуаньчжу цин гуй» («Чистые правила монастыря Хуаньчжу», 1317 г.), составленном Чжунфэн Минбэнем (1263-1323), содержится текст «Пу ши фа ши вэнь» («О раздаче всем пищи Закона»), посвященный описанию этого ритуала, насыщенный мантрами и воспеванием тантрических богов [16, с. 453]. О важности проведения этого ритуала писал также Чжихун: «Ритуал кормления горящих ртов» (янькоу шиши) впервые ввел Асанга и включил его в учение школы йогачаров. При династии Тан учение йоги распространяли два наставника: Ваджрабодхи и Амогхаваджра. Благодаря этому учению можно управлять богами и духами, двигать горы и моря, его чудесную силу невозможно постичь человеческому воображению. И вот после передачи в течение нескольких поколений не осталось никого, способного унаследовать его. Сохранился только ритуал «кормления голодных духов»« (цит. по [15, с. 184-185]). Далее подчеркивается необходимость точного его выполнения.
———————————————————————————–
Во время еды нельзя рот приближать [к чашке] с пищей, нельзя [чашку] с пищей приближать ко рту. Когда берешь или опускаешь патру или же ложку и палочки, нельзя издавать звуки. Нельзя кашлять, шмыгать носом и чихать. Если невозможно удержаться от чиха, следует зажать нос рукавом. Следи, чтобы брызги и крошки не попали в патру соседа. Нельзя ковырять пальцем в зубах. Нельзя издавать звуки, когда жуешь или пьешь бульон. […]
Для мытья посуды большую патру наполняют водой, потом моют набор чашек фэньцзы. Нельзя в большой патре мыть ложку, палочки и чашки фэньцзы. При этом четвертый и пятый пальцы следует держать подогнутыми. Во время мытья нельзя издавать звуки. Нельзя плевать в воду в патре. Нельзя мыть патру кипяченой водой, не перелив из нее прежде воду. Нельзя раньше других убирать с колен полотенце. Нельзя вытирать пот этим полотенцем. Нельзя выливать оставшуюся [в чашках] воду на землю. Прежде чем выливать воду, следует про себя произнести гатху: «Эта вода, которой я вымыл патру, вкусом подобна сладкой небесной росе. Я подношу ее голодным духам, пусть они насытятся» [4, с. 1144в-11456].
Столь подробное (хотя далеко не полное) изложение правил повседневной жизни чаньского монастыря (далее следуют детальные описания того, как следует вести себя в зале для отдыха, во время посещения туалета, где, кому и какие совершать приветствия и т. п.) позволяет получить некоторое представление о строгости регламента, который в идеале должен был соблюдаться всеми членами общины. Бросается в глаза непомерно большое число запретов, свидетельствующих о том, что пресловутая чаньская свобода поведения (по крайней мере начиная с династии Северная Сун) сохранялась уже только в жизнеописаниях прославленных патриархов прошлого. Жизнь же чаньских монастырей (если, конечно, кодифицированные в уставах предписания неукоснительно соблюдались) была предельно ритуализована. Восприняв хорошо разработанные церемонии и ритуалы, практиковавшиеся другими буддийскими школами, чаньские монахи создали и новые ритуалы, имевшие непосредственное отношение к его истории и догматике. Постепенно разница между ритуалом и этикетом в чань практически исчезла: этикет стал органической составной частью общечаньского ритуала.
Регулярные мероприятия (своего рода «чаньские литургии») назывались чжаоцань муцин (утренние собрания и вечерние обращения с просьбами). Возможно, первоначально они проводились ежедневно, но в «Чисю Байчжан цин гуй» упоминается только о церемонии «подъема в зал [каждые] пять [дней] для собрания» (уцань шантан), имевшей место в 5, 10, 20 и 25-й день каждого месяца; в 1-й и 15-й день каждого месяца проводились более торжественные церемонии – «подъем в зал для молитвы о святом (т. е. императоре)» (шишэн шантан) или «подъем в зал по первым и пятнадцатым дням» (даньван шантан) (см. [4, с. 1119в]).
Термин чжаоцань был заимствован из официального языка, где он означал присутствие на утренней церемонии при императорском дворе [14, с. 413]. Однако значительно большее значение придавалось вечерним собраниям (баньцань), которым предшествовала медитация. В том случае, если настоятель намеревался отменить вечернее собрание, он через послушника передавал указание главному монаху (шоуцзо) трижды ударить в колокол перед монашеским залом. Этот колокол назывался «колоколом, распускающим собрание» (фан цаньь тун) [4, с. 1119в].
В определенные дни настоятель проводил основную литургию, называвшуюся «подъем в зал» (шантан), или «большое собрание» (дацань). Такими днями являлись общекитайские сезонные праздники: 15-й день первой луны (праздник фонарей), 5-й день пятой луны (праздник Дуань-у), 15-й день восьмой луны (праздник середины осени), 9-й день девятой луны (праздник «двойной девятки») и все дни последнего месяца года; дни смерти двух чаньских патриархов: легендарного родоначальника чань в Китае – Бодхидхармы (5-й день десятой луны) и Байчжан Хуайхая (17-й день первой луны); три праздника, связанных с именем Будды Шакьямуни, отмечавшиеся представителями и других буддийских школ: день рождения Будды (8-й день четвертой луны), день вступления Будды на стезю аскезы (8-й день двенадцатой луны) и день вступления Будды в нирвану (15-й день второй луны). Кроме того, церемония шантан проводилась в дни сезонных праздников (сыцзе), отмечавшихся в чаньских монастырях: начало года (1-й день первой луны), начало лета (15-й день четвертой луны), середина лета (1-й день шестой луны), конец лета (15-й день седьмой луны), наступление зимы (обычно середина одиннадцатой луны). Все эти церемонии проводились в зале Закона: настоятель поднимался на возвышение и произносил формализованную проповедь, после чего любой член общины мог задавать ему вопросы и просить разъяснений [9, с. 620-621].
Литургия шантан могла проводиться и по другим, менее торжественным случаям.
«Малые собрания» (сяоцань) первоначально проводились нерегулярно и не имели определенного места: они проводились или в спальне настоятеля, или в зале Закона, в зависимости от того, сколько присутствовало членов общины. Обычно после полудня послушник сообщал настоятелю, что на вечер назначено «малое собрание». В этом случае приказывалось вывесить доску с объявлением о вечернем «малом собрании», а в «колокол, распускающий собрание» не ударяли. Когда начинает звонить «сумеречный колокол» (хунь-чжун), послушник оповещает настоятеля одним ударом в барабан. Все члены общины выстраиваются в два ряда, при этом каждый занимает отведенное ему место. Настоятель поднимается на возвышение и произносит проповедь [4, с. 1119в].
Со временем «малые собрания» также начали проводить по определенным дням – обычно накануне больших собраний (уцань шантан) и главных сезонных праздников. Определенная категория нерегулярных сяоцань получила название «домашние наставления» (цзясюнь) или «домашнее обучение» (цзяцзяо) (термины были позаимствованы из конфуцианской лексики, где они обозначали наставления главы семьи детям и внукам, передававшиеся в устной или письменной форме). Церемония «домашних наставлений» проводилась в неофициальной обстановке, чаще всего в спальне настоятеля, посторонние туда не допускались. Целью их было в непринужденной атмосфере обсуждать достоинства и недостатки рядовых членов общины [9, с. 428-429].
Дважды в год, накануне начала «летнего сезона» (цзечжи) (*) и накануне зимнего солнцестояния (дунчжи) проводились особые церемонии «с мухогонкой в руке» (бинфу) (**), когда проповедь произносил не сам настоятель, а поочередно несколько должностных лиц из группы тоушоу [4, с. 1153в-1154а].
———————————————————————————–
(*) Цзечжи, или цзеся – праздник начала лета (15-й день четвертой луны). В Индии с этого момента начинался период «летнего затворничества», когда буддийские монахи на весь период тропических ливней не покидали стен монастыря, проводя время в усиленной медитации и молитвах. В Китае эта практика не получила распространения.
(**) Мухогонка изготовлялась из хвоста вожака оленьего стада и являлась символом духовной власти настоятеля во время различных церемоний. Только дважды в год во время ритуалов бинфу он уступал ее другим на время службы.
———————————————————————————–
Все проповеди, произносившиеся во время указанных выше церемоний, имели строго определенную и жесткую структуру. Вначале шло поучение (чуйюй), затем «вопросы и ответы» (вэньда), «основные положения» (тигань) и «заключение» (цзецзо или няньти). Главной была первая часть, в ходе которой настоятель излагал какие-то ключевые положения чаньской философии. Затем те из монахов, у которых возникали сомнения или которым было что-то неясно, обращались к настоятелю с вопросами, и тот давал иррациональные ответы, чтобы помочь адептам чань избавиться от дискурсивного мышления и достичь просветления. В двух последних частях проповеди настоятель развивал и обобщал выдвинутые им ранее положения. Церемония завершалась «благодарственным прощанием» (сюйсе), в котором настоятель благодарил членов общины за религиозное рвение и достойное поведение, а занимающих официальные должности двух «рядов» – за прилежное исполнение обязанностей. Таким образом, формализация чаньских проповедей привела к выхолащиванию их реального содержания, и они превратились в чистый ритуал, в ходе которого каждый выполнял отведенную ему роль. Практика вэньда из реального психического тренажа превратилась в чистую фикцию. После династии Сун в чаньских монастырях появились даже специальные монахи (в больших монастырях – два, а в малых – один), именовавшиеся чанькэ (букв. (чаньский гость)), в обязанность которых входило специально задавать вопросы настоятелю. Одной из задач подобной практики было произвести благоприятное впечатление на правительственных чиновников в случае посещения ими монастыря (см. [9, с. 240-241]) (*). В то же время содержание проповеди записывалось кем-либо из монахов и впоследствии подвергалось тщательной литературной обработке, в результате чего реальное содержание проповеди становилось второстепенным: оставалась лишь форма, нарочито усложненная и вычурная.
———————————————————————————–
(*) Порицание подобной практики содержится и в «Чи сю Байчжан цин гуй», где говорится: «В древности, если у ученика возникали сомнения, он [задавал] вопросы и [получал] ответы, но при этом не погрязал в словах. Но в последнее время появились так называемые чанькэ. Большинство из них не видит «причин и следствий». Они распространяют этот дурной обычай и превращают его в дешевую комедию, сопровождаемую громкими криками и взрывами хохота» [4, с. 1119б].)
———————————————————————————–
Помимо проповедей в чаньских монастырях уже при династии Южная Сун стали практиковаться и настоящие молебны, целью которых было получение реальных благ через обращение к помощи неземных сил. Это началось с проникновения в чань амидаистских тенденций: тяжелобольным монахам дозволялось возносить молитвы будде Амитабхе с просьбой даровать возрождение в Западном рае, о чем имеется специальное указание в «Чань юань цин гуй».
Рост популярности амидаистской школы цзиньту привел к распространению в среде чаньских монахов практики няньфо (произнесение имени будды Амитабхи). Сочетание практики няньфо с чисто чаньскими методами встречается у таких знаменитых монахов, как Юнмин Яньшоу (904-975), Юаньчжао Сун-бэнь (1020-1099), Чжунфэн Минбэнь (1262-1323), Тяньжу Вэй-цзе (ум. в 1354 г.), Дуаньюнь Чжичэ (1309-1386), Чуши Фань-ци, Кунгу Цзинлун, Дуфэн Цзишань (ум. в 1482 г.), Сяоянь Дэбао (1512-1582) и др. [15, с. 47]. Поскольку все эти монахи были известными наставниками, не приходится сомневаться, что среди рядовых монахов практика няньфо начиная с XI в. должна была пользоваться еще большей популярностью.
Знаменитый монах конца династии Мин – Юньци Чжухун (1535-1615) во многом способствовал объединению этих двух традиций и дал теоретическое обоснование необходимости практики няньфо для чаньских монахов. Его предшественники рассматривали няньфо просто как одну из форм медитации, которая в конечном счете приводит к тем же результатам, что и медитация над гуньанями. «Практически все они,- пишет Цзюньфан Юй,- обозначали произнесение имени А-ми-то-фо (т. е. Амитабхи) как няньфо гуньань. Когда термин няньфо использовался в таком значении, он явно уже не являлся обозначением благочестия и веры, а превращался просто в средство для возбуждения «чувства сомнения» (ицин), того критического ментального напряжения, которое переходило в состояние пробуждения. Поэтому такой вид няньфо назывался также цаньцзю няньфо, т. е. няньфо сосредоточения и проникновения» [15, с. 53]. Развивая доводы своих предшественников, Чжухун пошел еще дальше: он утверждал, что в эпоху «конца Закона» няньфо является более эффективным средством для достижения просветления, чем чаньская медитация, и что при помощи няньфо можно достичь тех же целей – реализовать заключенную в каждом человеке изначальную природу Будды [15, с. 62]. В этом, несомненно, была уступка веяниям времени, поскольку амидаистские школы пользовались значительно большей популярностью среди широких народных масс, чем «сидячая медитация», требовавшая многих лет самозабвенной тренировки. Задачей же Чжухуна было реформировать чань-буддизм, вывести его за монастырские стены, и для этого он искал поддержки прежде всего у буддистов-мирян.
Однако уже к началу XIV в. практика произнесения по определенным дням имени будды (няньсун) или «произнесения десяти имен Будды» (нянь ши фо) прочно вошла в быт чаньских монастырей. В «Чи сю Байчжан цин гуй» проведение этого ритуала описывается следующим образом:
«По старым правилам [ритуал няньсун] должен проводиться в 3, 13, 23, 8, 18 и 28-й день [каждого месяца], но теперь остались только [церемонии] в 8, 18 и 28-й день. Тансы (*) [заранее] рисует план с указанием размещения в соответствии с рангами. В положенный день перед монашеским залом все моют и подметают. После полудня послушник, помогающий тансы (тансы синчжэ), оповещает всю общину, [для чего] вывешивается доска с объявлением о няньсун. Перед началом церемонии он осматривает монашеский зал и во всех помещениях подготавливает курильницы для благовоний. [Затем] оповещает настоятеля и монахов двух «рядов»: [для чего] вначале ударяет в доску перед обителью настоятеля (фанчжан пань) и в доску перед «освещенным залом» (чжаотан пань) (**), затем идет по коридорам, оповещая всех ударами в доски. После того как он трижды медленно ударяет в большую доску (дапань) (***), все члены общины размещаются по указанному плану. Временные гости (чжэндао) стоят за послушниками. Следом за настоятелем послушники проходят в зал патриархов и в зал богов-хранителей, [затем] воскуряют благовония и совершают поклоны в главном зале (дадянь) (****). После удара в большой колокол оба «ряда» собираются во внешнем зале. Только после удара в большую доску [настоятель и послушники] занимают свои места, согласно плану.
———————————————————————————–
(*) Тансы: букв. (управляющий залом). Другой термин для обозначения вэйна.
(**) Чжаотан располагался за монашеским залом. Если настоятель был занят и по каким-то причинам не мог вовремя «подняться в зал», то именно в «освещенном зале» главный монах вместо него произносил проповедь (фушо) перед собравшимися монахами (см. [9, с. 39-40]).
(***) Дапань – другое название «длинной доски».
(****) Т. е. зал Будды.
———————————————————————————–
Когда настоятель входит в зал, послушник, отвечающий за пищу и благовония (гунтоу) семь раз ударяет в колокол перед залом и возжигает благовония перед «святым монахом» (шэньсэн), а [другие] послушники приносят «благовонный ящик» (сянхэ) (*). Послушник-писец (шучжуан шичжэ) проходит прямо на свое место. Послушник, ответственный за гостей (чжикэ шичжэ), направляется к западному «ряду» и совершает приветствие вэньци, затем приглашает их поочередно обойти зал. Затем [он] просит восточный «ряд» занять свои места. Настоятель проходит в центр внешнего зала. Вслед за ним выходит послушник, возжигающий благовония (яосян шичжэ), и занимает свое место. Вэйна подходит к главной Двери и поворачивается лицом к настоятелю. Сложив руки на груди, читает молитву (няньсун). В 8-й и 18-й день [произносится следующая молитва]:
———————————————————————————–
(*) Сянхэ – специальный ковчег с курениями и благовониями, чаще всего покрытый лаком и инкрустированный перламутром.
———————————————————————————–
Пусть далеко разносится дуновение императорского ветра и долгопроцветает императорский Путь.
Пусть все ярче сияет солнце Будды и непрестанно вращается колесоЗакона.
Пусть земля [нашего] монастыря [служит] защитой для Закона изащитой для людей.
Пусть множится повсюду счастье и мудрость наших попечителей.
Ради этого мы и возносим молитвы: Славься чистое тело будды Вайрочана» (*) [4, с. 1121а].
———————————————————————————–
(*) Вайрочана – согласно концепции махаяны, одно из трех тел будды – дхармакайя, соответствующее всеобъемлющей вселенской сущности, мировой субстанции. Будда Шакьямуни являл собой его эманацию, земное воплощение. В тантрическом буддизме – верховное божество пантеона. Считалось, что он обитает в четвертой, самой высшей «земле будды» (буддхакшетра) или в «бесформенном мире» (арупадхату).
———————————————————————————–
Как видно из текста молитвы, няньсун в 8-й и 18-й день направлены прежде всего на пожелание благополучия благочестивым мирянам (императору, щедрым попечителям и т. п.), поэтому, вероятно, и церемония завершалась обходом внешнего зала, когда все члены общины, повторяя про себя слова молитвы, поочередно проходят мимо передних дверей. Обход внутреннего зала совершается только в 28-й день, когда произносится молитва, прославляющая вступление в нирвану будды Шакьямуни, чья жизнь должна являть собой пример для всякого буддийского монаха.
«После окончания [молитвы в 28-й день] все направляются к своим местам. Настоятель [первым] проходит во [внутренний] зал, главный монах переднего зала (цяньтан шоуцзо) входит следующим, затем проходят почетные гости «западного зала» (ситан) (*). Подойдя к «доске святого монаха» (шэньеэн паньтоу) (**), останавливаются [перед ней]. Все прочие члены общины во главе с остальными тоушоу подходят по трое к «святому монаху» и совершают приветствие вэньци. Затем поворачиваются лицом к настоятелю и совершают приветствие вэньци. Сложив руки на груди, обходят зал, поворачиваясь через левое плечо, и занимают места, согласно плану. Временные гости и послушники входят вслед за остальными, обходят только половину зала и становятся позади «святого монаха». Послушники стоят лицом к задней двери, а временные гости становятся лицом к послушникам. Затем в зал входят чжиши и совершают приветствие вэньци перед «святым монахом». Повернувшись лицом к настоятелю, совершают приветствие вэньци, [после чего] со сложенными на груди руками обходят зал и выходят. Временные гости выходят сразу же за послушниками. Помощник тансы (тансы синчжэ) подходит к главному монаху и говорит ему, что собрание распускается, после чего обходит вокруг «святого монаха» и выходит из зала. Гунтоу трижды ударяет в колокол перед залом. Все [рядовые] члены общины вместе с вандана (***) покидают свои места и расходятся» [4, с. 1121а, б].
———————————————————————————–
(*) Ситан – условное обозначение почетных гостей из других монастырей. Помещение, в котором проживал ушедший с поста предыдущий настоятель данного монастыря, называлось «восточным залом», поэтому и его самого часто называли так же. В чаньской философской терминологии очень популярна оппозиция «гость – хозяин», в которой гость ассоциировался с западом, а хозяин – с востоком.
(**) Шэньсэн паньтоу – доска для ударов в гонг в «нижней» части монашеского зала, рядом с изображением «святого монаха».
(***) Ван дана – термин, обозначающий на санскрите «хвала», «уважение», «поклонение». В чаньских текстах используется часто для обозначения настоятеля (см. [9, с. 382]).
———————————————————————————–
Обход зала (сюньтан) – важный элемент многих церемоний, точность и порядок его проведения тщательно подчеркивается в чаньских уставах. Ритуалы обхода отличаются один от другого в зависимости от того, кто, где и по какому случаю совершает обход; однако, как и в приведенном выше примере, сохраняются отчетливые бинарные оппозиции: внешний зал – внутренний зал; верх – низ (т. е. соответственно левое – правое); передняя дверь – задняя дверь; настоятель – «святой монах»; послушники – временные гости; восточный «ряд» – западный «ряд» и т. п. Число бинарных оппозиций может меняться, но общая картина остается: все исполнители ритуальных ролей равномерно распределяются по помещению, обход которого совершается.
Объем статьи не позволяет подробно остановиться на рассмотрении всех многочисленных чаньских ритуалов, поэтому же мы считаем возможным воздержаться от интерпретации их конкретной символики и значения (*). В то же время, вероятно, можно выделить два характерных для чань типа ритуалов: экстраполированный и интерполированный. Экстраполированный ритуал выполнял магически-охранительные функции, точность его проведения должна была производить благотворное воздействие на весь космос, выходя далеко за стены конкретного монастыря. Ритуалам этого типа были присущи обряды, характерные для буддизма (в целом или для некоторых его школ), которые впоследствии были несколько видоизменены и включены в чаньскую монастырскую практику. К таким ритуалам относились молебны во славу Будды и патриархов, во здравие правящего императора и светских попечителей монастыря, за упокой души предшествующего императора, няньсун, молитвы с просьбой о ниспослании ясной погоды, дождя, снега, против солнечных и лунных затмений, для избавления от саранчи и т. п (**). Целью подобных экстраполированных ритуалов было продемонстрировать стремление всех членов общины единодушно следовать заветам Будды, соблюдать монашеские заповеди, заботиться о распространении Учения и благополучии всех живых существ. Поэтому добродетели и достоинства, накопленные монахами при помощи усиленной медитации и крайнего аскетизма, экстериоризировались и распространялись на внешний мир, способствуя сохранению гармонии в космосе и поддержанию мира и порядка в Поднебесной.
———————————————————————————–
(*) Нам не известно ни одной работы, в которой давалась бы интерпретация какого-либо чаньского ритуала. Отсутствие китайской экзегетической литературы по этому вопросу и многозначность чаньской терминологии еще более затрудняют решение этой проблемы.)
(**) Подробное описание этих ритуалов см. [4, с. 1115а, б].
———————————————————————————–
Интерполированный ритуал обладал самоценностью на уровне каждого отдельного индивида и представлял собой соединение традиционного конфуцианского ритуала (ли) с чаньскими принципами. Точное соблюдение повседневных норм поведения, правил этикета, предписаний и запретов, соединялось для конкретного индивида в своего рода «малый ритуал». В то же время согласованность и синхронность действий всех членов сангхи во время коллективной медитации, отдыха, принятия пищи или совместной работы (пуцин), равно как и произнесение мысленно в строго определенные моменты соответствующих гатх, превращались таким образом в комплексный ритуал, который на уровне всей общины как единой структуры становился экстраполированным.
Гипертрофированный этикет, неукоснительное соблюдение монастырского устава, жесткая регламентация движений, жестов и слов преследовали помимо культовой чисто практическую цель. Все это способствовало созданию атмосферы особой строгости, воспитанию самоконтроля и внутренней сосредоточенности, помогавших пробуждению сознания адепта, отказу его от логического мышления, благодаря чему он мог обнаружить в себе «изначальную сущность Будды».
Максимального эмоционального напряжения комплексный интерполированный ритуал (и в то же время экстраполированный на уровне всей общины) достигал во время «чаньских литургий», регулярность проведения которых (через каждые четыре Дня, не считая календарных или буддийских праздников) позволяет считать их «ритуалами потенциального повышения статуса» (*). Именно во время этих церемоний, а точнее, в ходе вэньда адептам чаще всего предоставлялась возможность (по крайней мере об этом свидетельствуют многочисленные жизнеописания чаньских монахов) доказать, что они достигли «пробуждения» и тем самым перейти в качественно более высокий статус.
———————————————————————————–
(*) Фактически вся жизнь вступившего на буддийский путь представляла собой стадиальный подъем: от принятия первых буддийских заповедей до окончательного освобождения, т. е. вступления в нирвану (конечно, в идеале). Переход из одного статуса в другой сопровождался определенными церемониями. В. Тэрнер называет похожее состояние «лиминальностью, определяющей ритуалы повышения статуса», когда «субъект ритуала, или неофит, необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций» [1 с. 232]. Возникает неизбежный соблазн применить к чаньским монахам понятие лиминальной личности, а к монастырской общине – понятие нормативной communitas (общности) (см. [1, с. 168 и сл.]).)
———————————————————————————–
Чаньская община представляла собой замкнутую структуру, одновременно копировавшую микрокосм и макрокосм, поэтому согласованные действия всех проживавших в монастыре не только обеспечивали его нормальное функционирование, но, сливаясь в один «большой ритуал», экстраполировались за его пределы. Поэтому уже сам факт существования чаньского монастыря (конечно, при условии точного соблюдения всех заповедей и обрядов) должен был служить залогом мира и благополучия в стране и гармонии в космосе.
Спонтанность и антиэгалитаризм раннего чань сменились нормативностью и жестким соблюдением уставных правил. Чань не смог слишком долго сохранять принципов первых своих патриархов в обществе, где ритуал и социальная иерархия были освящены многовековой традицией. Настоятели монастырей из вольных наставников превратились в распорядителей, контролирующих соблюдение монастырской дисциплины и точность проведения ритуалов, а чаньские монахи – в послушных монастырских чиновников (*).
———————————————————————————–
(*) Именно в таком виде застали чань в XIII-XIV вв. приезжавшие учиться в Китай японские монахи и старались по возможности точно, со всеми присущими чань новыми качествами, воспроизвести его у себя на родине.
Первые пропагандисты «стремились воспроизвести в Японии зеркальное отражение жизни в китайских чаньских монастырях. Для этой цели они использовали китайские монастырские уложения, по возможности в «неразбавленном» виде, или же составляли на основе китайских цин гуй новые уставы, которые бы соответствовали социальной атмосфере в Японии либо отвечали личным потребностям конкретного монастыря или школы. Передача чаньской практики из Китая в средневековую Японию оказалась успешной именно потому, что она основывалась на письменных уложениях, а не просто на устных пересказах и личных наблюдениях» [13, с. 166].)
———————————————————————————–
Библиография
- Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
- Цзин-дэ чуань дэн лу (Записи о «передаче светильника», составленные в годы правления Цзин-дэ). Серия «Сы бу цун кань». Шанхай, 1936.
- Чань юань цин гуй («Чистые правила» для чаньских монастырей).- Дайнихон дзоку дзокё. II, 16-5. Киото, 1912.
- Чи сю Байчжан цин гуй (Проверенный императором устав «чистых правил» Байчжана).- Тайсё дайдзокё. Т. 48, № 2025. Токио, 1976.
- Псии Сюдо. Содай-но дзэн (Чань при династии Сун).- Гэндай сисо. Т. 8, № 14. Токио, 1980.
- Иго Кокан. Дзэн то коан (Дзэн и коаны). Токио, 1970.
- Кагамисима Гэнрю. Хякудзё косинги хэнка катэй-но итикосацу (Некоторые соображения об изменениях в древних «чистых правилах» Байчжана).- Комадзава дайгаку бунгакубу кэнкю киё. Токио. Т. 25, 1967.
- Кондо Рёити. Хякудзё синги то Дзэньон синги («Байчжан цингуй» и «Чань юань цин гуй»).- Индогаку буккёгаку кэнкю. Т. 17. 1969, № 2.
- Мудзяку Дотю. Дзэнрин сёкисэн (Толкование образов и реалий дзэнских монастырей). Киото, 1909.
- Сиина Кою. Сёто дзэнcя-но рицуин кёдзю-ни цуйтэ (О проживании чаньских монахов в монастырях Винайи в начале династии Тан).- Индогаку буккёгаку кэнкю. Т. 17. 1969, № 2.
- Уи Хакудзю. Буккё сисо кэнкю (Исследование буддийской мысли). Токио, 1943.
- Collcutt М. Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan. Harvard, 1981.
- Collcutt M. The Early Ch’an Monastic Rule: Ch’ing Kuei and the Shaping of Ch’an Community Life.- Early Ch’an in China and Tibet. Ed. by W. Lai and L. R. Lancaster. Berkley, 1983.
- Hobogirin. Dictionnaire encyclopedique du bouddhisme d’apres les sources chinoises et japonaises. Fasc. 5. Paris – Tokyo, 1979.
- Yu Chun-fang. The Renewal of Buddhism in China. Chu-hung and the Late Ming Synthesis. N. Y., 1981.
- Yu Chun-fand. Chung-fend Ming-pen and Ch’an.- Yuan Thought: Chinese Thought and Religion under the Mongols. Ed. by Hok-lam Chan and Th. de Bary. N. Y., 1982.
