Gethin R. «Bhavanga and Rebirth According to the Abhidhamma»
Источник: http://www.shin-ibs.edu/documents/bForum/v3/02Gethin.pdf
перевод Сергея Осколкова
Блог автора перевода (sergey) на buddhist.ru
Содержание:
Бхаванга и процесс смерти и перерождения
Bhavaṅga, Dhammas and Classification (Бхаванга, дхаммы и классификация)
Bhavaṅga, Behaviour and the Ālaya-vijñāna (Бхаванга, поведение и алая-виджняна)
Conclusion
Само понятие сознания-бхаванги не является чем-то незнакомым для изучающих буддизм Тхеравады. Оно обсуждалось вкратце рядом пишущих авторов в течение лет. Однако, как и с многими другими основными понятиями буддийской мысли, если поискать прямой отчёт, что же сказано в палийских текстах, то вскоре обнаруживается, что написанное во вторичных источниках — неадекватно, временами противоречиво и с определенностью — неполно1. Имеющиеся обсуждения бхаванги в основном ограничиваются тем, как бхаванга функционирует в абхидхаммической теории процесса сознания (citta-vīthi). Указывается, как бхаванга является состоянием, в котором ум, как говорят, находится в покое, когда не происходит никакого активного процесса сознания: таким образом, бхаванга это состояние чьего-либо ума, когда по видимости ничего не происходит, такое, как когда кто-то находится в состоянии глубокого сна без сновидений, и также в моменты между каждыми активными процессами сознания. Вот это примерно то, до чего можно дойти, пока не столкнешься с проблемами.
Может возникнуть искушение сказать, что бхаванга — это понятие Абхидхаммы для «бессознательного состояния» или для состояний ума «без сознания», но использование таких выражений с целью прояснить этот технический термин Абхидхаммы оказывается довольно бесполезным, если не сказать — запутывающим. Их использование в английском языке (автор пишет о выражениях “unconsciousness”, “unconscious” states of mind – прим. sergey) одновременно слишком неточно и слишком специальное. Например, обычное употребление предположительно определит как «без сознания» состояние того, кто спит (со сновидениями или без), кто — в коме, кто находится в обмороке, или кто потерял сознание от удара и т.д. Но не ясно, использование в Абхидхамме обязательно ли последовательно применяет понятие бхаванга к этим состояниям, на самом деле ясно, что в одном случае — случае, когда кто-то спит и видит сны — нет (см. ниже).
Таким образом если бхавангу нужно понимать как «состояние без сознания», то это — специфический вид состояния без сознания. Более того, это конечно расширяет использование слова в обычном языке — сказать, что кто-то, кто находится в сознании, находится без сознания между каждыми моментами мысли. Но если выражения «состояние без сознания» и «бессознательный» иногда неясны в их употреблении, то они становятся ещё более проблематичными в современном контексте в результате их ассоциации с некоторыми весьма специфическими современными психоаналитическими теориями бессознательного.
Частично отражая эту специфическую связь с «психоаналитическим бессознательным» с одной стороны и с несколько неясным «состоянием без сознания» с другой, обсуждения бхаванги имели тенденцию к одному из двух альтернативных направлений: в них либо склонялись к тому, чтобы видеть в бхаванге что-то похожее на современную идею бессознательного, либо склонялись рассматривать бхавангу как своего рода умственную пустоту (бессодержательность). Как пример первой тенденции, Ньянатилока пишет о бхаванге в следующих понятиях:
«Здесь с незапамятных времен все впечатления и опыт, какими они были, хранятся, или лучше сказать, функционируют, но скрыты для сознания, но откуда они тем не менее время от времени появляются как бессознательные явления и приближаются к порогу осознания»2.
Другие более современные авторы, такие как Стивен Коллинз и Пол Гриффитс, передают впечатление, что бхавангу следует понимать как вид чистого, пустого сознания — тип сознания, у которого нет содержания3. Для Коллинза бхаванга — это тип логической затычки, которая связывает вместе то, что иначе было бы несвязанными процессами сознания (и несвязанными жизнями).
«В случае процессов смерти и перерождения, обычных процессов восприятия и глубокого сна, бхаванга действует вполне буквально как «затычка» в последовательности моментов, которые составляют ментальную непрерывность»4.
Он продолжает предположением, что современные авторы, пишущие о буддизме Тхеравады, такие как Ньянатилока, которые очевидно понимают бхавангу как нечто похожее на психоаналитическое понятие бессознательного, вступают в сферу буддийского психологического творчества, древние тексты, говорит Коллинз, не поддерживают такого понимания5.
Писатели, процитированные Коллинзом, обычно не привлекают явно понятие психоаналитического бессознательного, но кажется справедливым сказать, что часть того, что они говорят о бхаванге, направлено в эту сторону и определенно то, что эти авторы не поясняют, как они пришли к некоторым из своих выводов на основании того, что в действительности написано в текстах. При этих обстоятельствах кажется подходящим тщательное рассмотрение того, как бхаванга представлена в древних источниках. Мои основные источники для этого изложения природы бхаванги — Висуддхимагга Буддагхосы, Аттхасалини (комментарий Буддагхосы к Дхаммасангани), Абхидхаммааватара Буддадатты и Абхидхамматтхасангаха Анурудхи6.
В первую очередь я отмечу в этой статье, что тенденция видеть в бхаванге ум без содержания просто не отражает то, что говорится в текстах. Если бхаванга является «бессознательностью», то это определенно не бессознательность в смысле ментальной пустоты. В действительности бхаванга понимается в текстах как в основном имеющая такие же свойства, как и другие типы сознания (citta); бхаванга это не что-то, отличающееся от сознания, скорее это сознание, действующее в определенном режиме (ākāra), или сознание, выполняющее определенную функцию (kicca)7. Во-вторых, хотя я не хочу углубляться в детальное обсуждение того, в какой мере тхеравадинское понятие бхаванги соответствует или не соответствует психоаналитическому понятию бессознательного, но что я хочу утверждать, это то, что бхаванга ясно понимается в древней литературе как область ума, которая определяет основной характер и способности данного существа и что её рассматривают как оказывающую некоторое влияние на сознательные состояния ума.
Бхаванга и сознание
[Если посмотреть] как она определяется в Абхидхамме, то бхаванга в действительности – вид или режим или функция сознания (citta), это совершенно определенно не «без сознания» (acittaka)8. Тхеравадинская Абхидхамма рассматривает читту (citta) как одну из параматтха-дхамм наряду с четасикой (cetasika), рупой (rūpa) и ниббаной (nibbāna). Как хорошо известно, Абхидхамма имеет дело с тем, что по существу есть интенциональная модель сознания: сознавать (быть в сознании) означает сознавать какой-то конкретный объект. Таким образом Аттхасалини определяет как специфическую характеристику читты как дхаммы то, что (она) «мыслит об объекте» (ārammaṇaṃ cintetī ti cittaṃ)9. Таким образом бхаванга, как и все читты, сознаёт что-то10. (Отсутствие у нас осознания бхаванги следует объяснять не тем, что бхаванга — без сознания, а отсутствием у нас ясного воспоминания о том, что мы сознавали в бхаванге.) Я вернусь к вопросу об объекте бхаванги ниже, но, в общем, объекты ума могут быть четырех типов: физический объект (то есть прошлый, настоящий или будущий образ, звук, запах, вкус или телесное ощущение), ментальный объект (то есть прошлая, настоящая или будущая читта или четасика), понятие (paññatti, панняти) и необусловленное (asaṅkhata-dhātu, nibbāna)11. Объектом бхаванги может быть любой из первых трёх, но в действительности всегда – некий прошлый объект, кроме случая панняти, которое не классифицируется как прошлое, настоящее или будущее12.
Согласно Абхидхамме Тхеравады читта не может возникнуть как дхамма, изолированная от других дхамм; она всегда возникает объединенная (sampayutta) с другими ментальными дхаммами или иначе — четасиками. Минимальное количество сопутствующих четасик — семь, согласно пост-канонической Абхидхамме13, максимальное — тридцать шесть14. В целом восемнадцать видов сознания без побуждения (ahetuka) которые выполняют более или менее механическую часть сознательного процесса – проще по природе и с меньшим количеством [сопутствующих] четасик, чем виды сознания, у которых есть побуждения (sahetuka). Я вернусь к вопросу природы конкретных типов сознания, которые могут выполнять функцию бхаванги, ниже; здесь достаточно отметить, что у них может быть десять или же между тридцатью и тридцатью четырьмя четасик. С этой точки зрения бхаванга — такая же богатая и сложная форма сознания, как и любой другой тип сознания.
Говорится, что сознание находится в режиме бхаванги всегда, когда не происходит активного процесса сознания. Иными словами бхаванга это пассивное, неактивное состояние ума — ум, когда он пребывает в себе. Обычное сознание при бодрствовании следует понимать как ум, постоянно и очень быстро выходящий из и снова впадающий в бхавангу в ответ на разнообразные чувственные раздражители, которые приходят через пять дверей восприятия и порождают процессы сознания дверей чувственного восприятия. Это процессы будут перемешаны с процессами двери-ума разных видов. По контрасту с этим, состояние сна со сновидениями понимается как в основном ограниченное процессами двери ума, возникающими в том, что тексты, следуя «Вопросам Милинды», называют «обезьяним сном» (kapi-niddā, kapi-middha, makkata-niddā)15. В глубоком сне ум пребывает в отсутствии активности и не выходит из бхаванги16.
Понимается, что это базовое переключение между пассивным и активным состоянием ума применимо не только к сознанию человеческих существ, но и всех существ в 31 сфере существования, от существ, страдающих в аду, до брахм в чистых обителях и мирах без форм. Единственное исключение — это случай существ без сознания (asañña-satta), которые остаются без какого-либо сознания (acittaka) на протяжении 500 махакапп17. Другими словами, иметь ум, быть наделенным сознанием, означает переключаться между этими двумя режимами ума. В технических терминах это переключение между пассивным и активным режимом сознания соответствует переключению между состояниями ума, которые являются результатами (vipaka) прошлой каммы (т. е. предыдущих активных состояний сознания) и состояниями сознания, которые активно благотворные (kusala) и вредные, нездоровые (akusala) и составляют камму на ментальном уровне, побуждая действия речи и тела, и таким образом сами производят результаты.
Если бхаванга по сути есть сознание в своем пассивном режиме, то в чем именно состоит природа этого пассивного, являющегося результатом, вида ума? Тенденция некоторых современных комментаторов полагать, что бхаванга это некий вид ментальной бессодержательности (пустоты) удивительна в некоторых отношениях, потому что тексты в действительности дают значительное количество информации по этому вопросу, но возможно, что она происходит из неуспеха принять в расчет схему Абхидхаммы в цельности.
Я уже указывал некоторые стороны, в отношении которых бхаванга – такой же сложный и комплексный вид сознания, как и любой другой, и в этом месте стоит добавить некоторые дальнейшие детали.
———————————————————————–
Примечания sergey:
1) Проф. Гетин перевел ahetuka и sahetuka как, соответственно, without motivations и (mind) that have motivations. Я переводил с его перевода – и перевел motivation как «побуждение».
2) Я пока что не переводил примечания автора к статье, может быть добавлю их перевод позднее.
———————————————————————–
Бхаванга и перерождение
Развитая система Абхидхаммы даёт нам 89 (или 121) основных классов сознания18. Эти классы сознания сами разделены в текстах согласно различным схемам классификации, наиболее фундаментальная из которых раскрывает четырехуровневую иерархию сознаний. Внизу шкалы находятся пятьдесят четыре класса сознания, которые относятся к сфере чувств (kāmāvacara), эта широкая категория сознания характерна для нормального состояния ума не только человеческих существ, но и животных, голодных духов, существ ада, асуров и дэв. Следующими идут пятнадцать классов сознания, относящиеся к сфере форм (rūpāvacara), за которыми следуют двенадцать классов сознания сферы без форм (arūpāvacara). Обе эти категории характеризуют нормальное состояние ума различных типов божественных существ, именуемых брахмами, и также состояние ума других существ, когда они достигают джхан и пребываний вне форм, соответственно. И наконец, есть восемь типов сознания, превосходящего мир (lokuttara); у этих типов сознания объект — ниббана, и они испытываются только во время достижения одного из восьми путей и плодов вхождения в поток (sotāpatti), возвращения однажды (sakadāgāmitā), невозвращения ( anāgāmitā) и арахатства.
Различные другие схемы классификации работают в рамках этих широких категорий. Так, определённые читты из восьмидесяти девяти — благотворные, определённые — неблаготворные, определённые — результирующие, определённые — kiriya19 (*); есть среди них с побуждением (sahetuka), определённые — без побуждения (ahetuka)20 (**). Не все из этих последних категорий относятся к каждой из названных ранее четырех широких категорий. В терминах нашего более раннего обсуждения кусала/акусала включают в себя тридцать три читты из восьмидесяти девяти, которые функционируют как активные действия ума21. Категория результирующих или випака (vipāka) включает в себя тридцать шесть типов ума, которые являются разнообразными пассивными результатами предшествующих тридцати трёх. Поскольку бхаванга — это пример ума, который является випака, стоит немного ближе взглянуть на эти разновидности ума. Из тридцати шести випак, двадцать три принадлежат к камавачаре (kāmāvacara), пять — к рупавачаре (rūpāvacara), четыре — к арупавачаре (arūpāvacara), и четыре к локуттаре (lokuttara). Випаки могут быть результатом или предыдущих кусала или предыдущих акусала состояний ума; из тридцати шести семь — результаты неблаготворных состояний ума, оставшиеся двадцать девять — результаты благотворных состояний ума.
———————————————————————–
(*) Кирия-читта (kiriya-citta) — это класс сознания, которое и не производит результат (т.е. не является активно благотворным или неблаготворным), и не является результатом активной благотворной или неблаготворной читты: то есть ни камма (kamma), ни випака (vipāka) (см. Аттхасалини 293). По большей части этот термин описывает таким образом сознание будд и арахантов и состоит из семнадцати классов читты, которые в общем соответствуют семнадцати классам активной благотворной читты сфер чувств, форм и вне форм. Однако есть два класса кирия-читты, существенные для процессов мышления и такие, что все живые существа постоянно испытывают их в обычном сознании: читта, которая обращается к пяти дверям чувств (kiriyamano-dhātu, pañca-dvārāvajjana) и читта, которая обращается к двери ума (kiriya-mano-viññāṇadhātu, manodvārāvajjana).
(**) По сути, есть шесть дхамм, которые рассматриваются как хету (hetu): алчность (lobha), отвращение (dosa), заблуждение (moha), непривязанность (alobha), доброжелательность (adosa) и мудрость (amoha). Эти дхаммы — хету (причина, условие, по PED PTS – прим. sergey) в том смысле, что они являются корнями (mūla) (Аттхасалини, 46, 154). Говорится, что из восьмидесяти девяти классов читты восемнадцать — без хету, (в принципе базовые сознания процессов дверей органов чувств), оставшиеся семьдесят один — все возникают с одним, двумя или тремя хету. См. Abhidhammatthasaṅgaha, 12–3; Aung, Compendium of Philosophy, 113–4; Nārada, A Manual of Abhidhamma, 154–9
———————————————————————–
Существа испытывают результаты благотворных и неблаготворных состояний ума разнообразными способами. Если отставить в сторону возможно довольно-таки исключительные обстоятельства испытывания трансцендентных випак, то принимают, что результирующая читта чаще всего испытывается, по крайней мере, в осознанном состоянии, в процессе восприятия органов чувств22. Опыт простого восприятия всех приятных и неприятных сенсорных стимулов через пять способностей восприятия рассматривается как результат предыдущих благотворных и неблаготворных камм соответственно. Это – десять из тридцати шести випак (5 акусала и 5 кусала)23. После этого опыта, чтобы ответить благотворной или неблаготворной каммой на стадии известной, как «импульс» (javana), ум сначала должен пройти через стадии «получения» (sampaṭi-cchana), «исследования» (santīraṇa) и «определения» (votthapana); первые две из этих трёх стадий также понимаются как область пяти специфических типов сознания випака24.
В заключение такого процесса для двери [органа] чувств и также как заключительная стадия процесса двери ума, относящегося к камавачара (kāmāvacara), ум, достигнув конца активной джавна-стадии, может перейти в стадию процесса сознания, известную как тад-араммана (tad-ārammaṇa) или «берущую тот же объект». На этой стадии одна из махавипака-читт (восемь камавачара випак с побуждением) удерживает объект процесса сознания в течение одного или двух моментов. Это подводит нас прямо к понятию бхаванги, потому что тад-араммана полагается некоторой переходной стадией между действительно активным режимом ума и его пребыванием в неактивности25. Таким образом в заключение процесса сознания, ум, не будучи уже в активном режиме, тем не менее держится, момент, за объект, который он только что смаковал, перед тем, как окончательно отпустить объект и погрузиться снова в неактивное состояние, откуда он перед этим вышел.
Утверждается, что из общего числа восьмидесяти девяти классов сознания, девятнадцать из тридцати шести випак могут выполнять функцию бхаванги: неблаготворное результирующее исследывающее сознание, благотворное результирующее исследывающее сознание, восемь результирующих сферы чувств с побуждениями, пять результирующих сферы форм и четыре результирующих сферы без форм26. Таким образом сознание бхаванги — это не просто какой-то один тип; диапазон читт, способных выполнять эту функцию, значителен. Поскольку тип читты, которая может выполнять функцию бхаванги, исключительно — результирующий, то именно прошлая благотворная или неблаготворная камма существа будет определять в точности, какой из девятнадцати возможных классов будет выполнять функцию бхаванги для данного существа27.
Таким образом, рискуя сказать очевидное, неблагоприятное результирующее исследующее сознание (akusala-vipākaupekkhāsahagata-santīraṇa-citta) считается результатом двенадцати разновидностей активной неблаготворной читты, побуждаемой заблуждением и алчностью, заблуждением и ненавистью или просто заблуждением. Существо, которое испытывает это в своей бхаванге должно быть одним из четырех видов: существом ада, животным, голодным духом или асурой.
Благотворное результирующее исследующее сознание, с другой стороны — это результат активного благотворного сознания в сфере чувств, но благотворного сознания, которое отчасти скомпрометировано, так что оно не такое уж благотворное. Другими словами, считают, что оно — результат довольно слабых разновидностей четырех классов благотворного сознания сферы чувств, которые не связаны со знанием (ñāṇa-vippayutta) и таким образом имеют лишь два из трех благотворных побуждения: непривязанность (alobha) и доброжелательность (adosa). Говорится, что этот тип читты служит бхавангой для человеческих существ с серьезными дефектами (инвалидностью)28. Восемь благотворных результирующих сферы чувств с побуждениями — это результаты более сильных благотворных читт, точными отражениями которых они являются, имея или два побуждения или все три побуждения. Это — бхаванга для нормальных человеческих существ и также для различных классов дэвов сферы чувств. Пять результирующих читт сферы форм и четыре — сферы без форм снова являются точными отражениями своих активных благотворные двойников и выполняют функцию бхаванги для разных видов брахм.
Что следует из этого, так это то, что именно природа бхаванги определяет в общем, каким типом существа кто-то является — она задает его приблизительное место во всеобщей схеме вещей. Однако, по мере того, как открываются следствия этого понимания, я думаю, что становится ясным, что нам не следует останавливаться на этом: бхаванга не просто определяет, что есть кто-то, она в точности определяет кто он есть.
Тип бхаванги в пределах общего класса существ также может быть различным, и это имеет отношение к видам опыта, который может испытывать существо в течение его или её жизни. Общий принцип мысли тут устанавливается фактом, что говорится, что существа любого из четырех видов происхождения(*) — существа, бхаванга которых – неблагоприятная результирующая читта без побуждений, внутренне неспособны породить, как бы они ни старались, пять видов сознания джхан сферы форм, четыре сознания сферы без форм и восемь разновидностей трансцендентного сознания: все эти типы читты просто – за пределами их способностей29.
———————————————————————–
(*) Вероятно в этом абзаце говорится о существах, про которых выше говорилось, что «существо, которое испытывает это в своей бхаванге, должно быть одним из четырех видов: существом ада, животным, голодным духом или асурой» – прим. sergey.
———————————————————————–
Но давайте рассмотрим это далее по отношению к человеческим существам. Люди могут рождаться с тремя основными классами бхаванги: 1) благотворная результирующая читта без побуждений, 2) четыре вида благотворной результирующей читты с двумя побуждениями, 3) четыре типа благотворной результирующей читты с тремя побуждениями. Тексты ещё уточняют это далее, разделяя вторую категорию, так что получается четыре класса бхаванги для человеческих существ: благотворная результирующая читта с двумя побуждениями может быть результатом или только благотворной читты с двумя побуждениями, или может быть результатом благотворной читты с двумя побуждениями и слабой благотворной читты с тремя побуждениями. Результирующая благотворная читта с тремя побуждениями — исключительно результат благотворной читты с тремя побуждениями. Однако даже среди человеческих существ, только лишь те, у кого бхаванга имеет три побуждения — бхаванга, которая включает побуждение мудрости (amoha) – могут порождать сознание джхан и другие обретения30.
Бхаванга и процесс смерти и перерождения
Обсудив природу тех видов сознания, которые могут выполнять функцию бхаванги для различных видов существ, сейчас необходимо поближе познакомиться с процессом, в котором бхаванга существа устанавливается. Бхаванга существа — одного и того же типа на протяжении всей его или её жизни — это, конечно, просто другой способ сказать, что именно бхаванга определяет тип живого существа31. Отсюда следует, что единственный момент времени, когда природа бхаванги существа может измениться, это процесс умирания и перерождения. Итак, каким образом получается, что бхаванга некоего существа – такого-то и такого вида, а не другая?
По существу природа бхаванги для данной жизни определяется последним полным процессом сознания непосредственно предшествующей жизни. На этот последний процесс в свою очередь сильно влияет и прямо обусловливает его, хотя конечно он не является её результатом в техническом смысле випаки, камма, совершенная существом в течение его или её жизни32. К этому имеет отношение четвертичная классификация каммы, по тому, что будет иметь преимущество в отношении созревания и принесения плода. Четыре разновидности — это «весомая» (garuka), ближняя (āsanna), «привычная» (bahula, āciṇṇa), «совершавшаяся» (kaṭattā)33. Этот список явно понимается как относящийся к моменту смерти. Иными словами он предназначен для того, чтобы ответить на вопрос: в момент смерти, какая из многих камм, которые существо совершало в течение его или её жизни, принесет плод и обусловит перерождение?34 Ответ — что если какие-либо из «весомых» камм были совершены, то они неизбежно предстанут перед умом в каком-то виде и окрасят собой последний процесс сознания жизни существа. Но если нет весомых камм, то, по крайней мере, в согласии с традицией, которой следует Абхидхамматтхасангаха, некоторые значительные поступки, припомненные или совершённые в момент смерти, обусловят перерождение35. В отсутствие этого, то, что совершалось неоднократно и обычно, сыграет ключевую роль. Если не сработало это, то любой повторявшийся поступок может занять центральное место в момент смерти.
Механика последнего процесса сознания в некоторых деталях обсуждается как в Висуддхимагге, так и в Саммохавинодани и резюмируется в Абхидхамматтхасангахе36. Описание любых процессов сознания начинается с бхаванги. Из бхаванги ум обращается [к чему-то], чтобы принять какой-то другой объект. Если объект — это объект органов чувств в настоящем, в обычных обстоятельствах, то ум обращается к соответствующей двери чувств посредством элемента ума (mano-dhātu) [который имеет характер] кирия (kiriya). Если объект — это прошлый (или будущий) объект органов чувств, читта, или четасика, или понятие (paññatti), то ум обращается к двери ума посредством элемента сознания ума (mano-viññāṇa-dhātu) kiriya.
Объектом процесса сознания при умирании может быть или объект органов чувств (прошлый или настоящий), или читта и четасики (прошлые), или понятие; таким образом процесс может происходить или в одной из дверей чувственного восприятия, или в двери ума. Когда достигается стадия джаваны, либо через путь одной из дверей чувств, либо просто через дверь ума, происходят пять моментов джаваны, за которыми при некоторых обстоятельствах следуют два момента тад-араммана (tad-ārammaṇa).
Сразу же после этого — последний момент сознания данной жизни; это – последний момент старой бхаванги и он имеет техническое название «отпадания» или «сознания смерти» (cuti-citta). Важно отметить, что этот финальный момент бхаванги в качестве объекта берет точно тот же объект, который она брала на протяжении всей жизни. Однако за последней бхавангой одной жизни сразу же следует первая бхаванга следующей жизни; этот первый момент бхаванги называется «связывающим» или «сознанием перерождения» (paṭisandhi-citta) и, будучи прямо обусловленным последними сознаниями джавана предыдущей жизни, он берет в качестве объекта тот же самый объект, как и они — то есть объект, который отличается от объекта старой бхаванги. Таким образом новая бхаванга — это випака, соответствующая по своей природе и типу последнему активному моменту сознания предыдущей жизни, с которой она имеет один и тот же объект. За патисандхи (paṭisandhi) следуют дальнейшие моменты новой бхаванги, пока в конце концов не произойдёт какой-то процесс [активного] сознания.
Стоит рассмотреть природу объекта процесса сознания при умирании подробнее, чтобы попытаться сформировать более ясную картину того, как понимается происходящее. Объект процесса момента смерти получает одно из трех технических названий: камма, знак каммы (kamma-nimitta), знак участи (gatinimitta)37. В понятиях предыдущей классификации, камма — это прошлая читта или четасика, познаваемая через дверь ума38; говорится, что в момент смерти существо может непосредственно вспомнить прошлое действие, сделав действительную волю этого прошлого действия объектом ума. Что по видимости предполагается, хотя тексты не вполне разъясняют это – что такое воспоминание вызывает своего рода повторное переживание первоначальной каммы: существо снова испытывает благотворное или неблаготворное состояние ума, схожее с состоянием ума, которое испытывалось во время совершения вспоминаемого действия. Это повторное переживание опыта — то, что прямо обусловливает сознание перерождения и последующую бхавангу.
Камма–нимитта — это объект [органов] чувств (прошлый или настоящий) или понятие. Снова предполагается, что в момент смерти какой-то прошлый объект [органов] чувств, связанный с конкретным прошлым поступком, предстаёт перед умом (т. е. вспоминается) и ещё раз вызывает своего рода повторное переживание этого опыта. В качестве примера комментарий к Вибханге рассказывает историю о ком-то, кто построил ступу, которая потом явилась ему, когда он лежал на смертном одре. Случаи, когда объект чувств в настоящем времени побуждает к новому действию в сам момент смерти, тоже по видимости классифицируются как камма–нимитта. Например, последний процесс сознания данной жизни может включать в себя восприятие некоего объекта [органов] чувств, который вызывает читту алчности на стадии джаваны, или же родственники умирающего могут преподнести ему цветы или благовония, которые должны быть поднесены от его лица и таким образом дать возможность благотворной джаваны, или же умирающий может услышать декламацию Дхаммы39.
Концептульные объекты джхан и состояний вне форм тоже должны классифицироваться как камма–нимитта в контексте процесса умирания. Так, если речь о существе, которое должно переродиться как брахма в одном из миров рупа-дхату, то объект прошлых медитативных достижений предстаёт перед ним и фактически он достигает джханы непосредственно перед смертью.
Гати-нимитта — это объект [органов] чувств в настоящем, но воспринимаемый через дверь ума40. Этот тип объекта ограничен случаями существ, которые перерождаются в одном из неприятных или приятных уделов кама-дхату. В таких случаях существо может видеть, куда он или она вот-вот направится; этот тип объекта не рассматривается как некий концептуальный символ его предназначения, но классифицируется как объект [органов] чувств настоящего времени, воспринимаемый через дверь ума; иными словами, это действительно реальное ви́дение места, куда он направляется. И опять, что по видимости предполагается, это то, что такое ви́дение — это возможность и объект для соответствующего благотворного или неблаготворного процесса сознания.
Если убрать технические детали, то этот отчёт Абхидхаммы о том, что происходит в уме во время умирания, кажется говорит следующее: последний процесс сознания данной жизни действует в принципе как своего рода подведение итогов этой жизни; то, что было наиболее значительным в этой жизни, будет стремиться предстать перед умом. Более того, то, что предстаёт перед умом в этот момент, будет играть главную роль в определении характера последующего перерождения. Для буддийских текстов это не совсем неожиданный взгляд на данный вопрос. Однако, интересно то, что это проясняет ряд вещей в отношении базового понимания роли и природы бхаванги в буддийской тхеравадинской психологии — вещей, которые, как мне кажется, несовместимы со взглядом на бхавангу, который предлагает Стивен Коллинз. Сознание бхаванги прямо обусловлено последними активными моментами сознания непосредственно предшествующей жизни; эти последние активные моменты в некотором роде подводят итог рассматриваемой жизни. Таким образом сама бхаванга существа представляет некий итог того, что он или она делал(-а) в своей предыдущей жизни; грубо говоря, она представляет собой своего рода балансовый отчёт, перенесённый из прошлой жизни и детализирующий, как кто-то поступал.
На этом я пока что заканчиваю переводить и выкладывать статью проф. Руперта Гетина «Бхаванга и перерождение согласно Абхидхамме». В ней, кроме выложенного здесь – ещё два раздела: Bhavaṅga, Dhammas and Classification (бхаванга, дхаммы и классификация) и Bhavaṅga, Behaviour and the Ālaya-vijñāna (бхаванга, поведение и алая-виджняна) и заключение. Ссылка на английский оригинал статьи приведена в первой части.
