♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Становление учения Татхагата-гарбхи в Китае

О. С. Литвинцев «Становление учения Татхагата-гарбхи в Китае»

Из «Философско-сотериологические аспекты Абхидхармы, Праджняпарамиты и Тантры в буддизме Китая, Тибета и Бурятии:  сб.ст/науч. ред Л. Е. Янгутов, Л. Л. Ветлужская – Улан-Удэ: изд-во БГУ, 2010 
 

К V веку лидерство в философском обосновании буддизма в Китае прочно закрепилось за праджняпарамитским направлением.

Сутры Праджняпарамиты стали основой для толкования истин буддизма. Вследствие этого, в центр внимания буддийского философского дискурса была поставлена проблема Пустоты и ее адекватного объяснения в терминах традиционной китайской философии. Проблема осложнялась господством в раннесредневековом Китае натуралистического мировоззрения, стремящегося к субстанциализации категорий буддизма. Так, с одной стороны, концепция анатмавады с подачи китайского монаха Хуэй-юаня (慧远) была подменена идеей популярного буддизма о неуничтожимости духа (神不灭), которая, в свою очередь, подвергалась критике со стороны китайских философов Хуэй-линя (慧琳),Фань-чжэня (范缜) и др. С другой стороны, само понятие Пустоты в переводе на китайский с помощью категории «у» (无), отсутствие, уже используемой даосской сектой Сюань Сюэ (玄学), стало отражать традиционную даосскую идею о неоформленном бескачественном состоянии мира, в котором потенциально содержатся все вещи наличествующего бытия «ю» (有). Такое понимание Пустоты в корне искажало суть шуньявады, которая, по выражению выдающегося учителя мадхъямики Чандракирти, как раз и была предназначена «для опровержения всех теоретических построений».

Ситуация стала меняться благодаря переводческой деятельности индийского буддийского ученого Кумарадживы (鳩摩罗什) и его учеников. Авторитет Кумарадживы в понимании Праджняпарамиты не вызывал сомнений. Его считают первым патриархом школы Саньлунь (三论宗),китайского аналога мадхьямики. Переводческой школой Кумарадживы были заново переведены многие сутры праджняпарамитского направления, составлены комментарии к ним. Помимо этого, в рамках его переводческой школы были частично переведены «Саддхармапударика сутра» в 7 цзюанях («妙法莲花经), «Вималакиртинирдеша-сутра» в 3 цзюанях («维摩是诘经), «Сутра об Амитабе» в 1 цзюане (弥陀经) и т.д. Вместе с учениками Кумараджива также написал комментарии к Вималакирти-сутре, Лотосовой сутре, Нирвана-сутре и др.

Знакомство с этими канонами побудило китайцев в другом ракурсе взглянуть на сотериологию буддизма. Так, в основе Праджняпарамиты лежала концепция Пустоты, то есть относительности и взаимозависимости объектов феноменального мира, а также дхарм. Концепция Пустоты своим негативизмом к вопросам онтологии ставила китайских буддистов в тупик и вынуждала их обращаться за разъяснениями к сугубо китайским учениям о небытии. В то же время, Лотосовая сутра исключала вопрос субстанциализации Пустоты психологически акцентированным учением о тождестве сансары и нирваны, но не предлагала взамен конструктивной в онтологическом плане концепции. Согласно этому учению, «нирвана и сансара, по сути, представляли собой различные уровни психического состояния индивида» (186).

—————————————————————————————————————————————

(186) Л.Е. Янгутов. Традиции Праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуииверситста. 2007. С.231

—————————————————————————————————————————————

Вследствие чего, задача адепта заключалась в том, чтобы обнаружить в своем сансарическом бытии нирвану, тем самым, достигнув просветления. Более онтологизированным вариантом идеи единства и тождества сансары и нирваны стали два центральных учения «Махапаринирвана-сутры»: первое, о наличии Природы Будды во всех живых существах (众生悉有佛性) и, второе, концепция Татхагата-гарбхи (如来藏).

«Махапаринирвана-сутра» (大般涅槃经) представляет собой одну из главных сутр Махаяны и является центральной среди серии сутр о нирване. По оценкам разных ученых, «Махапаринирвана-сутра» была создана приблизительно между I – IV вв. н.э. Перевод основного текста сутры на китайский язык был выполнен Дхармакшемой (昙无谶) в 421г. (187). Главным идеологом учения «Махапаринирвана-сутры» в Китае выступил один из четырех лучших учеников Кумарадживы Дао Шэн. Благодаря Дао Шэну доктрина наличия Природы Будды во всех живых существах и учение о татхагата-гарбхе широко распространились по обе стороны от Янцзы еще до полного перевода сутры.

Доктрина Татхагата-гарбхи также была сформулирована в следующих сутрах. «Татхагатагарбханама-махавайпулья-сутра» (Большая сутра, посвященная Зародышу Будды, 大方等如来藏经), переведенная на китайский Буддабхадрой (佛陀跋陀罗) в 418 г. Создание ее оригинала восходит к III-V вв. «Шрималадэви симханада-сутра» (Сутра львиного рыка царицы Шрималы, 胜髮师子吼-乘大方便方广’经). Первый перевод в 1 цзюань был осуществлен индийцем Гунабхадрой (求那跋陀罗), прибывшим в Китай в 420 г. «Анунатвапурнатванирдеша-сутра» (Сутра описания отсутствия полноты и неполноты, 不增不减经), переведенная северо-индийским монахом Бодхиручи (菩提流支), прибывшим в Лоян в 508 г. (190). Идеи Татхагата-гарбхи относительно концепции Алая-виджняны также отражены в «Ланкаватара-сутре» (楞伽经), которая переводилась на китайский язык трижды: частично Гунабхадрой в 443 г., Бодхиручи в 513г. и позже во времена династии Тан. Помимо указанных сутр учению о гарбхе посвящен трактат Асанги «Уттаратантра» (Высшая Тантра, 宝性论), известный в Китае по переводу йогачарина Ратнамати (勒那摩提) в начале VI века (191). Однако именно благодаря распространению учения Нирвана-сутры в эпоху восточной Цзинь у китайцев появляется стойкий интерес к проблеме Татхагата-гарбхи.

Ученые сходятся во мнении, что концепция Татхагата-гарбхи, «восходит к домахаянским представлениям об изначально чистом по своей внутренней природе сознании (санскр. «читта-пракрити»), которое лишь поверхностно «омрачено» скверной (санскр. «агантука-клеша»)» (192). Санскритское слово «Татхагата» в сутрах Махаяны употребляется в качестве одного из эпитетов Будды Шакьямуни. В буквальном переводе означает «Так Пришедший» (tatha-gata) или «Так Ушедший» (tatha-agata). Но поскольку такая семантическая игра невозможна в других языках, на китайский язык оно переводится с помощью первого варианта «Так Пришедший» (如来), а на тибетский язык с помощью второго. И тот, и другой варианты отражают идею не прихода и не ухода Будды из мира.

—————————————————————————————————————————————

(192) Н.В.Абаев. Концепция просветления в Махаяна-шраддхотпада-шастре. // Психологические аспекты буддизма. – Новосибирск, 1991. С.23-47.

—————————————————————————————————————————————

В «Ваджраччхедика [Алмазной] сутре» сказано: «Если кто-нибудь говорит, что Так Приходящий пришел или ушел, сидит или лежит, то этот человек не понимает того, что я проповедую. И по какой причине? Так Приходящий ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и именуют Так Приходящими» (193). Под природой Татхагаты понимают просветленную природу Будды. Татхагата характеризуется такими качествами как «неразрушимый», «блаженный», «неизменный», «постоянный». Слово «гарбха» полисемично. С одной стороны, оно означает зародыш, эмбрион, семя, с другой – вместилище, матку. На китайский язык «гарбха» переводится через иероглиф «цзан» (藏), который означает склад, кладовую, хранилище, сокровищницу.

—————————————————————————————————————————————

(193) Алмазная Ваджраччхедика праджия-парамита сутра (Алмазная сутра). 3-4 вв. н.э. (Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром) 3-4 вв. н.э.// Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.248.

—————————————————————————————————————————————

В «Махапаринирвана-сутре» приводится множество метафор для разъяснения Татхагата-гарбхи. В главе «Природа Татхагаты» («如来性品) сокровищница Так Пришедшего сравнивается с золотом, спрятанном в доме бедной женщины, которая и не подозревает о своем богатстве (194). Эта метафора символизирует характер отношений непросветленного человека к истинно-сущему, всегда находящемуся «здесь и сейчас». Далее, чтобы подчеркнуть идею постоянства и присутствия Татхагаты. Будда приводит метафору о луне:

—————————————————————————————————————————————

(194) Здесь и далее: Нирвана-сутра – Пекин. 2001 – Т 1. (淫槃经 / (北粱)县元谶译:林世田等点校-北京:宗教文化出版社,2001 – 上卷)

—————————————————————————————————————————————

«Будда сказал Кашьяпе: возьмем для примера человека, который смотрит [на небо], но не видит луны, так как она еще не взошла. Он думает, что луны еще нет. Но луна по своей природе не может исчезнуть… То же самое с Татхагатой. Он проявляет себя в трех тысячах великих миров, или говорит, что на острове Джамбу-двипо у него есть родители и все думают, что Татхагата с острова Джамбу-двипо, или, что вход в нирвану находится на Джамбу-двипо. Татхагата в действительности не входит в нирвану, но все думают, что он входит в нирвану. Этот случай такой же, как с луной. Благородный сын! Татхагата по своей природе не может появиться или исчезнуть… Поэтому мы говорим Татхагата вечный и неизменный».

Одним из ключевых моментов «Махапаринирвана-сутры» является концепция истинного «Я» (санскр. «Атман», кит. 我) тождественного Природе Будды и сокровищнице Татхагаты: «Я» означает Татхагата-гарбху. Все существа имеют Природу Будды, которая также является истинным Я. Такое Я, с самого начала, находится под покрытием неисчислимых загрязнений. Именно поэтому человек не может видеть его». Согласно Нирвана-сутре, Природу Будды, истинное Я и Татхагата-гарбху способны постичь лишь Будды и Бодхисаттвы десятой ступени.

Важно проводить различие между атманавадой в индийских ортодоксальных философских системах и учением о «Я» Нирвана-сутры. В главе «Бодхисаттва Львиный Рык» (师子吼菩萨品) Нирвана-сутры приводится дискуссия Будды с шестью учителями, представителями шести индийских философских школ, признававшими Атман:

«Учителя сказали, что также проповедуют учение об Атмане. Атман не что иное, как все видимое. Все то, что находится перед глазами – все это Атман. Будда ответил шести мастерам: Если все видимое вы называете Атманом, то вы ошибаетесь. Почему? То, что вы приводите в пример в качестве Я, все видимое, на самом деле всего лишь шесть индрий…».

Далее. Будда объясняет, что субъект познания также не может быть Атманом, так как представляет собой лишь сочетание пяти скандх. Объект познания, форма вещей или чувственное (санскр. «рупа», кит. «色) также не может обладать Атманом. Говоря о восприятии внешнего мира живыми существами, мы имеем в виду неведение, вследствие которого мир предстает рассеченным на субъекты и объекты познания. «Живые существа – говорит Будда, – все воспринимают в перевернутом виде, а Будды и Бодхисаттвы видят мир таким, каков он на самом деле». Будда заключает, что Атман. в том виде, в каком он предстает в учении тиртиков (иноверцев), не может существовать:

«Так мы можем утверждать, что определенно не может быть никакого Я в доктрине тиртиков. Я не может быть ничем, кроме Татхагаты. Почему? Поскольку его Тело безграничное, его нельзя охватить мыслью. Из-за того, что оно не производит кармических плодов и не подвергается их воздействию, мы говорим о нем, как о Вечном. Из-за того, что оно не рождается и не исчезает, мы говорим о нем как о Блаженном. Так как в нем не существует никакой скверны, мы говорим о нем как о Чистом. Из-за того, что оно не обладает десятью аспектами существования, мы говорим, что оно Пусто. Следовательно, Татхагата – ничто кроме Вечного, Блаженного, Само[довлеющего], Чистого и Пустого, и не должно быть других точек зрения, которые бы утверждали о нем что-либо еще».

Из приведенной цитаты видно, что под термином истинного «Я» подразумевается все, относящееся к миру истинно-сущего, тождественное Природе Будды или Телу Татхагаты. С практической точки зрения, концепция истинного «Я» была призвана защитить буддизм от нападок со стороны иноверцев, обвинявших Дхарму Будды в нигилизме. Так, согласно сутре, вышеупомянутые шесть мастеров, поняв, что Будда не учит нигилизму, приняли буддизм.

Кроме того, «Махапаринирвана-сутра» обосновывала единство провозглашенной ею концепции «Я» с буддийским учением о «не-Я», анатмавадой. Согласно сутре, между ними лежал универсальный принцип наличия Природы Будды по всем сущем, названный Буддой Срединным Путем:

«Благородный сын! Природой Будды называется высшая сокровенная истина [Парамартха-сатья] Пустоты. Высшая сокровенная истина Пустоты есть Мудрость. Говорить о Пустоте, еще не значит постичь Пустоту и не-Пустоту, С помощью Мудрости постигаем Пустоту и не-Пустоту, постоянное и непостоянное, страдание и счастье, Я и не-Я. Пустота означает, что все рождается и умирает. He-пустота имеет отношение к Великой Нирване. Также не-Я относится к рождениям и смертям. Я имеет отношение к Великой Нирване. Если постигаешь, что все пусто, но не постигаешь не-Пустоты, это не называется Срединным Путем. Также как, если постигаешь не-Я всего сущего, но не постигаешь истинное Я, это тоже не называется Срединным Путем. Срединный Путь – это Природа Будды. По этой причине Природа Будды вечна и не содержит каких-либо изменений, но из-за своей омраченности живые существа не способны увидеть Природу Будды. Шраваки и пратьекабудды видят Пустоту всех вещей, но они не постигают не-Пустоты. Или они видят не-Я всех вещей, но не видят истинного Я. Поэтому они не способны постичь высшую сокровенную истину Пустоты. Поскольку они не постигают высшую сокровенную истину Пустоты, они не в состоянии постичь Срединный Путь. Поскольку они не постигают Срединного Пути, они не видят Природу Будды».

Будда ни в коем случае не противопоставлял учения о «Я» и «не-Я», но считал их взаимодополняемыми. Говоря о том, что «Пустота имеет отношение к рождениям и смертям», Будда рассматривает Пустоту как обусловленность и взаимозависимость объектов феноменального мира, подверженных рождениям и смертям. Говоря о том, что «Я имеет отношение к Великой Нирване», Будда указывает на содержательный аспект сокровищницы Татхагаты. известный лишь Буддам и Бодхисаттвам-Махасаттвам, но неизвестный шравакам и пратьекабуддам. Говоря о том, что постижение «не-«Я» и Пустоты и не постижение «Я» и не-Пустоты не называется Срединным Путем, Будда отсылает к понятию «украшение мудростью» (智慧庄严), коим наделены лишь Татхагаты и Бодхисаттвы десятой ступени. Украшение мудростью, соответствующее шестой парамите Праджни, обозначает способность Татхагат видеть мир двумя способами: дуальным, то есть с позиции всех живых существ и недуальным – таким, каков он есть на самом деле. Шраваки, пратьека-будды и Бодхисаттвы до 10 ступени не способны обнаружить этого единства, поскольку наделены лишь украшением добродетелями (福德庄严), соответствующим пяти первым парамитам.

Точно также и Татхагата-гарбха условно может быть названа загрязненной, поскольку содержит в себе омраченность живых существ, в то же время, будучи Чистой, Постоянной и Блаженной в своей таковости, то есть с позиции недуального видения. Другими словами, с точки зрения просветленного ума концепции «не-Я» и «Я» находятся в состоянии необходимого единства. Природа Будды отражает идею наличия буддовости во всем сущем, тем самым, являясь фактором, обусловливающим принципиальную возможность всех живых существ достичь просветления. Природа Будды – это связующее звено между сансарой и нирваной, а ее постижение олицетворяет собой путь, ведущий от сансары к нирване, поэтому она и названа в сутре Срединным Путем. Также Природа Будды не относится к относительной истине, но в полной мере принадлежит к истинно-сущей реальности. В сутре мы читаем:

«Тот, кто видит двенадцать звеньев цепи взаимозависимого происхождения – видит Дхарму; тот, кто видит Дхарму – видит Будду. Будда – не что иное, как Природа Будды. Почему так? Поскольку все Будды являются таковыми, благодаря собственной природе.

О, хороший человек! Есть четыре типа знания, с помощью которых видят двенадцать звеньев цепи взаимозависимого происхождения. Это: 1) низкое, 2) среднее. 3) высокое и 4) высшее. Человек низкого знания не видит Природу Будды. Не видя ее, он встает на путь шравака. Человек среднего знания также не видит Природу Будды. Не видя ее, он встает на путь пратьекабудды. Обладающий высоким знанием, видит ее не ясно. От того существует в десятой земле (на уровне десятой ступени Бодхисаттвы). Обладающий высшим знанием, видит Природу Будды ясно. Итак, он достигает непревзойденного просветления. Из-за этого, мы называем двенадцать звеньев цепи взаимозависимого происхождения Природой Будды. Природа Будды не что иное, как Парамартха-сатья. Парамартха-сатья не что иное, как Срединный Путь. Срединный Путь не что иное, как Будда. А Будда не что иное, как Нирвана».

Нирвана-сутра однозначно заявляет, что Природу Будды никак нельзя ограничивать лишь номинальным существованием, она имеет тот же онтологический статус, что и сам Будда или Нирвана. А отрицание реальности Природы Будды ведет за собой и отрицание самого Будды. Английский специалист по Махапаринирвана-сутре, доктор Тони Пэйдж, в своей статье, посвященной проблеме истинности Природы Будды, приходит к выводу, что Природа Будды, Татхагата-гарбха и буддийский Атман никак не могут быть рассмотрены в качестве упайи, искусного средства, применяемого Буддой для пояснения учения Дхармы. Вслед за Нирвана-сутрой он утверждает, что концепция не-Я является предварительной, незавершенной и подготовительной для объяснения учения об истинном Я:

«… в сутре Будда объясняет, что в прошлом он дал учение не-Я и Пустоты как временно необходимую духовную пищу для своих учеников, с низким как у ребенка уровнем духовного развития. Теперь, когда его ученики преодолели болезнь ложных взглядов и обладают здоровым аппетитом, готовым к более глубокому понима-нию, он преподает учение Татхагата-гарбхи» (203).

—————————————————————————————————————————————

(203) Tony Page. Buddha Nature Is Not Mere «Upaya». Dr. Tony Page. 2006. -[Электронный ресурс]. Режим доступа: www.nirvanasutra.net/buddhananurenotupaya.htm

—————————————————————————————————————————————

Таким образом, концепции Природы Будды и Татхагата-гарбхи являются двумя сторонами одного основополагающего учения Махапаринирвана-сутры об изначально пробужденном ««Я» Татхагаты. Концепция Природы Будды в большей мере отражала сотериологический аспект этого учения, а идея Татхагата-гарбхи составила его онтологию.

В V в. в Китае учение о сокровищнице Так Пришедшего оказалось уместным, чтобы предостеречь адептов от излишних умозрительных вариаций и размышлений по поводу концепции Пустоты, а также, чтобы объяснить китайцам онтологические аспекты буддизма, не ссылаясь на концепцию шуньявады. По словам Е. А. Торчинова, «доктрина Татхагата-гарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагата-гарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека Природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюцию буддийской мысли в Китае в VI» (204). Китайцы не могли полностью отказаться от своего философского наследия, поэтому его традиционный натурализм они соотносили и, по возможности, синтезировали с буддийскими истинами. Пионером этого стал один из первых проповедников «Нирвана-сутры» Дао Шэн.

—————————————————————————————————————————————

(204) Трактат о пробуждении веры в махаяну «Махаяна шраддхотпада шастра» (Да чэм ци синь лунь). Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е.А. Торчинова. – СПб.: Издательство Буковского, 1997.

————————————————————————————————————————————–

В вопросах шуньявады Дао-шэн был приверженцем взглядов школы Кумарадживы, которая трактовала концепцию Пустоты как концепцию взаимозависимости, взаимообусловленности и относительности всех вещей и явлений. Однако он делал существенное дополнение на основе учения о сокровищнице Татхагаты. Мир или вселенная (宇宙),  утверждал Дао Шэн, существует с позиции условной истины, но такое существование относительно с позиции абсолютной истины, оттого Будда говорит о Пустоте (空). Но при этом нельзя впадать в крайность нигилизма. В то же время истинно-сущая природа вселенной – она же соответствует категории традиционной китайской философии «ли» (理) – тождественна Телу Будды (佛身) и Телу Дхармы (法身). Для человека непросветленного она постигается исключительно как ноумен, для Будды же – это его собственная Природа (佛性), его истинное «Я» (真我). Нирвана-сутра утверждает, что каждый человек наделен Природой Будды, что означает принципиальную возможность достижения просветления для всех без исключения. Исходя из концепций Татхагата-гарбхи и наличия Природы Будды во всех живых существах, Дао Шэн сделал вывод о неделимости истинно-сущего (理不可分), и, как следствие, мгновенном и полном достижении нирваны (顿悟成佛).

Целиком и мгновенно постигая неделимое истинно-сущее «ли», мы отбрасываем дихотомию существования или несуществования дуального видения, поэтому проблема противоречия учений Пустоты и истинного ««Я» уже не стоит. Таков, согласно Дао Шэну, Срединный Путь (中道). Дао Шэн полагал, что именно учение Нирвана-сутры является окончательным, завершающим этапом проповедей Будды Шакьямуни. Оттого нельзя останавливаться на изучении Праджняпарамиты, но следует практиковать учение Нирваны чтобы не впасть в крайность и придерживаться Срединного Пути (205).

—————————————————————————————————————————————

(205) Фам Литянь. Буддизм династий Вэй, Цзинь. Южных и Северных царств.― Пекин, 2006. С.223.

————————————————————————————————————————————–

Объединив учения Праджяпарамиты и Нирвана-сутры и объяснив их в контексте традиционной китайской философии, Дао Шэн сделал важный шаг в развитии идей китайского буддизма о единстве Татхагата-гарбхи и Пустоты, тождестве сансары и нирваны и гармонии двух истин.

Параллельно с распространением учения о гарбхе широкую популярность в Китае завоевывало учение Йогачаров. А в середине VII века знаменитый Сюань-цзан (玄奘) основал школу «вида дхарм» – Фасян (法相宗),китайский вариант Йогачары. Философия школы базировалась преимущественно на трактате самого Сюань-цзана «Об установлении только сознания» (成唯识论). Адепты Фасян признавали принципиальную невыразимость в словах и мыслях истинно сущего как истинной таковости (санскр. «бхуттататхата»、 кит. «真如), которая не обладает ни существованием, ни не-существованием. В то же время истинно-сущее признавалось не тождественным реально-сущему. А реально-сущим объявлялось только сознание-ши (i只),состоящее из восьми аспектов: пяти чувственных сознаний, сознания воспринимающего данные первых пяти – мановиджняны, сознания собственного Я – манаса и, включающего в качестве своего инобытия все предыдущие, сознания-хранилища Алая-виджняны (阿赖耶识). Алая-виджняна представляет собой корень всех сознаний. Она содержит семена (санскр. «биджа», кит. «种子) впечатлений, которые «прорастая» под действием кармы, проецируют свое содержание вовне, тем самым, семена обуславливают те или иные комбинации дхарм ста разновидностей, в каждое мгновение порождающих поток сознания с его образами внешнего мира и воспринимающим их субъектом. Сами дхармы, согласно учению Сюань-цзана, лишь носители признаков, на которые можно разложить поток сознания и его содержание. Они лишены онтологического статуса и представляют собой «символические характеристики сущего, но ни в косм случае не само сущее. Посредством дхарм осуществляется рациональное описание как явного, так и скрытого от нашего глаза трансцендентального существования «только сознания», поэтому дхармы суть знаки описания сознания» (206).

—————————————————————————————————————————————

(206) Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ: Изд. Бурятского госуниверситета, 2007 – С.171.

—————————————————————————————————————————————

Но, несмотря на то, что дхармы не субстанциональны или пустотны, предполагается некоторое знание о них. Это знание и есть единственное реально существующее «только сознание». Но само такое знание не способствует достижению нирваны, постижению истинно-сущего. Но поскольку кроме сознания нет ничего реально существующего, адепты Фасян утверждали, что неомраченные семена также содержатся в Алая-виджняне, и также существует шесть дхарм из ста неподверженных бытию. Эти дхармы и обуславливают возможность постижения истинной таковости. Таким образом, признавая Алая-виджняну реально существующей, китайские виджнянавадины не отождествляли ее с истинно-сущим. Истинно-сущее считалось немыслимым и принципиально неизъяснимым в словах. такая позиция школы фасян коррелировала с позицией Мадхъямиков, которые также отвергали всякое положительное определение истинно сущего, однако и не считали сознание реально сущим.

Однако еще до оформления школы фасян в VII веке, теория Татхагата-гарбхи была соотнесена с концепцией Алая-виджняны классической Йогачары в тексте, повлиявшем на дальнейшее развитие китайского буддизма, «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» (санскр. «Махаяна шраддхотпада шастра», кит. 大乘起信论). Его перевод, а возможно и само написание, было выполнено Парамартхой в 550 г. Этот трактат оказал огромное влияние на философию собственно китайских буддийских школ, таких как хуаянь. чань, тяньтай и фасян, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов (207).

—————————————————————————————————————————————

(207) Трактат о пробуждении веры в махаяну «Махаяна шраддхотпада шастра» (Да чэм ци синь лунь). Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е.А. Торчинова. – СПб.: Издательство Буковского, 1997.

————————————————————————————————————————————–

Шастра синтезировала учение Йогачаров о сознании-хранилище с учением о гарбхе на основе концепции Единого сознания (санскр. «экачитта», кит. -心), которое лежит в основе всего многообразия феноменального мира, составляя его истинную природу. В результате этого синтеза Татхагата-гарбха стала рассматриваться в трех аспектах: первый, сокровищница Татхагаты содержит в себе природу омраченного (Алая-виджняна); второй, она являет собой чистую природу Будды или Тело Будды (Дхармакаю); третий, она содержит в себе одновременно и загрязненное и чистое начала. Как указывает Л. Е. Янгутов, «следуя логике этого учения, правильное понимание единого сознания как Татхагата-гарбхи возможно лишь при рассмотрении всех его аспектов в качестве единого целого, без абсолютизации каких-либо сторон или отрыва их друг от друга» (208).

Концепция Единого сознания подкреплялась доктриной о совершенной гармонии трех истин школы Тяньтай (天台宗), где первый аспект Татхагата-гарбхи соотносился с условной истиной, второй – с абсолютной, а третий понимался как сущность Татхагата-гарбхи. которая содержит в себе природу чистого и загрязненного и вбирает в себя первые два аспекта в их единстве. В тяньтайском сочинении «Учение махаяны о чжи пань» (大乘止观法门) Татхагата-гарбха мыслится как абсолютный аспект Единого сознания, его истинная таковость, а Алая-виджняна как «внешний вид единого сознания, или его относительный аспект; семь сознаний – это отражение функционирования единого сознания в его сансарической ипостаси» (209).

—————————————————————————————————————————————

(208), (209) Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ: Изд. Бурятского госуниверситета, 2007 – С.171.

—————————————————————————————————————————————

В школе китайского буддизма хуаянь (华严宗), которая находилась под большим влиянием Аватамсака-сутры (华严经), большое внимание было уделено объяснению характера отношений между понятиями «ли» (理), соответствующим категории истинной таковости и «ши» – его феноменальным проявлением. Согласно Хуаянь, «ли» и «ши» могут быть рассмотрены как тождественные, одновременно являясь не-тождественными, так и различными, будучи одновременно не-различными. Все дело в том, что истинная таковость, она же Природа Будды, предстает в качестве «ли» просветленному сознанию, и в качестве «ши» – непросветленному. Такая трактовка, в сущности, совпадала с праджняпарамитским утверждением «нет формы помимо пустоты и нет пустоты помимо формы», где «ли» понимается как пустота, а «ши» как форма. Таким образом, развитие учения Татхагата-гарбхи в Китае привело к ее синтезу с доктриной Йогачаров о реальности только сознания, который выразился в диалектическом обосновании соотношений феноменального и истинно-сущего.

Как видно, развитие идеи Татхагата-гарбхи в Китае сопровождалось расстановкой новых акцентов в ее интерпретации. Так, классическое индийское учение о сокровищнице Будды утверждало гарбху как неразрушимую, блаженную, неизменную и постоянно присутствующую во всем Природу Будды, которая ни в коем случае не относится к сансаре. Сотериологический принцип этого учения заключался в том, что обнаружение Природы Будды в себе означает вхождение в нирвану и, соответственно, актуальное постижение Татхагата-гарбхи. В то время как китайские буддисты делали акцент на логическом обосновании единства и тождества сансары и нирваны, вследствие чего Татхагата-гарбха мыслилась как Единое сознание, включающее в себя и загрязненный и незагрязненный аспекты. Такое понимание истинно-сущей имманентной феноменальному миру Природы Будды, присутствие которой необходимо лишь осознать в себе, максимально приближало адептов к нирване, которая оказывалась, что называется, «на поверхности». Все это логичным образом подвело китайских буддистов к идее мгновенности и цельности достижения нирваны, выразившейся в практике школы Чань.

Глубоко проникнув в почву китайской культуры, теория Татхагата-гарбхи стала необходимой онтологической базой для формирования философских учений буддизма махаяны в странах Юго-восточной Азии.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));