8.8 Сачен и его одиннадцать комментариев

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Поскольку в первую очередь мы пытаемся осмыслить малопонятный «Коренной текст *маргапхалы», приписываемый Вирупе и якобы переведенный Гаядхарой и Дрокми, и используем при этом комментарии за авторством Сачена, мы должны решить проблему линейности передачи этого священного писания. Несмотря на обширные подтверждения более ранних передач этого текста другим (Драму, Жаме), агиографические источники утверждают, что общепризнанный текст был передан только Сачену, и это создает некоторые проблемы⁹⁵. Из-за восемнадцатилетнего обета молчания, возложенного Жангом Гонпавой на Сачена, у ламы из Сакьи по общему мнению не было физических копий этого короткого текста. Многие сакьяпинские источники утверждают, что, когда Жанг умер, Сачен отказался принять книги и записи своего учителя, настаивая на том, чтобы они были погребены в ступе вместе с другими реликвиями этого святого подвижника⁹⁶. Его сын, Дракпа Гьелцен, признает, что к тому времени, когда Сачен начал работать над комментариями, похоже, не сохранилось ни одной текстовой копии «Коренного текста *маргапхалы»⁹⁷.

Однако и эпизод из агиографии, и приведенное выше свидетельство вызывают определенные сомнения из-за присутствия в комментариях Сачена отдельных цитат предшествующих авторитетов, включающих различные высказывания о «Коренном тексте *маргапхалы». Хотя некоторые цитаты, возможно, и ускользнули от моего внимания, я привел в Таблице 5 следующих авторитетов, упомянутых или процитированных в печатных комментариях, опустив только ссылки на Вирупу и Канху.

Таблица 5. Цитирование в комментариях Сачена

Большинство из этих людей были либо основными держателями линии ламдре, либо «авторами» восьми дополнительных практик, которые передавались через Дрокми и которые, как утверждается, Сачен получил от Жанга Гонпавы. Некоторые из них весьма любопытны, к примеру, я не уверен в достоверности личностей Джомо Лхаджемы (= Госпожа целительница) и геше Гьяцы Джангье. Цитирование Го-лоцавы Кхукпы Лхеце не является чем-то экстраординарным, поскольку он был переводчиком материалов традиции «Гухьясамаджи», в которую также был посвящен и Сачен.

Однако, наиболее интригующим является ряд цитат из малоизвестных текстов, в особенности из «Основных положений Жанга» (rJe sa bead pa) и «Краткого текста» (gZhung chung), приведенных в «Седонме»⁹⁸. В другом месте в коротком панегирике наставнику Сачен ссылается на сочинения ламдре, которыми владел или создал сам Жанг Гонпава⁹⁹. Насколько содержательна вся эта информация нам неясно, но, похоже, что в какой-то момент Сачен имел доступ к некой совокупности более ранних материалов ламдре, вероятно, к нескольким коротким фрагментам, а, возможно, что и к длинной работе, которая включала некоторые указания относительно метода интерпретации ее текста. Тем не менее, похоже, что все эти работы были очень важны для понимания Саченом основного текста ламдре. Независимо от того, располагал ли он какими-либо материалами из того, что осталось после смерти Жанга Гонпавы, или текстами, полученными от представителей линий передачи Дрома или Жамы, или же записями, завещанными ему отцом, вполне очевидно, что при интерпретации главного текста он использовал какие-то полученные на стороне инструкции. В частности, цитирование в «Гатенгме» «авторов» восьми дополнительных практик указывает на то, что эти материалы повлияли на понимание Саченом «Коренного текста *маргапхалы».

В любом случае, поскольку общепризнанный «Коренной текст *маргапхалы» малопонятен без комментариев Сачена, мы должны обсудить (в той степени, в какой это возможно) их состав, идентичность и последовательность появления. Считается, что каждый из них был составлен по отдельности и имеет индивидуальные особенности по причине того, что только после восемнадцати лет молчания Сачен начал преподавать текст и систему. Аме-шеп утверждал, что это произошло, когда Сачену было сорок девять лет, т.е. в 1141 году, однако, такая точность не находит подтверждений в ранних документах¹⁰⁰. Первым учеником Сачена был лама из Кхама, некто Джангчуб Семпах Асенг, являвшийся еще одним очень значимым кхамским ламой начала двенадцатого столетия¹⁰¹.

Неудивительно, что Асенг испытывал трудности с пониманием «Коренного текста *маргапхалы», поэтому он попросил Сачена вкратце описать его содержание, что тот и сделал в виде краткого конспекта, который теперь называется «Асенгма». Считается, что помимо этой первой работы Сачен написал еще десять комментариев, т.е. всего одиннадцать. Однако, точно отождествить их авторство с Саченом не представляется возможным, что, несомненно, отражает довольно-таки бессистемное отношение сакьяпинцев к учету своих текстов в домонгольский период. В своем предисловии и оглавлении к более позднему сборнику учений ламдре, который носит название «Желтая книга» (Pod ser), Дракпа Гьелцен просто утверждает, что его отец написал одиннадцать комментариев, но не указывает их наименования, хотя два таких комментария включены в эту работу¹⁰². Данные упущения вкупе с быстрой разработкой на протяжении двенадцатого и тринадцатого столетий других комментариев к этому малопонятному тексту поставили более поздних историков в весьма затруднительное положение. В какой-то степени вопрос был решен путем консенсуального одобрения печатного издания одной из версий «одиннадцати комментариев», увидевшего свет в восемнадцатом столетии. Однако, такое согласие было достигнуто вовсе не потому, что этот состав отражает некий единственно верный список одиннадцати комментариев, включающий в себя следующие тексты: «Ньягма», «Асенгма», «Седонма», «Жучема», «Лок-кьяма», «Дагьелма», «Бендема», «Гатенгма», «Юмдонма», «А-ума» и «Денбума», названные в честь получивших их людей. Другие авторы предлагали отличные от этих наименования комментариев и имена их получателей, ну а самые ранние комментаторы просто утверждали, что комментариев было одиннадцать, и подчеркивали особую значимость «Ньягмы»¹⁰³.

Сакьяпинские авторитеты единодушны в том, что определить очередность их написания весьма проблематично, что, впрочем, неудивительно для такого неоднозначного собрания специфических текстов. Однако, при этом они утверждают, что имеют определенное представление о начале и конце их создания. Они заявляют, что «Асенгма» был написан раньше всех, а «Ньягма» является последним комментарием. Кроме того некоторые религиозные авторитеты считают, что «Гатенгма» был создан сразу после «Асенгмы», при этом порядок остальных работ остается неопределенным¹⁰⁴. К сожалению, сходство стиля всех комментариев затрудняет наше понимание возможных путей их развития. Тем не менее, у них можно отметить как минимум одно общее направление, посредством которого с течением времени произошла некоторая модификация изначальной доктринальной идеи: дополнительное истолкование смыслового значения словосочетания «ламдре». По мнению более поздних ученых одиннадцать таких трактовок включены во вводные разделы каждого из этих текстов, где также объясняются названия самих работ. Ниже приводится их список:¹⁰⁵

1. Наставление, в котором путь одновременно включает и плод (lam ‘bras bu dang bcas pa’i gdam ngag).
2. Наставление, в котором плод одновременно включает и путь (‘bras bu lam dang bcas pa’i gdams ngag).
3. Наставление, в котором понимание одного элемента приводит к пониманию всех элементов (gcig shes pas mang po shes par gyur ba’i gdams ngag).
4. Наставление, в котором тяжелые переживания рассматриваются как качества созерцания (skyon yon tan du bslang ba’i gdams ngag).
5. Наставление, в котором преграды воспринимаются как сиддхи (bar chad dngos grub tu/en pa’i gdams ngag).
6. Наставление, в котором препятствия к созерцанию проясняются путем осознания [их как возникающих из] сосредоточения (ting nge ‘tizin ngo shes pas bsam gtan gyi gegs sel ba’i gdams ngag).
7. Наставление, в котором демонические препятствия очищаются путем осознания преград [как самого пути] (bar chad ngo shes pas bdud kyi gegs sel ba’i gdams ngag).
8. Наставление, раскрывающее восприятие преград в качестве сиддхи, а также увещевающее воспринимать недостатки как качества (skyon yon tan tu bslang shes shing bar chad dngos grub tu len shes pa’i gdams ngag).
9. Наставление, абсолютно точно информирующее о реальности Трипитаки (sde snod gsum gyi de kho na nyid phyin ci ma log par shes pa’i gdams ngag).
10. Наставление подобное нектару, превращающему вещи в золото (rasayana) (gser ‘gyur gyi rtsi lta bu’i gdams ngag).
11. Наставление, в котором краткий текст подобен драгоценному камню, исполняющему желания (cintamani) (gzhung chung yid bzhin gyi nor bu lta bu’i gdams ngag).

Интересно, что в современном издании ни в одном из комментариев, приписываемых Сачену, не фигурируют все одиннадцать толкований. Однако, как мне кажется, это не должно вызывать удивления, поскольку в списке присутствует некоторая степень избыточности. Номера 1 и 2 подразумевают по сути одно и то же: в них субъект и предикат просто меняются местами. Номера 4 и 5 объединены в номер 8 с небольшим добавлением, что является одной из причин того, что в комментариях он встречается реже всего. Наконец, номера 6 и 7 практически идентичны. Порядок и распределение этих одиннадцати трактовок названия «ламдре» представляет определенный интерес для понимания эволюции комментариев, поскольку здесь мы можем наблюдать некоторые вариации. Результаты (за исключением «Асенгмы», которая слишком коротка, чтобы включать в нее что-то еще, кроме объяснения названия) сведены в Таблицу 6.

Таблица 6. Трактовки словосочетания «ламдре» в комментариях Сачена

Следует отметить, что в самих текстах комментариев их номера не указываются, хотя создается впечатление, что все эти одиннадцать трактовок входят в состав некого общепринятого списка. Кроме того, в трех комментариях фигурирует двенадцатый номер: «Наставление, в котором коренной [текст] подобен ваджрному слову (vajrapada) (rtsa ba rdo rje’i tshig lta bu’i gdams ngag). Вполне очевидно, что такое толкование является попыткой обосновать идею, что комментируемое писание является текстом, изложенным в «ваджрной манере» (хотя в самом произведении об этом ничего не говориться), и эта последняя интерпретация встречается только в вариациях «Жучемы», «Лок-кьямы» и «Дагьелмы». В целом, более короткие комментарии, как правило, содержат меньшее количество элементов данного списка, однако, это не относится к «Ньягме», хотя он и является одним из самых коротких текстов.

Вероятно, наиболее любопытным из всех комментариев является «Гатенгма», поскольку некоторые особенности этого текста позволяют предположить, что он вполне заслуженно считается первым из длинных комментариев. «Гатенгма» ссылается на предшествующих религиозных авторитетов гораздо чаще, чем любой другой комментарий, включая «Седонму», хотя последний длиннее, чем «Гатенгма». В «Гатенгме» в сравнении с другими длинными комментариями многие формулировки либо отсутствуют, либо изложены в довольно любопытной манере. Кроме того, в данном тексте в меньшей степени используется классический и в большей разговорный стиль. Возможно, что все эти особенности являются следствием того, что Сачен к моменту написания текста еще не овладел соответствующим классическим изложением, или же обусловлены разговорной манерой, в которой Жанг Гонпава излагал ему текст «Ламдре», или отражают воздействие социальной среды, в которой происходило создание «Гатенгмы». Лично я предполагаю одновременное влияние всех этих трех факторов. Наконец, содержание «Гатенгмы» указывает нам на то, что автор все еще пытается разобраться в данном материале, в то время как в других комментариях, в особенности в «Седонме», «Бендиме» и «Ньягме», уже заметна гораздо большая уверенность в изложении методов и целей.

В связи с этим Стернс (Stearns) предположил, что из-за близкой тождественности «Гатенгмы» с текстом «Ламдре», передаваемым по линии Пагмо Друпы, «Гатенгма» должна считаться работой Пагмо Друпы¹⁰⁶. Это очень любопытный вывод, позволяющий сделать предположение, что в одно время существовало два различных текста, один из которых (Сачена), должно быть, был утерян и заменен кагьюпинской работой. Однако, более рациональной кажется гипотеза, согласно которой Пагмо Друпа, будучи одним из первых учеников Сачена, просто скопировал «Гатенгму» и включил ее в свои учебные материалы, которые ученики Пагмо Друпы, естественно, считали собственными работами своего наставника. Агиография Пагмо Друпы тринадцатого столетия наводит именно на эту мысль и позволяет предположить, что «Текстовая сокровищница Ламдре» (Lam ‘bras dpe mdzod ma) Пагмо Друпы на самом деле была дарована ему Саченом¹⁰⁷. Подобные ошибки в определении авторства случались и ранее, особенно в отношении глубоко эзотерических текстов.

Нам известно, что аутентичность «Бендимы» не раз подвергалась сомнению. Кроме того, следует иметь в виду, что существуют определенные проблемы и с «Седонмой». Не вызывает сомнений тот факт, что он был собран как минимум из четырех больших разделов, и традиция утверждает, что многие его части были объединены и отредактированы близким учеником Сачена Геше Ньеном Пул-джунгвой, который присматривал за Сакьей после смерти Сачена¹⁰⁸. Что касается «Ньягмы», то общее доверие к ней еще более усиливается благодаря ее полноте, и на протяжении многих лет я часто замечал, что все самые важные моменты, присутствующие в других комментариях, четко и лаконично изложены и в «Ньягме». Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что утверждения традиции касательно природы данных текстов кажутся вполне разумными, поскольку «Гатенгма» несет в себе некоторую неопределенность (вполне ожидаемую от самой первой работы), «Ньягма» демонстрирует безошибочную уверенность, а «Седонма» среди всех них выделяется наиболее глубокой детализацией. Поэтому неудивительно, что самыми популярными вплоть до нынешних времен остаются «Ньягма» и «Седонма», однако, при этом я считаю «Гатенгму» наиболее интригующим произведением, поскольку в нем отражено только еще зарождающееся постижение доктрины.

Главной целью, которую преследовал Сачен при составлении комментариев, была формализация практик, фигурирующих в тексте «Ламдре», причем как явно описанных, так и подразумеваемых. Лучшим примером его подхода к данной работе является поразительное внимание в составленных им комментариях к вроде бы безобидному высказыванию, которое, однако, приобрело чрезвычайную значимость для традиции ламдре. В «Коренном тексте *маргапхлы» в I.B.2.b. просто говорится: «Учение посредством четырех пятичастных структур пути: стадии развития и т.д.». (lam du bskyed rim stsogs lnga pa bzhis bstan). Это высказывание является ключевым для всех комментариев, поскольку полный эзотерический путь разбит на четыре пятичастные составляющие, каждой из которых соответствует свой особый вид посвящения и каждая из которых включает в себя присущее только ей описание: 1) медитативного пути, санкционированного этим посвящением; 2) отображения (понимания) реальности, раскрываемой во время данного посвящения; 3) воззрения, которое должно быть обретено при следовании медитативным путем; 4) особый опыт или медитация во время смерти для того, кто выполняет соответствующую этому посвящению практику; и 5) предполагаемый конечный плод, соответствующий указанному посвящению. В развернутом виде эта структура представлена в Таблице 7.

Таблица 7. Четыре пятичастные структуры, входящие в состав пути ламдре

—————————————————————-

(*) Речь идет о четырех состояниях восторга, возникающих при движении семенной жидкости по центральному каналу. Здесь направления этого движение не соответствуют описанному в 5.7 Содержание «Коренного текста *маргапхалы» . Там для «мандала-чакры» оно указывается как нисходящее (от родничка к пупку), а для «ваджрной/алмазной волны» – как восходящее (от пупка к родничку) – прим. shus.

(**) Ваджрадхары? – прим. shus.

—————————————————————-

Эта таблица демонстрирует нам ту значимость, которую наставники ламдре придавали целостной системе церемоний посвящения (abhiseka), поскольку с ее помощью упорядочивались все другие практики и процедуры посредством установления связей с тем или иным посвящением. Хотя большинство эзотерических систем также уделяют большое внимание надлежащему посвящению, в них оно представляет собой проверку зрелости (smin) их последователей, предшествующую той реальной деятельности на эзотерическом пути, которая собственно и является процессом освобождения (sgrol). Авторы ламдре, безусловно, признают этот порядок, но они настолько расширяют его применение, что их система, похоже, попросту не имеет аналогов. По крайней мере, я не знаю ни одной другой эзотерической системы, которая бы так тщательно организовала все свои практики в соответствии со структурами посвящений. Посвящения не только принимаются при вступлении на эзотерический путь, но и ежедневно визуализируются в ходе соответствующей практики. При этом плоды пути воспринимаются как следствие плодотворности посвящения, и таким образом посвящение становится центральной метафорой этой системы.

Это грандиозная систематизация двадцати различных категорий, иногда расширяемая до двадцати четырех с добавлением переживаний в промежуточном состоянии (antarabhava), наглядно иллюстрирует самые важные аспекты данной традиции¹⁰⁹. Не вызывает сомнений, что одной из наиболее отличительных черт системы ламдре является ее постоянная нацеленность как на повышение сложности, так и на придание особой секретности. По этой причине лишь вкратце аннотированные в ранних источниках системы медитации в более поздней период школы сакьяпа стали темами объемных трактатов. Данная траектория, направленная не только на повышение сложности, но и на придание всему этому достаточной ясности, необходимой для постижения такой сложности (ведь система должна быть понята простыми смертными, которым еще только предстоит обрести сверхъестественные способности), столкнулась с труднопреодолимой неясностью «Коренного текста *маргапхалы».

Вследствие всего этого, начиная с пятнадцатого столетия, материал данного раздела (I.B.2.b), трактовке которого уже отводилась основная часть текста во всех комментариях к базовому писанию (он занимает большую часть относящегося к I.B. объема в комментариях, представленных в Приложении 3), стал основой для составления нового цикла наставлений по обучению и изучению эзотерической традиции. Эти новые руководства опирались на идею тройственной непрерывности основы, пути и плода из I.B., которая уже стимулировала создание таких выдающихся трактатов, как «Украшенное драгоценностями дерево для практики тантры» Дракпы Гьелцена (rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing), и опирались в своих разделах описания пути на схему, состоящую из двадцати элементов, т.е. ту, что представлена в Таблице 7. Последствий возникновения этого нового литературного направления было два. Во-первых, наставники ламдре, похоже, отказался от практики использования в качестве учебного средства для базового обучения и преподавания эзотерической практике комментариев к довольно хаотичному «Коренному тексту *маргапхалы», отдав предпочтение новым, более простым руководствам по двадцати элементам, систематизированным в соответствии с четырьмя посвящениями. Во-вторых, ученые стали делать упор на написание работ, посвященных либо тройственной непрерывности, либо конкретным проблемам пути, и в целом избегали создания новых комментариев к «Коренному тексту *маргапхалы». В конце концов, и сам текст, и более ранние комментарии к «Коренному тексту *маргапхалы» стали приобретать статус terra incognita, и Кхьенце Вангчук отмечал, что к шестнадцатому столетия в качестве основы для ритуалов использовались только «Ньягма», «Асенгма» и «Седонма»¹¹⁰. Аналогичное заявление сделал и Аме-шеп в 1621 году, добавив, что «Ньягма» был единственным текстом, который действительно изучался¹¹¹.