3.3. Политика, покровительство и этика – утрата Кунталы и Андхрапатхи

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Следствием всех этих событий стали значительные изменения в системе финансирования и этических принципах покровительства, а также сокращение возможностей буддистских институциональных структур. Что касается первого, то со временем стало ясно, что буддисты больше не могут полагаться на симбиотические отношения с торговыми гильдиями для финансирования своих крупных и дорогостоящих учреждений, и что их позиции в государственных церемониях, связанных с царской властью, также оказались под угрозой. Экономический климат конца седьмого столетия, который раньше способствовал относительно быстрому накоплению капитала и сопутствующего ему росту социального положения, теперь изменился и стал неблагоприятным для тех, кто пробивал себе дорогу к власти через финансы. С появлением арабов на морских путях и согдийцев в Центральной Азии экономические методы больше не были привилегией индийцев. Получалось так, что для вновь созданных социальных групп единственным перспективным направлением был военный авантюризма, и некоторые из них выбрали именно этот путь. Вследствие этого, экономические возможности стали все больше перемещаться в политический сектор, поэтому буддистские монастыри чувствовали себя в безопасности в основном на тех территориях, где буддистские традиции не рассматривались как противник государства или поддерживаемых государством социальных групп. Еще одной серьезной проблемой для буддистов стало то, что индуистские божества и ритуальные системы пуран, как оказалось, гораздо лучше подходят к потребностям и ценностям, культивируемым в средневековых государствах.

Не вызывает сомнений тот факт, что традиционный альянс с представителями торговых структур давал возможность торговцам и монахам решительно и эффективно бросать вызов общепризнанной системе власти. Священные тексты, такие как «Матанги-сутра» (Matangi-sutra) – еще совсем недавно считавшаяся вводной историей к «Сардулакарнавадане» (Sardulakarnavadana) – подтверждают достоверность отношения буддизма к бесправным слоям населения, в данном случае к внекастовой женщине, которая становится архатом (38). Эти повествования указывают на приверженность буддизма принципам эгалитарной сотериологической структуры и квази-эгалитарной социальной системы. Столкнувшись с такими видами социальной легитимизации, брахманистский схематизм был вынужден принять ряд специальных стратегий, таких как парадигма «смешения каст» (varnasamkara, варна-санкара), согласно которой все новые касты объявлялись результатом межкастовых браков. Это позволило ему справиться с такими специфическими обстоятельствами, как внезапный рост числа людей, ранее принадлежавших к племенам или иным образом находившихся за пределами кастовой системы, которые стали утверждать (или имели такое право) о своей принадлежности к какой-либо касте. И наоборот, буддистские институты заявляли, что для подтверждения своей аутентичности этим народам заведомо не требуется брахманистская легитимизация, при этом утверждая о несостоятельности такой социальной валоризации буддисты опиралась на вполне приземленные методы (в особенности на финансовые).

Со своей стороны, буддийские монахи значительно преуспели в легитимизации новых социальных групп, которые утвердились на позициях политической или военной власти и стремились подтвердить свой статус с помощью каких-либо религиозных или ритуальных средств. Одним из ритуалов, который буддисты применяли с неизменным успехом по всей Индии, являлся культ ступы. Это был один из спонсируемых высшей властью ритуалов, посредством которых местные правители – независимо от их религиозных убеждений – утверждали себя на позициях имперской власти. Освящение ступы, тщательно продуманные пожертвования монашеским центрам, а также выполнение одной или нескольких великих церемоний ведической шрауты (srauta) использовались в качестве взаимодополняющих, но не интегрированных сценариев для утверждения имперского могущества. Как указывает Inden:

«До восьмого века Будда занимал положение вселенского божества, и ритуалы, посредством которых правитель обретал имперский статус, представляли собой детально проработанные церемонии дарения, включавшие в себя пожертвования буддийским монахам и помещение символического Будды в ступу. . . . Эта картина изменилась в восьмом столетии. Будда как верховное имперское божество был заменен на одного из индуистских богов (за исключением Палов из Восточной Индии, родины Будды), а выполнение ритуалов шраута как отдельных церемоний по большей части было прекращено» (39).

Хотя мы и не можем знать, насколько массово в действительности использовались такие ритуалы, политические буддистские обряды (за некоторыми исключениями) в конечном итоге отошли на второй план в связи с развитием церемоний пуранической коронации (rajyabhiseka, раджьябхишека). Эта ритуальная трансформация, произошедшая в общественном пространстве, не могла не оказать глубокого влияния на эзотерический ритуализм, о чем мы еще будем говорить далее.

Буддисты начали утрачивать свое привилегированное положение даже в покровительстве маргинальных этнических групп. Прежней буддийской монополии на отношения с варварами, изгоями, иностранцами и прочими отверженными в раннем средневековье смогли эффективно противодействовать сначала миссионеры пашупатов (pasupata), а затем и брахманы, которые, похоже, охотно переселялись в сельскую местность на условиях предоставления им земельных наделов. В частности пашупаты были первой полуортодоксальной группой отшельников (samnyasin, санньясин), способной соперничать с ревностным буддистским прозелитизмом как в среде маргинализированных индийцев, так и неиндийцев. Даже буддистские монархи поддерживали эту группу шиваитских аскетов, о чем свидетельствует эпиграфическая надпись Нараянапалы (Narayanapala) на плите из Бхагалпура, датируемая около 900 г. н.э. (40). Похоже, что эти аскеты вели свою деятельность в сотрудничестве с брахманами, однако, методы их взаимодействия пока еще плохо изучены. Создается впечатление, что пашупаты занимали центральное положение в дворцовых храмовых сооружениях и были главным объектом институционального покровительства, а брахманам выделяли необработанную землю в непосредственной близости от храмов. Мы можем предположить, что в этих случаях брахманы на самом деле выступали в роли священников и удерживали храм в центре внимания мирян, устанавливая и совершая брахманические обряды, хотя пашупаты также иногда упоминаются как священнослужители, выполняющие ритуалы. Хотя такое взаимодействие, начиная с шестого столетия н.э., широко распространилось по всей Индии, именно в Камбодже религиозная культура брахманов наиболее очевидно узурпировала позиции буддизма, которыми он ранее обладал в различных слоях общества (41). Ранняя религиозная эпиграфика (604 и 624 г.г. н.э.) относится к брахману Видьябинду (Vidyabindu), но последующие надписи 627 года Видьявишешы (Vidyavisesa) и 639 года Видьяпушпы (Vidyapuspa) указывают на освящение лингамов и отпечатков стоп Шивы и заявляют, что пашупаты должны сохранять свои ритуальные привилегии в этих местах ( 42).

Мы можем только представить, насколько тревожной была череда этих событий для администраций буддистских учреждений. В середине седьмого века в течение нескольких десятилетий перестали действовать наиболее эффективные стратегии поддержки буддистских структур, которые были присвоены другими религиозными сообществами, успешно представлявшими себя в качестве преемников первоначальных буддийских инициатив. Кроме того, согдийские манихеи и индийская шиваитская система пашупатов присвоили себе отдельные формы буддийской религиозной терминологии и иконографии для использования в собственных целях. Мы знаем, что в Китае правительство императора Сюань-цзуна (Xuanzong) сочло необходимым ограничить деятельность манихеев 732 г. н.э., обнаружив, что они представляют себя буддистами. Аналогичным образом, иконография пашупатов изображает своего мифического основателя Лакулишу (Lakulisa) с точным повторением жеста «поворота колеса Дхармы» (dharmacakrapravartana-mudra, дхармачакраправартана-мудра), а иногда и с головой, полностью покрытой плотными завитками и увенчанной выступом (usnisa, ушниша), характерными для Будды, что является откровенным заимствованием буддистской иконографии (43). Теряя ранее безопасные социальные и экономические ниши, быстро разрушавшиеся в новой культуре, все более и боле ориентированной на саманта-феодальные (samanta feudal) формы и военный авантюризм, индийские буддисты пытались вымаливать, заимствовать или напрямую присваивать новые основы для институционального выживания.

К несчастью для монахов, вхождение в феодальные культуры, вовлеченные в приспособленческую воинственность, предполагало, что религиозные группы, получающие покровительство правителей, подвергнут переоценке свое поведение и на деле будут доказывать свой авторитет. Это подводит нас ко второму пункту: проблемам, которые были у буддистов с эволюционированием этики покровительства. Хотя это и правда, что некоторые ярые милитаристы, преуспевшие в создании конфедераций воюющих сторон, в конечном счете нашли свой путь к буддийскому учению, такое происходило достаточно редко. Некоторые из региональных лидеров закрепляли свои монархические позиции посредством буддадхармы (Buddhadharma), но при этом отнюдь не ясно, начинали ли они свою деятельность как сторонники буддизма. Возможно, что наиболее определенно это можно сказать только о членах династии Пала (Pala), вставших на этот путь около 750 г. н.э. Конечно важен и тот факт, что когда они впервые появились на исторической арене у них не было претензий на статус кшатриев, а современные данные говорят нам о том, что они могли быть шудрами или даже внекастовыми. К примеру, «Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa) содержит два описания Гопалы (Gopala I, первый в династии Палов, правл. 750—770 г.г. – прим shus). Первое дается с точки зрения монаха из Мадхьядеши (Madhyadesa) и звучит весьма благоприятно, в то время как стихи, представляющие мнение монахов из Гауды (Gauda), содержат очень уничижительные трактовки (44). Очевидно, что такое разнообразие мнений отражает поведение этого монарха династии Палов по отношению к буддистским сообществам в определенных местах своей империи. Монахам Мадхьядеши нравилось, что он строил монастыри и нес с собой справедливость, в то время как монахи Гауды просто заявляли, что время его правления было неправедным, а заповеди Будды попирались.

В целом, у буддистских учреждений не получалось эффективно бороться за покровительство со стороны милитаризированных правителей, которые все чаще находили, что их чаяньям лучше всего соответствуют ценности и риторика шиваизма. Шиваитские системы позволяли такие модели поведения, которые буддистские не могли поддерживать в принципе, поскольку даже самые синкретические буддистские системы не были настолько открыты для обсуждения вопросов насилия, власти и самовосхваления, как средневековые представители шиваизма. Сравнение эпиграфических надписей, высеченных при освящении культовых сооружений буддистскими и шиваитскими властителями, позволяет понять, как этические позиции каждой из этих религиозных традиций определяли риторические обороты их сторонников. Хотя можно найти множество примеров такой эпиграфики, для сравнения я выбрал два наиболее характерных. Первый включает в себя отрывки из надписи Девапалы (Devapala, правл. 812–850 г.г. н. э.), подтверждающей сооружение реликвариев и монастырей его другом Сатьябодхи (Satyabodhi), тогдашним настоятелем Наланды. Второй является частью декларации правителя Калачури (Kalachuri) Ювараджадевы II (Yuvarajadeva II, правл. 980–990 г.г. н.э.), который посвящает часть налога с торгового города на поддержку своего друга Агхорашивы (Aghorasiva) и монастыря Хаухалешвара (Hauhalesvara). Царственные и религиозные персонажи в обоих посвящениях являются высоко почитаемыми  и очень значимыми для своих религиозных и светских династических линий. Но независимо от этого, нашей главной задачей в данном случае является представление образа действий и личных качеств правителей.

Эпиграфическая надпись Девапалы из Гхосравана (Ghosrawan)

В ту пору, оставаясь здесь на долгое время, он, воплощение разума, почитаемый всеми владыка земли, прославленный Девапала, сиял как солнце, наделенный величием, заполняющий сиянием все части света своим ежедневным восходом и рассеивающий покрова тьмы. Он, тот, кто друг и сам как монах, как будто сама рука святого монаха Сатьябодхи, решением собрания монахов был неизменно предан защите Наланды и непоколебим в отношении единства Сангхи. Практикуя щедрость в отношении тех, кто является друзьями всех живых существ, предлагая все, что у него есть, а также свое мужество, пылко направленное на достижение совершенной мудрости, и соперничая с другими своими превосходными достоинствами, живя здесь все время, пока его священный долг не был выполнен, он поднял знамя своей славы в северном регионе на двух флагштоках своего семейства. Независимо от того, какие заслуги были приобретены благодаря возведению этого здания, которое является как бы лестницей в город спасения, вся эта группа людей, возглавляемая окружившими его старейшинами и включая его родителей, сможет достичь совершенной мудрости (45)!

Эпиграфическая надпись Ювараджадевы II из Билхари (Bilhari)

(Описывающая его предка Кеюраваршу (Keyuravarsa)) Даже когда его войска шли на покорение тех, кто защищал свои жилища, веселясь, как во время разрушения вселенной, так, чтобы возбудить мрачные предчувствия трех миров, ни одна пылинка не могла подняться с земли, затопленной потоками слез, текущими из глаз жен его врагов, которые снова и снова попадали в плен. . . . Он усыпал поля сражений головами своих высокомерных врагов, которые, исполнившись яростью, нападали на него, – их головы, с частями черепов падающих на землю, были раздавлены железными руками ликующих вампириц (vetali, ветали), жаждущих крови, капающей из частей тела, пораженных его звенящими быстрыми стрелами – и которые были удостоены лишь мимолетного взгляда божественных дев, парящих в небесах. «Наш правитель – воплощение Рудры, . . . наш правитель – железные оковы для обуздания своенравных князей!» Когда множество прекрасных поэтов постоянно произносили такие блестящие слова лести, разум его врагов, присутствующих в зале для аудиенций, испытывал ни с чем не сравнимые страдания.

Нам следует избегать поспешных выводов о том, что в подобных надписях описывается реальная картина, тем более что в конце панегирика Ювараджадевы II эти публичные строфы приписывают поэтам, пишущим ради лести. Таким образом, из них ни в коем случае не следует, что буддистские правители непременно были менее кровожадными, чем небуддистские. Эти надписи содержат риторические высказывания для публичной демонстрации и в целом имеют лишь незначительное отношение к действительности. Хотя буддистские монархи и могли следовать определенным идеалам, связанным с буддадхармой, это вовсе не означает, что они были способны соблюдать принципы ненасилия во все более и более милитаризируемой культуре. В медной пластине из Наланды тот же Девапала описывается как «действующий в качестве наставника (гуру) при инициации всех жен своих врагов, находящихся в состоянии вдовства» (47). Аналогично, на пластине Нараянапалы (Narayanapala) из Бхагалпура (Bhagalpur) описывается его «меч, который в действительности был голубым, как лотос, но из-за страха перед ним для врагов казался желтым и красным (так как он пил их кровь), когда мерцал на переднем крае битвы» (48).

Ранние буддийские идеи о ненасилии подчас могли содержать неоднозначные трактовки. Еще довольно давно Demieville обратил внимание на раздел в «Бодхисаттвабхуми» (Bodhisattvabhumi) Асанги (Asanga), который позволяет бодхисатве участвовать в убийстве воров или разбойников, которые собираются совершить один из пяти грехов немедленного возмездия, после чего в ад должен был попасть бодхисатва, а не преступники (49). В этом же разделе бодхисатве позволяется свергнуть или иным образом удалить правителя, военачальника или злонамеренного министра, угнетающих его народ (50). Такие действия оправдываются отнесением их к категории «искусных средств» (upayakausalya, упая-каушалья) бодхисатвы и могут быть предприняты исключительно для служения живым существам, т.е. в этом случае бодхисатва заменяет собой другого и страдает вместо него. Эта та же категория допускает широкую свободу сомнительного поведения с единственным условием, что все действия ни в коем случае не должны предприниматься от имени бодхисатвы (svahitaya, свахитая), но только на благо других (parahitaya, парахитая). Очевидно, эта доктринальное обоснование использовалась представителями буддизма для оправдания агрессии со стороны их любимых монархов. В частности, китайский монах Сюаньцзан (Hsuan-tsang, Xuanzang) повторяет в своих записках длинное мифологическое оправдание обширной и изнурительной военной кампании Харшы (Harsa) против Шашанки (Sasanka) в начале седьмого столетия н.э.(51).

Но все-таки, должна существовать какая-то связь между характером этих заявлений и фактической склонностью царской власти к военному возвеличиванию себя как за счет противников, так и за счет своих подданных. Создается впечатление, что главное место в этом процессе занимало представление своей идентичности. У вишнуитских царей были панегирики, написанные на самих себя, в которых они демонстрировали свое подражание праведному насилию инкарнаций Вишну, заимствованному из сюжетов расширяющегося корпуса пуранической литературы. Например, в эпиграфической надписи на колонне из Бхитари (Bhitari) изображен Скандагупта (Skandagupta), бегущий к своей матери, чтобы с радостью сообщить ей о смерти врагов. Точно так же, это сделал Кришна, хотя другие надписи вишнуитов, как кажется, больше акцентированы на насилии инкарнации в форме Человека-Льва (Narasimha, Нарасимха) (52). Ну а шиваиты, как видно из приведенной выше эпиграфической надписи Ювараджадевы II из Калачури, часто являются теми, кому доставляет удовольствие попытки превратить мир в погребальные земли Махешвары. На самом деле, царские надписи шиваитов в целом являются самыми экстраординарными документами из-за сочетания религиозного рвения, эротической чувственности и красочных жестоких образов.

Однако, возможно, наилучшим показателем таких различий является изменение эпиграфической лексики после того, как монарший дом демонстрирует смену религиозных предпочтений. Иногда такое происходило с Палами (Pala) и Бхаумакарами (Bhaumakara). Первые – известная династия, правившая в Магадха-Гауде (Magadha-Gauda), а последние управляли большей частью Ориссы примерно с 736 по 930 годы, до того, как их сменили Сомавамши (Somavamsi), расширившие свои владения из Дакшины Косалы (Daksina Kosala). В случае с Палами, поучительным примером является почитавший Шиву Виграхапала (Vigrahapala, правл. ок.1058-1085 г.г.), который в своих действиях описывался как «Повелитель смерти для клана его врагов», т.е. в манере, далеко выходящей за рамки риторики его предшественников (53). В случае с Бхаумакарами мы можем сравнить дарственную надпись Субхакарадевы (Subhakaradeva, правл. ок. 790–810 г.г.) из Неулпура (Neulpur), являющуюся весьма показательной с точки зрения традиционных буддийских ценностей, с гораздо более агрессивным текстом на пластине из Талчера (Talcher) его потомка Шивакары (Sivakara, правл. 885–894 г.г.) (54). В то время как предыдущий правитель декларирует «защиту своих подданных как свою высшую цель» и «старается уменьшить страдания мира, вызванные действиями его родственников», последний хвастается тем, что его старший брат «не проявлял деликатности, круша лотосоподобные головы неодолимых врагов».

Таким образом, буддийская идентичность, как минимум, заставляла демонстрировать сострадательную активность, присущую бодхисатвам. Например, когда Девапала восходил на трон, он неоднократно заявлял, что делает это как бодхисатва, стремящийся достичь состояния Будды после паринирваны предыдущего мирового наставника (55). Более того, эта идеология признавалась не только буддистами, но и небуддистами, и во всей литературе на протяжении раннего средневековья буддисты изображались особенно сострадательными к другим живым существам. В «Харшачарите» (Harsacarita) Баны (Bana) (ок. 630 г. н.э.) буддистский монах Дивакарамитра (Divakaramitra) становится одним из главных действующих лиц развязки этой саги. Харша (Harsa) ищет свою сестру Раджьяшри (Rajyasri), чьи муж Грахаварман (Grahavarman) и брат Раджьявардхана (Rajyavardhana) были убиты Шашанкой (Sasanka) во время воинственных междуусобиц того периода. Он узнает, что она нашла убежище у его старого друга, брахмана, ставшего буддистским монахом Дивакарамитрой (индийская литература может быть настолько викторианской), потому что буддисты известны своим состраданием к бедствующим живым существам (56). Точно так же, добрая старушка Камандаки (Kamandaki) является главной движущей силой в обеспечении благополучия героя и героини в названной в их часть классической пьесе Бхавабхути (Bhavabhuti) «Малатимадхава» (Malatimadhava, ок. 730 г. н.э.). Она организует монахинь и своих друзей на то, чтобы помешать Малати (Malati) выйти замуж за недостойного человека, уговаривает солдат найти ее, когда она была захвачена кровожадным аскетом-капиликом (kapalika), и вообще выступает в качестве гуманистического и морального ориентира на всем протяжении сюжета. Буддисты всегда славились своей доброжелательностью и сострадательностью. Поэтому даже Малладева-Нандиварман (Malladeva-Nandivarman), шиваитский правитель Андхра-мандалы (Andhra-mandala, центральная Андхра-Карнатака), в 339–340 г.г. утверждал, что «в части высшего сострадания ко всем живым существам тройственного мира он был подобен бодхисатве» (57).

Но подобные буддийские добродетели вряд ли могли стать побудительной причиной для монаршего покровительства. Ведь правителю вовсе не сложно было переформатировать свой образ в пользу модели Шивы, который, помимо прочего, представлялся как божество-убийца с перманентной эрекцией. Однако, создается впечатление, что везде, где буддисты получали покровительство, они внедряли (или пытались внедрить) в свои политические диалоги риторику этической ответственности. Возможно, лучшим примером этого является жесткое обличение поведения правителей, которое содержится в разделе «Пророчество монархов» «Манджушримулакальпы» (Manjusrimulakalpa). Авторы главы, написанной около 750 г. н.э., явно стремятся привлечь внимание властителей к нуждам буддистских институциональных структур. В то же время, они крайне шокированы реальным поведением многих монархов, описываемых ими. Тем не менее, все, что они могут предложить – это мифология длительной жизни и времени нахождения на небесах для праведных правителей и долгое пребывание в низших адах для тех, чье поведение наносит вред буддийской религии (58). Однако, в буддийском дискурсе отсутствует какое-либо внятное, основанное на общепонятных принципах обоснование для формального отказа от военного авантюризма. Буддистские монахи, как кажется, так и не преуспели в формулировании социально-обоснованной этической системы с убедительным повествованием, которое побудило бы индийцев привнести в гражданское общество уважительность и благопристойность, являвшееся нормой в монашеской сфере.

В действительности, начиная с седьмого века н.э., везде, где правители оказывали покровительство шиваитам, буддистские структуры быстро приходили в упадок. Особенно это было характерно для Декана и долин рек Кришны и Годавари. На всем протяжении территории между Мукхалингамом (Mukhalingam), Канчи (Kanci) и Ватапи (Vatapi) в династиях Чалукья (Chalukya), Паллава (Pallava), Ганга (Ganga) и Раштракута (Rastrakuta) в основном доминировали агрессивно настроенные монархи-шиваиты. В частности, в долине реки Кришны в течение предыдущей тысячи лет было создано множество буддийских структур: Нагарджунаконда (Nagarjunakonda), Гунтупалли (Guntupalli), Амаравати (Amaravati), Гурубхактаконда (Gurubhaktakonda) и Джаггайяпета (Jaggayyapeta), и это лишь только некоторые из них (59). Там процветали новые школы, проживали известные святые праведники, а в скульптуре и архитектуре были созданы совершенно новые направления. Однако к шестому веку н.э. численность буддистов в этом регионе значительно сократилась. В Ватапи и Айхоле (Aihole) есть отдельные буддистские объекты, созданные ближе к концу шестого или в начале седьмого столетий, которые, по всей видимости, были вскоре покинуты. Места, в которых буддистские учреждения продолжали оставаться позднее этой даты, судя по всему, находились исключительно в Джаггайяпете (до седьмого века), Гунтупалли (до начала восьмого века), Гуммадидурру (Gummadidurru) (восьмой век) и, возможно, в Амаравати (60). Так продолжалось до некоторого возобновления религиозной деятельности в конце десятого и начале одиннадцатого столетий. Здесь в качестве примеров можно привести буддийские практики царицы Аккадеви (Akkadevi) в 1021 г. и восстановление монастырей членами гильдии Вира-Баланджа (Vira-Balanja) в 1095–1096 г.г. Эти события говорят нам о том, что, по всей вероятности, имело место возвращение в долину реки Кришны небольшого количества буддистов (61).

В этот период буддистская монашеская активность, по всей видимости, сохранилась в основном на востоке (Магадха (Magadha), Уткала (Utkala), Бангала (Bangala), Камарупа (Kamarupa) и Саматата (Samatata)), на западе (Лата (Lata), Саураштра (Saurastra), Синдх (Sindh) и Конкана (Konkana)), на севере (Кашмира (Kasmira), Одияна (Odiyana), Джаландара (Jalandara) и некоторые части Мадхьядеши (Madhyadesa)) и в южной части субконтинента (Нагапаттинам (Nagapattinam)). Хотя буддистская деятельность и продолжалась во всех этих местах, это не означает, что на нее не повлияли события на юге. Поскольку Декан продолжал порождать самые богатые и самые могущественные династии раннего средневековья, влияние их религиозного выбора имело всепроникающую силу, порожденную их престижем. На большей части территории Индии буддизм уже не занимал того высокого положения, которое ему отводилось ранее, а монахи в полной мере ощущали внешнее давление, заставлявшее их подчиняться новой доминирующей парадигме – варнашрама дхарме (varnasrama dharma) с ее кастами и стадиями жизни.