Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Индийская историография в вопросах создания буддийских священных текстов (здесь ярким примером являются работы Ray), как правило, опирается на предположение, что священные тексты махаянистов были созданы в лесных монастырях элитным классом мистиков-провидцев (2). В соответствии с этой моделью, их восприятие священных писаний было доведено до совершенства после десятилетий индивидуальной медитации и глубоких размышлений. Наполненные видениями различных будд и бодхисатв, откровения свежеиспеченной доктрины (или пока еще только идеи) возникали в результате распада когнитивных категорий, а их распространение было ускорено признанием их новой истиной. Данный опыт привел к новому синтетическому и творческому восприятию реальности. Эти видения лесные медитаторы вкладывали в уста Будды для подтверждения истинности своих воображаемых источников, причем каждый индивид излагал содержание своего видения наиболее подходящим для него способом. В конце концов, описания таких видений были собраны воедино и сопоставлены между собой, в результате чего сформировался канон.
Применимость этой модели к священным писаниям махаяны пока что еще не доказана, но я считаю, что она в принципе не может быть использована в случае индийского эзотерического буддизма. Действительно, все наши свидетельства, как исторического, так и текстуального характера, подтверждают предположение о том, что эзотерические (в особенности сиддховские) священные тексты возникли преимущественно как социальное явление. Несмотря на присутствие в них риторики уединенного вдохновения, как это видно на примере почитания племенных божеств в лесах, средой для создания и развития этих священных писаний, судя по всему, являлись региональные центры социальной и политической власти. Именно здесь мы можем обнаружить аналоги санскрита, используемого в священных текстов сиддхов, именно здесь народные языки нашли свое применение в литературном творчестве, и именно здесь правители в своих региональных резиденциях беседовали со странствующими сиддхами и позволяли участвовать в своих дискуссиях представителям племенных и внекастовых народов. Большинство географических названий, представленных в литературе сиддхов (за исключением таких священных городов, как Варанаси) – это достаточно хорошо известные места, расположенные за пределами территорий крупных метрополий, хотя и не в глубоком лесу.
Если такая социальная модель верна, то тогда легко объясняется необычайно перформативная природа этих новых священных текстов сиддхов. Действительно, в махайога- и йогини-тантрах наблюдается подавляющее преобладание ритуала, песни, танца и повествовательного изложения, причем все вместе они составляют единую композицию. Даже когда излагается описание видов йоги, упор делается на плавность языка и на перформативные функции букв и групп звуков. Поэтому одним из источников вдохновения для авторов новых священных текстов могли являться социальные слои, состоящие из (или, по крайней мере, являющиеся зрителями) певцов, актеров, музыкантов, уличных проповедников и гастролирующих театральных трупп. Хотя в их повествованиях могли присутствовать образы птиц и змей, обитающих в дремучих лесах, ни для одной из этих групп лес не был местом проживания, и никто из них не занимался созданием своих представлений в уединенных местах. Это предположение подтверждается наблюдением за социальными группами, которые все еще используют словарь сиддхов, такими как баулы (baul), которые, как правило, обитают и бродят на окраинах городов. В своем исследовании Dimock отмечает два старейших центра вайшнава-сахаджии (vaisnava-sahajiya), находящиеся в сравнительно небольших городах Шрикханде (Srikhanda) и Кулии (Kuliya) в Западной Бенгалии (3). Результаты наблюдений Barrows за агхори (aghori) в девятнадцатом веке аналогичны: их центры в то время находились на горе Абу (Mount Abu) и в Гирнаре (Girnar) (4). В полевых исследованиях Gross, проводившихся среди обширной популяции садху (sadhu), приводится маршрут их паломничества, который шел от одного регионального центра к другому: Ришикеш (Rishikesh), Пашпати (Pashpati), Куллу (Kullu), Читракут (Chitrakut) и т.д. Тем не менее, он отмечает, что многие садху предпочитали главные священные города Северной Индии, такие как Айодхья (Ayodhya) и Удджайн (Ujjain) (5).
Вопросы буддистских сообществ сиддхов будут рассмотрены более детально далее в Главе 7. Однако, если наша модель верна, то опираясь на социологию можно предположить, что средневековые методы создания текстов сиддхами, несмотря на то, они имели другую религиозную идентичность, по всей вероятности, были аналогичны тем формам, которые использовали проповедники пуран и эпосов. Если это так, то специализирующиеся на сочинении священных текстов сиддхи были подобны сутам (suta) или вьясам (vyasa), ассоциируем с такими жанрами, как пураны и эпосы. При этом все они были вовлечены в сочинительство как социальное мероприятие, а не как систему, основанную на индивидуальном вдохновении (6). Поэтому в ходе объяснения основных моментов или обучения ритуалам в учебном процессе возникали новые разновидности форм проповедования. Сборники таких вариантов наставлений, приписываемых индийским сиддхам, не так давно были обнаружены в Тибете (7). Эти учебные варианты затем собирались в небольшие священные тексты, которые впоследствии группировались в более крупные тантры, которые, в свою очередь, могли быть обобщены или дополнены «заключительной тантрой» (uttaratantra, уттаратантра). Мы определенно можем говорить о сборниках небольших священных текстов, таких как очень короткие тантры, которые Гаядхара (Gayadhara) и Чандрамала (Candramala) доставили в Тибет в середине одиннадцатого столетия (8). Более того, большинство глав в йогини-тантрах – таких как «Хеваджра» (Hevajra), «Дакарнава» (Dakarnava) или «Ваджрадака» (Vajradaka) – на самом деле довольно короткие и редко превышают по размеру несколько листов даже в том случае, когда пятьдесят или более глав объединены в одну работу (9). Аналогичные наблюдения справедливы и в отношении махайога-тантр, таких как «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja) или «Кришнамари» (Krisnayamari), каждая из которых представляет собой смесь стихов и прозы и состоит из сокращенных ритуалов, описываемых в довольно коротких разделах. Это совсем не похоже на те работы, в которых в полной мере ощущается целостность композиции, и «Калачакра» (Kalacakra) – это как раз одно из таких произведений, стоящих особняком от всех других тантр (10).
|
|
Следующий раздел >> |
