·······································

Распространение буддизма тхеравады на материковой части Юго-Восточной Азии

 

Skilling P. «The Advent of Theravada Buddhism to Mainland South-east Asia»

Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 20 • Number 1 • Summer 1997

перевод shus 2020

 

Содержание

1. Введение

2. Палийскя эпиграфика Бирмы и Сиама

3. Вопрос происхождения

4. Библиография

1. Введение

В данной статье будут рассмотрены свидетельства школьной принадлежности раннего буддизма материковой части Юго-Восточной Азии первого тысячелетия н.э. (1). Мы постараемся установить, существуют ли достоверные доказательства того, что этой школой была тхеравада, и, если да, то когда и откуда она проникла в этот регион.

Что касается тхеравады Цейлона (или, точнее, школы Махавихара (Mahavihara), принадлежащей к тхераваде), то ее история представлена в двух знаменитых хрониках: «Дипавамсе» (Dipavamsa) и «Махавамсе» (Mahavamsa). Помимо этого, информация о ней также может быть почерпнута из упоминаний исторических событий, встречающихся в комментариях Буддхагхоши (Buddhaghosa) и других источниках, из эпиграфических надписей на старосингальском и санскрите, из археологических и иконографических материалов, а также из китайских источников, причем в некоторых случаях непосредственно из первых рук, как, например, из не вызывающих сомнений в своей достоверности записок паломника Фасяня (Faxian). В целом, мы, как минимум, в общих чертах, располагаем описанием непрерывной истории цейлонской тхеравады с момента ее появления на острове и до наших дней.

Однако, за пределами Цейлона история тхеравады весьма туманна. Что касается материковой части Индии, то здесь у нас нет почти никакой информации. Существуют немногочисленные упоминания доктринальных положений тхеравады в работах других школ (2), а историческая информация, присутствующая в таких источниках, как эпиграфические надписи или записки китайских паломников Сюаньцзана (Xuanzang) и Ицзина (Yijing), в лучшем случае является очень отрывочной.

В отношении Юго-Восточной Азии раннего периода мы вообще не располагаем какими-либо историческими записями, сопоставимыми с цейлонскими, т.е. здесь мы сталкиваемся с полным отсутствием местных хроник на пали, санскрите или местных наречиях. При этом, сохранившиеся до наших времен немногочисленные эпиграфические надписи с исторической информацией не позволяют нам воссоздать хоть сколько-нибудь непрерывную историю здешней тхеравады, а китайские источники мало что сообщают о типе буддизма, присутствовавшем в этом регионе.

—————————————————————————–

Это переработанная версия статьи, представленной в Ecole francaise d’Extreme­Orient, Phnom Penh, 6 July 1996. Я назвал ее так по аналогии с заглавием работы Люса (Luce 1974).

(1) Т.е. здесь я не обсуждаю буддизм полуостровной и островной частей Юго-Восточной Азии и Чампы (прибрежных районов современных центральной и южной частей Вьетнама). Ни в одном из этих регионов не обнаружены ранние свидетельства присутствия буддизма тхеравады.

(2) Некоторые примеры из тибетских источников см. в Skilling 1987, 1993a и b, а также 1994.

—————————————————————————–

2. Палийскя эпиграфика Бирмы и Сиама

Главным свидетельством школьной принадлежности раннего буддизма Юго-Восточной Азии является наличие в этом регионе эпиграфических надписей на языке пали. Практически все они были обнаружены в двух исторических областях, являвших местами нахождения государства народа пью (Pyu) Шрикшетры (Sriksetra), располагавшегося в Бирме в нижнем течении Ирравади близ Проме (Prome, совр. Pyay), и монского государства Дваравати (Dvaravati), занимавшего бассейн реки Чао Прайя в Сиаме (3). Надписи из Бирмы выгравированы на золотых пластинах (имитирующих пальмовые манускрипты) (*), серебряном реликварии (в виде ступы), терракотовых табличках и каменных плитах. Надписи из Сиама присутствуют на каменных дхаммачакках (dhammacakka), восьмиугольных колоннах, каменных плитах, а также на глиняных табличках и реликвариях. В обоих случаях использовался похожий шрифт, который может быть описан как разновидность южноиндийского письма паллава (Pallava) (4). Эпиграфические надписи Шрикшетры датируются с 5-го по 7-й, а сиамские – с 6-го по 8-й века н.э., т.е. в целом они современны друг другу (5).

—————————————————————————–

(3) В данной статье я не затрагиваю исторические аспекты (например, хронологические и географические рамки), связанные с использованием наименований этих двух государств, и (хотя и с некоторым нежеланием) употребляю эти названия, следуя общепринятым условным обобщениям.

(*) Подробно об этом см. «Палийский текст 5-го века на золотых пластинах из Шрикшетры»прим. shus.

(4) Письмо эпиграфических надписей пью в прошлом описывалось по-разному: как кадамба (Kadamba), телугу-чанара (Telegu-Canara) или грантха (Grantha). Долгожданный пересмотр этих точек зрения см. в Stargardt 1995, 204.

(5) О датировке первых см. Stargardt 1995, вторых – напр. Bauer 1991 и Skilling forthcoming (a). Следует подчеркнуть, что надписи не содержат в себе никаких дат, поэтому те, что им присвоены, являются ориентировочными и приблизительными. Комплексный сравнительный палеографический анализ текстов Шрикшетры и Дваравати пока что все еще остается вопросом будущего.

—————————————————————————–

(1) Эпиграфические надписи Шрикшетры (6):

– строфа ye dhamma hetuppabhava (Vinaya Mahavagga, I 40.28-29);

– словесная формула iti pi so bhagava (ср. Dhajaggasutta, SN I 219.31-33);

– словесная формула svakkhato bhagavata dhammo (ср. Dhajaggasutta, SN I 220.1-2);

– формула зависимого возникновения (paticcasamuppada: cр. Vinaya Mahavagga, I 1.1 2.1) (7);

– стихи, которые декламировал Сакка, повелитель богов, восхваляя Будду при его вхождении в Раджагаху (Vinaya Mahavagga, I 38.15-23, 29-30);

– строфа maggan’ atthangiko settho (Dhammapada 273);

– строфы из трех популярных паритт: Mangala-sutta, Ratana-sutta и Mora-sutta (8);

– четыре опоры уверенности в себе (vesarajja) Будды (MN I 71.32; AN A 8, предпоследний);

– 37 факторов способствующих пробуждению (bodhipakkhiyadhamma);

– список разнообразных, сгруппированных по численному признаку в порядке возрастания объектов;

– перечень 14-ти безграничных знаний (nana) Будды (cр. Patisambhidamagga I 133.19-30);

– фрагмент комментария на paticcasamuppada (ср. Vibhanga 144-45);

– вступление матики (matika): kusala [dhamma aku]sala dhammd abyaka[ta] dhamma (ср. Dhammasangani 1.4);

– фрагмент, содержащий два из 24 условий: [adhi]patipaccayo anan­tarapaccayo ;

– перечень семи из восьми vipassana nana (ср. Visuddhimagga XXl.1).

—————————————————————————–

(6) Подробнее см. в Ray 1939, 41-52; Luce 1974, 125-27 и Stargardt 1995. Большинство текстов собраны вместе в U Tha Myat 1963. Следует заметить, что некоторые отрывки присутствуют более чем в одной эпиграфической надписи.

(7) В дополнение к paticcasamuppada, выгравированной на золотых пластинах из Шрикшетры, также существует версия Vinaya Mahavagga с каменной плиты, найденной в поселке Кунcэй (Kunzeik) округа Швечжин (Shwegyin) Пегу (Pegu) – см. Aung Thaw 1978, 111. Насколько я знаю, эта объемная и хорошо сохранившаяся надпись так и не была опубликована, но, к счастью, большая ее часть может быть воспроизведена по фотографии из Aung Thaw p. 110. Она начинается с вступления (здесь я привожу предварительное прочтение): [l] t(e)na samayena buddho bhaga(va) uruvelayam viharati na(j)j(a) (neranja­raya? unclear) [2] tire (or tire?) bodhirukkhamule pathamabhisambuddho atha kho bhagava . . ., за которым следует полная словесная формула paticcasamuppada, а также anuloma (линии 5-9) и patiloma (линии 9-14). Последняя начинается с фразы avijjaya tv eva asesaviraganirodha, которая характерна только для тхервадинской (палийской) версии, и не фигурирует в версиях других школ, таких как (мула)сарваситвадины или локоттаравадины. Она также отсутствует в эпиграфических надписях на пракрите из Девнимори (Devnimori) и Ратнагари (Ratnagiri), которые начинаются с эквивалента avijjanirodha. За patiloma следует строфа yada have patubhavanti dhamma (линии 15-18), известная также по эпиграфическим надписям из Сиама. За последними двумя линиями начинается прозаический текст из Mahavagga: tha kho (bhaga)va r(attiya) maj(jh) imam (ya)mam paticca, что позволяет сделать предположение, что сохранившаяся плита является частью более длинной эпиграфической надписи. По поводу эпиграфики Девнимори (Devnimori) и Ратнагари (Ratnagiri) см. von Hinuber 1985; о предположении, что первая из них может относиться к ватсипутрии (Vatsiputriya) или самматии (Sammatiya), см. Skilling forthcoming (c).

(8) Об этом см. Skilling forthcoming (b).

—————————————————————————–

(2) Эпиграфические надписи бассейна реки Чао Прая (9):

– строфа ye dhamma hetuppabhava;

– формула зависимого возникновения (paticcasamuppada );

– перечисление четырех благородных истин (ariyasacca), двенадцати связей зависимого возникновения (paticcasamuppada) и 37 факторов, способствующих пробуждению (bodhipakkhiyadhamma), которые высечены все вместе на прямоугольном каменном брусе, обнаруженном в Накхонпатхоме (Nakhon Pathom) (10);

– извлечения из прозы Dhammacakkappavattanasutta «первой проповеди», произнесенной Буддой в Оленьем парке близ Сарнатха; находятся на каменных dhammacakkas (11);

– три строфы yada have patubhavanti dhammli (Vinaya Mahavagga, I 2.3-26);

– строфа anekajatisamsaram (Dhammapada 153-54);

– строфа dukkham dukkhasamuppadam (Dhammapada 191) (12);

– строфа abhinneyyam abhinnatam (Suttanipata 558);

– фрагменты 16 аспектов (attha) четырех истин (ср. Patisambhidamagga 19.31-20.6) (13);

– nabadhakam yato dukkham … , неканонические строфы, посвященные четырем истинам (цитируются в Visuddhimagga XVI.25);

-sacca-kicca-kata-nanam …, неканонические строфы, посвященные двенадцати аспектам (dvadasakara) четырех истин (цитируются в Pathamasambodhi и Saratthasamuccaya);

– три строфы из Telakatahagatha (14).

—————————————————————————–

(9) Большинство эпиграфических надписей опубликовано в Supaphanna Bangchang 2529 (1986), 15-40. Как и в случае с эпиграфикой Шрикшетры, несколько отрывков присутствуют в более чем одной надписи.

(10) См. Skilling 1992.

(11) Ссылки см. Skilling forthcoming (a).

(12) См. Skilling 1991 и 1992.

(13) По поводу этого и следующих двух отрывков см. Skilling forthcoming (a).

(14) См. ссылки ниже. Эта эпиграфическая надпись обнаружена в Прачинбури (Prachin Buri), т.е. вне долины Чао Праи.

—————————————————————————–

Данные, полученные на основе этих  эпиграфических надписей, могут быть проанализированы в двух аспектах: используемого языка и их содержания. Тексты эпиграфики Шрикшетры (Sriksetra) и Дваравати (Dvaravati) написаны на языке пали. Однако, здесь следует задать вопрос: является ли использование пали достаточным условием для установления факта присутствия тхеравады? Или же какая-то другая буддистская школа также могла распространять свои священные писания на пали и оставить после себя эти эпиграфические надписи? С самых ранних дней буддистская традиция считала языковый диалект одной из ключевых особенностей различных буддистских школ (nikaya, никая). Во второй половине первого тысячелетия н.э. традиция выделяла четыре основные школы, каждая из которых распространяла свой канон на отдельном индийском диалекте: (мула)сарвастивадины – на санскрите; махасангхики – на промежуточном языке; самматии – на апабхрамше; и стхавиры (т.е. тхеры) – на пайшачи (15). Мнение традиции подтверждается специфическими лингвистическими особенностями текстов указанных школ. В соответствии с этими данными я делаю вывод об исключительно малой вероятности того, что какая-то другая школа могла использовать язык пали, и что его присутствие в указанных эпиграфических надписях является убедительным доказательством деятельности тхеравадинов в данном регионе.

—————————————————————————–

(15) Ссылки см. в Skilling forthcoming (c). Тхеравадины традиционно называют язык своих текстов «магадхи» (magadhi), т.е. «язык Магадхи (Magadha)»; см. von Hinuber 1994.

—————————————————————————–

Что мы можем сказать о содержании данных эпиграфических надписей? На самом деле, приведенные выше канонические выдержки – такие, как различные словесные формулы, «Дхаммачаккапаваттана-сутта» (Dhammacakkappavattana­sutta) и отдельные строфы – принадлежит общему наследию буддизма. Однако, наша эпиграфика приводит их именно в тхеравадинской редакции, и в действительности они очень точно соответствуют общепризнанным текстам в том виде, какими мы их знаем сегодня (16). Причем наиболее показательными в данном случае являются «выдержки» из Абхидхаммы и «Патисамбхидамагги» (Patisambhidamagga). Как известно, семь книг тхеравадинской «Абхидхамма-питаки» входят в канон только этой школы и, кроме того, в них используется уникальный системный и технический словарь. Эпиграфические надписи Шрикшетры (Sriksetra) содержат фрагменты с повторами из «Матики» (Matika), «Вибханги» (Vibhanga) и списка 24 условий (paccaya), которые можно смело идентифицировать как тхервадинские. Надписи из Шрикшетры и Сиама используют технические категории, известные по «Патисамбхидамагги» (независимо от того, являются ли они реальными каноническими выдержками или нет) – древнего комментария, входящего в состав «Кхуддака-никаи» (Khuddaka-nikaya) Палийского канона и являющегося исключительно тхеравадинским.

—————————————————————————–

(16) Хотя и существуют незначительные орфографические вариации, см. напр. Skilling 1992, 84 (со ссылками на работу von Hinuber) и Skilling forthcoming (a).

—————————————————————————–

Неканоническая эпиграфика также представляет убедительные доказательства присутствия в этом регионе тхеравадинов. Перечень семи vipassana nana из Шрикшетры имеет параллели в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga), а эпиграфика восьмиугольной колонны из Утапао (U Tapao) содержит набор строф о четырех истинах, которые цитируются в данной работе и в других произведениях школы тхеравада (17). При этом, «Висуддхимагга», безусловно, является одним из самых выдающихся и авторитетных текстов тхеравады Махавихары (Mahavihara). Эпиграфическая надпись, обнаруженная совместно с гигантской парой отпечатков стоп Будды (Buddhapada) в округе Си Маха Пхот (Amphoe Si Maha Phot) провинции Прачинбури содержит три строфы на пали в честь Будды, Дхаммы и Сангхи. Строфы, записанные в метре васантатилака (vasantatilaka), взяты из «Телакатаха-гатхи» (Telakataha-gatha), произведении неизвестного автора, которое, как полагают, было создано на Цейлоне (*). В соответствии с вступление к кхмерской части текста, плита с этой эпиграфической надписью была установлена неким Буддхашри (Buddhasiri) в 761 г. н.э. (18). Строфа saccakiccakatananam известна только по поздним тхеравадинским текстам. При этом следует отметить, что сиамские эпиграфические надписи (а она в них фигурирует несколько раз) являются самыми ранними из всех сохранившихся текстов, в которых содержится эта строфа (19).

—————————————————————————–

(17) Ссылки см. в Skilling forthcoming (a).

(18) См. Charuk nai prathet thai 2529, I: 179-86 и Rohanadeera 1988. Telakataha-gatha была опубликована Edmund R. Goonaratne (1884).

(*) Название «Telakataha-gatha» переводится как «Строфы из котла с маслом». Этот текст представляет собой поэму из 98 строф, авторство которой приписывается Кальяни Тхере, приговоренному ланкийским правителем Тиссой (Kalyani Tissa) к мучительной смерти – погружению в котел с кипящим маслом – за то, что тот оказывал содействие интригам супруги правителя. Кипящее масло не нанесло вреда тхере и он прямо в котле продекламировал назидательные строфы этой поэмы – прим. shus.

(19) Ссылки см. в Skilling forthcoming (a).

—————————————————————————–

Принимая во внимание как язык, так и содержание текстов, я могу с уверенность утверждать, что палийские эпиграфические надписи Бирмы и Сиама являются убедительным доказательством присутствия тхеравадинов в бассейнах рек Ирравади и Чао Прайя начиная приблизительно с 5 века н.э. и далее (20). А с учетом пространственного распределения и изобилия таких находок, создается впечатление, что в этом регионе тхеравада была преобладающей буддистской школой, и что она пользовался покровительством правящей и экономической элиты (21). Но я вовсе не хочу сказать, что религиозное сообщество этого региона было монолитным: в нем также могли присутствовать (или же приходить и уходить) и другие школы, и есть достаточно свидетельств наличия здесь практик махаяны и брахманизма (22).

—————————————————————————–

(20) Нам необходимо дождаться всестороннего исследования заимствования индийских слов в текстах ранних монских эпиграфических надписей Сиама, и только после этого мы сможем определить степень использования в них санскрита или пали. Примером первого является повсеместно распространенное в надписях слово punya. А возможным примером последнего является термин upajhay, более вероятно являющийся производным от палийского upajjhaya (также upajjha и upajjha), чем от санскритского upadhyaya, который присутствует в надписи из Лопбури, см Coedes 1961, 8, A (1). Другой формой (из двух “вотивных плиток” прибл. 9-го века) является pajhay, см. Charuk nai prathet thai 2529, A: 85-89, 90-94 (заметим, что это слово употребляется бок о бок с acaryya).

(21) Stargardt (p. 200) отмечает по поводу реликварной камеры «холма Кхин Бa (Khin Ba)», являющегося источником палийского текста на 20-ти золотых пластинах, следующее: «хотя в Шрикшетре было обнаружено множество других реликварных камер, эта была единственной, сохранившей нетронутой, а ее содержание даже превысило – количеством, качеством изготовления, а также концентрацией драгоценных металлов и камней – содержание реликварной камеры ступы Бхаттипролу (Bhattiprolu) в Андхре».

(22) Практики махаяны совместимы с любой из школ Винаи, в том числе и с тхеравадой, а брахманы играли (и продолжают играть) активную роль в «буддистских» сообществах Юго-Восточной Азии, как при дворе, так и в общественной жизни. Здесь школы или религиозные группы должны рассматриваться скорее как взаимодействующие и дополняющие, а не взаимоисключающие друг друга. Об Авалокитешваре в Юго-Восточной Азии см. Chutiwongs 1984 (особенно ch.3 о Бирме и ch.4 о Центральном Таиланде) и Chutiwongs and Leidy 1994; о брахманизме в этом регионе см. Dawee 1982.

—————————————————————————–

3. Вопрос происхождения

Тхеравадинская сангха (samgha) Цейлона был разделена на две основные конкурирующие ветви: махавихаравасинов (Mahaviharavasin) и абхаягиривасинов (Abhayagirivasin). После более чем тысячи лет соперничества за легитимность и покровительство правителей, первая победила и поглотила в себя монахов и монастыри последней (*). К великому нашему сожалению литературе Абхаягири (Abhayagiri), которая включала в себя и хронику этой школы, было позволено (а может быть и рекомендовано) исчезнуть. В результате этого в настоящее время не существует палийских текстов, которые можно было бы бесспорно отождествлять с этой школой (23). Тхеравада в том виде, какой мы ее знаем сегодня – это традиция Махавихары (Mahavihara), которая была окончательно формализована плодовитым комментатором Буддхагхошей (Buddhaghosa) в пятом столетии н.э. Более поздняя палийская литература субкомментариев (tika) и наставлений, которая хотя и включала в себя дальнейшие доктринальные разработки и подвергалась различным внешним влияниям, также принадлежит линии махавихаравасинов.

—————————————————————————–

(*) См. «Указ о наведении порядка в сангхе ланкийского правителя 12-го века Паракрамабаху I» – прим. shus.

(23) См. Skilling 1993a.

—————————————————————————–

Обе школы поддерживали контакты с Индией: с Канчипурамом (Kancipuram), Андхрадешей (Andhradesa) и Магадхой (Magadha). Однако, существуют ли какие-либо свидетельства присутствия той или иной школы в Юго-Восточной Азии раннего периода? Канонические надписи, в том числе «выдержки» из Абхидхаммы, могут принадлежать как махавихаравасинам (Mahaviharavasin), так и абхаягиривасинам (Abhayagirivasin), поскольку считается, что обе школы имели близкие по содержанию каноны на пали, обе в целом придерживались аналогичных доктрин и использовали подобную техническую терминологию (24). Похоже, что школа Абхаягири (Abhayagiri) также имела «Патисамбхидамаггу» (Patisambhidamagga) или, по крайней мере, подобный ей текст, так как отрывки, цитируемые в «Вимуттимагге» (Vimuttimagga) (о ней см. далее), имеют параллели в этой работе. Строфы nabadhakam yato dukkham, известные в настоящее время только по текстам Махавихары (таким, как, например, «Висуддхимагга» (Visuddhimagga)), приводятся в них в цитировании и не являются оригинальными для указанных работ, т.е. они ведут свое происхождение из более раннего текста, который мог использоваться обеими школами ,

—————————————————————————–

(24) Каноны двух школ не были идентичными (ведь с исторической и даже просто человеческой точки зрения не просто маловероятно, а скорее невозможно, чтобы два канона, сохраняемые в течение многих столетий с самых ранних времен (Абхаягири была основана в первом столетии до н.э.) в самостоятельных монашеских центрах, вдруг были бы таковыми?). См. важные ссылки в von Hinuber 1995, 36-38.

—————————————————————————–

«Вимуттимагга» (Vimuttimagga) – трактат, ассоциируемый со школой Абхаягири (Abhayagiri), – был хорошо известен вне Цейлона (при этом по-прежнему остается предметом обсуждения, был ли он создан в этой стране или же в Индии). Это всестороннее руководство по медитационной теории и практике, написанное Упатиссой (пали Upatissa, санскр. Upatisya), вероятно, во втором веке н.э., было переведено на китайский язык в 515 г. н.э. Интересно то, что его переводчик *Сангхабхара (*Samghabhara) был бхикшу (bhiksu) из Фунани (Funan, известное из китайских источников раннее государство Юго-Восточной Азии, расположенное в дельтовых районах Камбоджи) (25). Рукопись «Вимуттимагги» вместе с другими текстами, переведенными *Сангхабхарой, была привезена в Китай в 503 г. н.э. другим фунаньским монахом *Мандрасеной (*Mandrasena) (26). Поскольку ни один из других текстов, привезенных из Фунани, не является тхеравадинским, а некоторые принадлежат махаяне (27), тот факт, что «Вимуттимагга» была среди них, свидетельствует только о нахождении этого текста в Фунани, т.е. не может быть истолкован как свидетельство (не-махавихаринского) тхеравадинского присутствия в этом государстве (28). Впоследствии *Сангхабхара выполнил какое-то количество переводов в «Фунаньском павильоне» (29) и пользовался покровительством самого императора, при этом создается впечатление, что фунаньскому буддизму при дворе оказывалось определенное уважение.

—————————————————————————–

(25) По поводу школьной принадлежности (а также имени переводчика и дате перевода, с которыми существует некоторая путаница) см. Skilling 1994.

(26) Li-tai san-pao chi, T. no. 2034, 49.98c.6-7; K’ai-yuan shih-chiao lu, T. no. 2154, 55.537c.18-19. «Анналы династии Лян» (Annals of the Liang Dynasty) подтверждают, что Фунань была одной из стран, приславших дань в 503 г. н.э. Я благодарен бхикшуни Vinita Tseng за проверку китайского источника.

(27) Эти работы перечислены в Nanjio 1975, II §§ 101, 102; Bagchi 1927, 414- 18; Repertoire du canon bouddhique sinojaponais, Fascicule annexe du Hobogirin (1978) 267 (s.v. “Mandarasen”), 281 (s.v. “Sogyabara”).

(28) «Вимуттимагга» была также известна в Северной Индии: раздел, касающийся дхутанг (dhutanga) был переведен на тибетский под названием «Дхутагунанирдеша» (Dhutagunanirdesa) около 800 г. н.э., а длинные отрывки цитировались северо-индийским ученым Дашабалашримитрой (Dasabalasrimitra), вероятно, в 12-ом столетии в работе, сохранившейся только в тибетском переводе. См. ссылки в Skilling 1987, 1993b и 1994.

(29) Bagchi 1927, 416.

—————————————————————————–

(Что касается островной части Юго-Восточной Азии, то здесь у нас есть только одно ясное свидетельство: датированная 792 г. н.э. эпиграфическая надпись из Рату Бака (Ratu Baka) на центральной Яве, которая сообщает, что «Абхаягири-вихара (Abhayagiri-vihara) построена для сингалезской сангхи (samgha)». На материковой части за переделами временных рамок нашего исследования есть упоминание об «Абхаягири» (Abhayagiri) в заключительной кхмерской части ваджраянистской эпиграфической надписи на санскрите, датированной 1006 г. н.э., которая была найдена в окрестностях Накхонратчасима [КоратJ в Центральном Сиаме (30). Точное местоположение этой «Абхаягири» неизвестно, и вовсе нет уверенности, что данный топоним должен относится к школе Абхаягири, т.к. надпись упоминает только «Гору Абхая» [giri без слова vihara], где были установлены и позднее обновлены образы «Буддхалокешвары» (Buddhalokesvara) и других божеств).

Все вышесказанное говорит нам о том, что на местах не существует убедительных доказательств того, что ранняя тхеравада Юго-Восточной Азии была аффилирована либо с Махавихарой (Mahavihara), либо школой Абхаягири (Abhayagiri). Кроме того, можно отметить отсутствие упоминаний Юго-Восточной Азии в цейлонских летописях данного периода (31), а также то, что в период великих реформ, охвативших регион в 14-м и 15-м веках, новая линия ординации фигурировала под названием «Сихала-сасана» (Sihala-sasana). В связи с этим, почему бы не предположить, что старые традиции не ассоциировали себя с Цейлоном?

—————————————————————————–

(30) См. Chirapat 1990, 12 (text line 32), 13 (tr.).

(31) Здесь см. Ray 1939, 52. Sirisena (1978, 58) отмечает, что «тесные религиозные контакты Шри-Ланки и Бирмы начались только с одиннадцатого столетия». Его работа содержит множество информации (включая хроники и эпиграфику) о взаимоотношениях между Цейлоном и Юго-Восточной Азией, но, как указывает само ее название, все это относится к более позднему периоду.

—————————————————————————–

По всей видимости, именно поэтому бесполезно пытаться отслеживать распространение тхеравады какой-либо из этих цейлонских школ в указанный исторический период. Вполне вероятно, что буддизм появился в данном регионе очень давно – возможно, даже во времена миссии Соны (Sona) и Уттары (Uttara) в Суваннабхуми (Suvannabhumi), которую традиция относит к периоду правления царя Ашоки (Asoka). Сейчас невозможно сказать, принадлежал ли данный буддизм к линии тхеравадинов с самого начала или же эта традиция утвердилась позже (а что означал термин «тхеравадин» в период «до-Буддхагоши» и тем более за пределами Цейлона?), но нет никаких сомнений в том, что он развивался независимо от цейлонских школ. На протяжении веков он испытал на себе воздействия разнообразных традиций, поскольку отправляясь в другие страны, монахи (а, возможно, и монахини) из разных частей Индии пересекали эти места. Кроме того местные монахи путешествовали по всему региону, а также достигали различных частей Индии (32). Существуют свидетельства подобного рода связей с Андхрадешей (Andhradesa) (*) и Югом, например, заимствования в планировках ранних ступ и вихар (vihara) пью (Pyu), обнаруженных в Бейктано (Beikthano) (33). Также имеются свидетельства контактов с Северной Индией, к результатам которых можно отнести влияние гуптовского стиля на образы Будды в Дваравати (Dvaravati) и практику помещения в ступы надписей со строфой ye dhamma или словесной формулой paticcasamuppada, которая была широко распространена по всему Северу, но очень редко применялась на Юге (34) и на Цейлоне (35). Строфы из «Телакатахи» (Telakataha) предполагают контакты с Цейлоном, как, вероятно, и короткая загадочная эпиграфическая надпись на старомонском языке из пещеры Нарай (Narai cave, она же Khao Wong cave) в Сарабури (Saraburi), датированная примерно 12-ым столетием б.э. (550-650 г.г. н.э.), в которой упоминается Анурадхапура (Anuradhapura) (36). Мы не можем точно сказать, к чему относится это название: к древней столице Цейлона или к какому-то местному населенному пункту, хотя последнее кажется более вероятным. Однако, важным моментом является то, что другим местом, где использовался этот топоним, является только Цейлон (37).

—————————————————————————–

(32) Вполне очевидно (что подтверждает и сама Трипитака, напр. «Пунновада-сутта» (Punnovada-sutta, MN 145)), что монахи путешествовали, невзирая на невзгоды и опасности. Эту же тему затрагивает и Васубандху (Vasubandhu), который в своей «Вьякхяюкти» (Vyakhyayukti) в стихотворной форме приводит семь причин, по которым Будда предпринимал путешествия (обратите внимание на технический термин, известный из канона: carikam, carati), а также пятнадцать причин, по которым его слушатели (sravaka) поступали также (Peking edition of the Tibetan Tripita. vol. 113, cat. no. 5562, sems tsam si, 44b6 foll.). Эти строфы доступны на санскрите в виде цитаты в Haribhadra 1960, 271.30 и 274.19.

(*) Согласно последним исследованиям упоминавшийся выше (гл. 2) палийских текст на золотых пластинах из Шрикшетры имеет отношение к региону Андхра-Прадеш, где также в давние времена существовало тхеравадинское сообщество – прим shus.

(33) См. напр. Stargardt 1995, 200, 205. Весьма интригующим выглядит тот факт, что строфа dukkham dukkhasamuppadam, высеченная на камне по крайней мере дважды в Сиаме, также присутствует (хотя и в слегка санскритизированной форме) в эпиграфической надписи из Андхры (Andhra) (подробнее см. Skilling 1991 и 1992). При этом, употребление письма паллава не может само по себе считаться каким-либо доказательством, поскольку оно применялось с самых ранних времен во всех частях островной, полуостровной и материковой Юго-Восточной Азии, причем как в светских, так и в религиозных (брахманских и буддистских) надписях.

(34) О некоторых южных образцах письма паллава см. Rea 1990, 149-80 и pls. 51-64 (а также Mitra 1980, 218-20). Надписи, которые я могу расшифровать на очень нечеткой репродукции плиток, выглядят как строфа ye dharma на санскрите. Rea описывает это место как «одну из самых замечательных групп буддистских руин в Президенстве» (в те времена в Мадрасе, сейчас оно находится в округе Висакхапатнам (Visakhapatnam) Андхра-Прадеша). Далее на юг, у Гуммадидурри (Gummadidurru, округ Кришна (Krishna)), было найдено «127 глиняных табличек размером в восемь анн (anna), содержащих буддийское вероучение, записанное письмом нагари (Nagari) периода позднего средневековья» (Archceological Survey of India, Annual Report, 1926-27. Rpr. Delhi: 1990, 155-56, см. также Mitra 1980, 212).

(35) То, что такая практика все-таки присутствовала в поздней цейлонской тхераваде, можно понять из «Сараттхадипани» (Saratthadipani) (текст, который на несколько столетий моложе наших полевых образцов), который определяет дхамма-четью (dhamma-cetiya) как «[четью], возведенную после закладки книг с записями обусловленного возникновения и т.п.», см. Mahamakuta ed., vol. 1 (Bangkok), 2511 [1968], стр. 263, ult: patccasamuppadadilikhitapotthakam, nidahitva katam pana dhammacetiyam nama. (Я благодарен покойному U Bo Kay из Пагана за эту ссылку.) Мы можем сравнить данное определение с выдержкой из работы Чандрогомина (Candragomin, шестой-седьмой века н.э.?), которую цитирует Харибхадра (Haribhadra, конец восьмого века) в своей «Алоке» (Aloka, BST 4, 361.15): yatra hi nama pudgalanairatmyadyotikaya ye dharma hetuprabhava ity adigathaya adhisthito bhubhagah stupo matah). О некоторых из тех немногих надписей ye dharma, что были обнаружены на Цейлоне, см. Mudiyanse 1967, в т.ч.: 29-30 (письмом нагари, причем эти надписи Mudiyanse по вполне обоснованным причинам считает привозными), 92-95 (сингальским шрифтом, возможно на пали) и 97. Цейлон богат закладками текстов, но в основном на санскрите и к тому же мантрами, дхарани и праджняпарамитой, а не выдержками из Палийского канона, см. Mudiyanse 1967, Schopen 1982 и von Hinuber 1984.

(36) Charuk nai prathet thai 2529, 11:42-47.

(37) Т.е. иные упоминания в Monier-Williams 1976, 37c и Malalasekera 1983, 83-85 отсутствуют.

—————————————————————————–

Мы не должны рассматривать возникновение и развитие буддизма в данном регионе как просто механический процесс, поскольку здесь определяющим являлся главным образом человеческий фактор, которому всегда сопутствует определенная непредсказуемость. Т.е. это был такой тип продвижения, когда решения принимались и реализовывались конкретными личностями и небольшими сообществами. Отдельный харизматический монах мог привлечь множество последователей и покровителей, повышая таким образом статус своей школы. Точно также, отдельный правитель по политическим, экономическим или чисто религиозным причинам мог принять решение в пользу той или иной сангхи (samgha) (38). А изменение торговых путей или политических союзов вообще могло привести к возникновению новых моделей религиозного покровительства.

Возможно, из-за отсутствия информации об этом регионе (из хроник или исторических записей того времени) буддизм ранней Юго-Восточной Азии слишком часто изображался как бездушный комплект культурных штампов, который был пассивно принят из-за рубежа. Однако всё свидетельствует против этого. Буддизм равнины Чао Праи не был простой копией буддизма Цейлона или Индии. Начиная с самых ранних материальных свидетельств, он уже имел собственное неповторимое лицо, что подразумевает наличие его ранней эволюцию, о которой не сохранилось никаких записей. Найденные артефакты являются выражением зрелой и рафинированной культуры, обладающей специфическими особенностями, к которым можно отнести большие богато украшенные дхаммачакки (dhammacakka); планировку ступ-чатьев (caitya) и артистический стиль украшающей их лепнины; особый вид образов Будды; богато украшенные терракотовые изделия (так называемые «вотивные плитки»); ряд художественных мотивов, которые еще ждут своего прояснения, такие, как например, т.н. образы банаспати (Banaspati). На основании этих данных мы можем сделать однозначный вывод о том, что буддизм долины Чао Прайя являлся продуктом местной самобытной культуры. То же самое можно сказать и о буддизме пью (Pyu), который имел собственные архитектуру и искусство керамики, а также придерживался специфических местных обычаев, таких как погребение в урнах высокостатусных людей. Эти два государства сами по себе были центрами буддистской культуры, и существовали на равных с современными им цитаделями буддизма, такими как Анурадхапура (Anuradhapura) (39).

—————————————————————————–

(38) То что, отдельный монах может сделать огромный и долговечный вклад в культуру во всем многообразии ее аспектов, мы можем наблюдать на примере стран, в отношении которых располагаем сохранившимися историческими записями. В первую очередь на ум приходят Атиша (Atisa) и Будон (Buston) на Тибете, а также Кукай (Kukai) в Японии.

(39) Возможно, ситуация тех времен не сильно отличалась от нынешней. Ведь и сегодня буддизмы монов, бирманцев, центральных таев, шанов, ланна таев, лао и кхмеров также отличаются своей самобытностью. Нам также следует иметь в виду, что с точки зрения Мадхьядеши (Madhyadesa) Цейлон, Андхра и Юго-Восточная Азия были в равной степени иностранными культурами, при этом у нас нет никаких веских оснований относить их к культурам более низкого уровня. В некотором смысле, определения «местное» и «иностранное» является современными конструкциями, ведь принявшие индийскую космологию культуры Юго-Восточной Азии не колеблясь помещали себя в Джамбудвипу.

—————————————————————————–

В заключении рассмотрим ситуацию в Лаосе и Камбодже на предмет наличия свидетельств ранней активности тхеравадинов в этих странах. Что касается Лаоса, то здесь у нас очень мало информации. В 1968 году около Бан Тхалата (Ban Thalat) в провинции Вьентьян был обнаружен стоящий каменный Будда высотой 190 см, выполненный в стиле Дваравати. Статуя и нанесенная на нее надпись на монском языке были датированы 7-8-м веками н.э. (40). Эта находка свидетельствуют о том, что монский буддизме правобережья реки Меконг (долин рек Мун и Чи) также проникал и на левый берег Меконга, однако, прежде, чем что-то сказать о природе буддизма среднего течения Меконга, необходимы провести более основательные научные исследования.

В Камбодже, которая весьма богата останками культовых сооружений и эпиграфикой, до сих не обнаружено старинных надписей на пали и выдержек из священных текстов, упомянутых ранее, но с одним исключением. Это эпиграфическая надпись из двух линий, выгравированная небольшими по размеру «до-ангкорскими» буквами на задней части статуи стоящего Будды высотой 90 см, которая была обнаружена в Туол Преах Тхеате (Tuol Preah Theat) провинции Кампонгсы (ныне она находится в музее Гиме) (41 ). Данный текст выглядит так (42):

ye dhamma hetuprabhava tesam hetum tathagato avaca

tesan ca yo nirodho evanmvadi mahasamano

Пали этого стиха отличается от пали «Махавагги» (Vinaya I 40): в нем используется hetuprabhava вместо hetuppabhava и avaca вместо aha, и поэтому он не может считаться доказательством присутствия здесь тхеравадинов (43). С учетом этого, самая ранняя палийская надпись Камбоджи датируется только 1308 г. н.э. и, таким образом, относится к временам расцвета «тхеравадинского ренессанса» в Раманнадесе (Ramannadesa), Бирме, центральном Сиаме, государстве Ланна и других северных княжества (44).

—————————————————————————–

(40) Boun Souk 1971, 14 (с фотографиями); Vothu Tinh 1983, 42-43.

(41) Не лишено интереса, что строфа ye dhamma также выгравирована (на пали) на задней части выполненной в стиле Дваравати (Dvaravati) статуи стоящего Будды высотой 196 см из Ратчабури (Ratchaburi), которая даруется приблизительно 12-м веком б.э. (550-650 г.г. н.э.), см. Charuk nai prathet thai 2529, 1:72-74. Другая скульптура Будды, также выполненная в стиле Дваравати, с (фрагментарной) надписью на пали ye dhamma «en caracteres preangkoriens peu soignes» находится в Музее Кората, см. «Inscription sur une statue de Buddha du Musee de Korat» в Coedes 1964, 162.

(42) Coedes 1964, 108. Изображение представлено в Dupont 1955, Pis. 45 Band 46C.

(43) Следует заметить, что существует множество примеров строфы ye dhamma на смешанном или санскритизированном пали, обнаруженных в Индии, и что до сих пор они не подвергались тщательному языковому и палеографическому анализу.

(44) Coedes 1989, 282-89. Эта эпиграфическая надпись является королевской записью об учреждении религиозной структуры, а не выдержкой из священного текста.

—————————————————————————–

У нас нет сомнений в присутствии буддизма в данном регионе в ранний период. Об этом говорят каменные, металлические и деревянные изображения Будды (45), Майтреи (Maitreya) (46) и Авалокитешвары (Avalokitesvara) (47), а также редкие упоминания на санскрите и кхмерские дарственные надписи. Китайские источники сообщают о том, что монахи предпринимали путешествия в обоих направлениях между Фунаню (Funan) и Срединным государством, но ничего не говорят об их школьной принадлежности. «Вимуттимагга» (Vimuttimagga) и другие буддийские тексты, в том числе и махаянские, были доставлены в Китай из Фунани в начале 6-го века н.э. Начальные строфы «Телакатха-гатхи» (Telakataha-gatha) присутствуют на эпиграфической надписи восьмого столетия, обнаруженной в Прачинбури (Prachin Buri), что указывает на ее принадлежность к кхмерскому культурному ареалу. Кроме того, некоторые из ранних образов Будды, найденные в Камбодже, стилистически связаны с подобными изображениям из Дваравати (Dvaravati). С другой стороны, следует отметить, что в Камбодже нет руин монументальных кирпичных ступ, так часто встречающихся на территориях пью (Pyu) и монов (Mon), или хотя бы гораздо меньших комплексов вотивных ступ. Boisselier отмечал, что ни одна из древних эпиграфических надписей не упоминает ступы, и что ни один из известных останков ступ не датируется ранее 12-го века (48). Помимо этого, мы не располагаем свидетельствами практики массового производство матриц для изготовления глиняных «вотивных плиток», распространенной у буддистов пью и монов. В связи с этим, Boisselier отмечает отсутствие надежных свидетельств применения таких прах патима (prah patima) (*) ранее 12-го века (49). Подводя итог всему вышесказанному, следует отметить, что хотя буддисты Камбоджи в этот ранний период и проявляли определенную активность, все-таки доминирующей идеологией кхмеров всегда оставался брахманизм, и что буддизм и буддистская культура не достигли в их среде того высокого положения, какое у них было в странах монов и пью.

—————————————————————————–

(45) См. Dupont 1955, 189-210.

(46) См. примеры в Chutiwongs and Leidy 1994, а также в Dupont 1955, pis. 29 A and 30 A.

(47) Примеры см. в Chutiwongs 1984 (chap. 5), Chutiwongs and Leidy 1994, а также Dupont 1955, pis. 12 B, 22 AB, 28 A, 29 B, 30 B, and 31 A.

(48) Boisselier 1966, 97.

(*) Металлические матрицы для изготовления небольших глиняных плиток с изображением Будды.

(49) Boisselier 1966, 300. О “Saintes Empreintes” в Камбодже, см. Boisselier’s §§ 219, 256-57, 303, и Fig. 70.

—————————————————————————–

4. Библиография

References to Pali texts are to the editions of the Pali Text Society, by page and line or by verse. BSR = Buddhist Studies Review (London); Ill = Indo-lranian Journal; JPTS = Journal of the Pali Text Society (Oxford); JSS = Journal of the Siam Society (Bangkok).

Aung Thaw. 1972. Historical Sites in Burma. [Rangoon].

Bagchi, Prabodh Chandra. 1927. Le canon bouddhique en Chine: Les traducteurs et les traductions. Tome I. Paris.

Bareau, Andre. 1955. Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule. Publications de Ecole franc aise d’Extreme-Orient 37. Paris.

Bauer, Christian. 1991. “Notes on Mon Epigraphy.” JSS 79.1: 31-83. Boisselier, J[ean]. 1966. Le Cambodge. Manuel d’archeologie d’Extreme-Orient, Premiere Partie: Asiedu Sud-Est, Tome I. Paris.

Boun Souk, Thao. 1971. L‘image du Buddha dans fart lao. Vientiane.

Charuk nai prathet thai. 2529. Bangkok

Chirapat Prapandvidya. 1990. “The Sab Bak Inscription: Evidence of an Early VajrayAna Buddhist Presence in Thailand.” JSS 78.2: 10-14.

Chutiwongs, Nandana. 1984. The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South East Asia . Diss. U. of Leiden.

Chutiwongs, Nandana, and Denise Patry Leidy. 1994. Buddha of the Future. New York and Singapore.

Coedes, George. 1961. Recueil des Inscriptions du Siam, Deuxitme Partie: Inscriptions de Dvaravati, de Crivijaya et de Lavo . Bangkok.

— 1964. lnscriptions du Cambodge. Vol. 7. Paris.

— 1989. “La plus ancienne inscription en plli du Cambodge.” Articles sur le pays khmer. Paris: 282-89 (= Etudes cambodgiennes 32, originally published in BEfEO 36).

Dawee Daweewam. 1982. Brahmanism in South-East Asia (From the earliest time to 1445 A.D.) . New Delhi.

Dupont, Pierre. 1955. La statuaire preangkorienne, Ascona.

Haribhadra. 1960. Abhisamayalamkaraloka. Ed. P. L. Vaidya. Buddhist Sanskrit Texts 4. Darbhanga.

von Hinuber, Oskar. 1984. Sieben Goldblatter einer Pancavimsatisahasrika Prajnaparamitla aus Anuradhapura. Gottingen.

— 1985. “Epigraphical Varieties of Continental Pali from Devnimori and Ratnagiri” Buddhism and its Relation to Other Religions: Essays in Honour of Dr. Shozen Kumoi on his Seventieth Birthday. Kyoto: 185-200.

— 1994. “On the History of the Name of the Pali Language.” Selected Papers on Pali Studies. Oxford: 76-90.

— 1995. “Buddhist Law According to the Theravada-Vinaya: A Survey of Theory and Practice.” JIABS 18.1: 7-45.

Goonaratne, Edmund R., ed. 1884. “Telakatha-gatha.” JPTS. Rpt. vol 1 (London: 1978) 49-68.

Luce, G. H. 1974. “The Advent of Buddhism to Burma.” Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner. Eds. L. Cousins et al. Dordrecht and Boston: 119- 38.

Malalasekera, G. P. 1983. Dictionary of Ptlli Proper Names. Vol. 1. New Delhi. 1st ed. 1937.

Mitra, Debala. 1980. Buddhist Monuments. Calcutta. 1st pub. December 1971.

Monier-Williams, Monier. 1976. A Sanskrit-English Dictionary. Delhi. 1st ed. Oxford: 1899.

Mudiyanse, Nandasena. 1967. Mahayana Monuments in Ceylon. Colombo.

Nanjio, Bunyiu. 1975. A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaca, the Sacred Canon of the Buddhists in China and Japan. San Francisco. 1st ed. Oxford: 1883.

Ray, Nihar-Ranjan. 1939. “Early Traces of Buddhism in Burma.” Journal of the Greater India. Society 6.1 (Jan., 1939): 1-52.

Rea. A. 1990. “A Buddhist Monastery on the Sankaram Hills, Vizagapatam District.” Delhi. 1st ed. Archteological Survey of India, Annual Report, 1907-8.

Rohanadeera, Mendis. 1988. “The Noen Sa Bua Inscription of Dong Si Maha Bo, Prachinburi.” JSS 76: 89-99.

Schopen, Gregory. 1982. “The Text on the ‘Dharani Stones from Abhaya-giriya’: A Minor Contribution to the Study of Mahayana Literature in Ceylon.” JIABS 5.1: 100-08.

Sirisena, W. M. 1978. Sri Lanka and South-east Asia: Political, Religious and Cultural Relations from A.D. c. 1000 to c. 1500. Leiden.

Skilling, Peter. 1987. “The Samskritasamsckrita-viniscaya of Dasabalasrimitra.” BSR 4.1 :3-23.

— 1991. “A Buddhist Verse Inscription from Andhra Pradesh.” 1/J 34: 239-46.

— 1992. “Preliminary Report on a Recently Discovered Pali Inscription.” Warasan chotmaikhao samnak-lekhanukan Somdetphrasangharat. Vol. 1, No. 1, Oct.-Dec. 2535 (1992):83-86; revised version under the title “A Recently Discovered Pali Inscription from Nakhon Pathom,” forthcoming in JPTS.

— 1993a. “A Citation from the *Buddhavamsa of the Abhayagiri School.” JPTS 18: 165-75.

— 1993b. ”Theravadin Literature in Tibetan Translation.” JPTS 19: 69-201.

— 1994. “Vimuttimagga and Abhayagiri: the form-aggregate according to the Samskritasamsckritaviniscaya.” JPTS 20: 171-210.

— Forthcoming (a). “Pali Inscriptions on a Stone Dhammacakka and an Octagonal Pillar from Chai Nat.” Forthcoming in JPTS.

—.Forthcoming (b). “A Paritta Inscription from Sriksetra in Burma.” Forthcoming in JPTS.

—.Forthcoming (c). “On the School-affiliation of the ‘Patna Dhammapada’.” Forthcoming in JPTS.

Stargardt, Janice. 1995. “The Oldest Known Pali Texts, 5th-6th century: Results of the Cambridge Symposium on the Pyu Golden Pali Text from Sri Ksetra, 18-19 April 1995.” JPTS 21: 199-213.

Supaphan na Bangchang. 2529 (1986). Wiwathanakan ngan khian phasa bali nai prathet thai: charuk tamnan phongsawadan san prakat. Bangkok.

U Tha Myat. 1963. Pyu Reader. Rangoon.

Vothu Tinh. 1983. Les origines du Laos. Paris.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics