♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

История перевода буддистских текстов в Китае

Из книги: «Введение в буддизм». – СПб.: Изд. «Лань», редактор-составитель: Рудой В. И.

Периодизация истории переводов буддийских текстов в Китае • Начало работы по переводу буддийских текстов на китайский язык • Метод гэ-и • Принципы выбора текстов для перевода • Ранние переводы буддийских текстов в Китае • Дао-анъ о переводах буддийских текстов • Переводческая деятельность Кумарадживы • Переводческая деятельность Парамартхи • Переводческая деятельность Сюань цзана   

 

Периодизация истории переводов буддистских текстов в Китае 

С самого начала распространения буддизма в Китае переводческая деятельность играла в этом процессе первостепенную роль. Перед переводчиками стояли задачи высочайшей степени сложности. Им предстояло перевести на китайский язык тексты, не только являвшиеся продуктом иной культуры, содержавшие идеи, доселе незнакомые китайцам, но и написанные на языках, совершенно отличных от китайского как по своему грамматическому строю, так и фонетически. Если же учесть то, что корпус буддийской литературы, значительный по своему объему уже ко времени проникновения буддизма в Китай, продолжал и далее пополняться новыми текстами, то станет понятно, что переводческая деятельность, продолжавшаяся более тысячи лет, требовала титанического труда многих поколений переводчиков.

В китайской буддийской историографии принято разделять всю историю переводов буддийских текстов на два больших периода: «древних переводов» цзю и (или гу и) и период «новых переводов» синь и. «Водоразделом» послужило творчество буддийского монаха Сюань-цзана (602? -664) – прославленного путешественника и переводчика. Все переводы, сделанные со времени проникновения буддизма в Китай (I – II вв.) вплоть до середины VII в., получили название «древних переводов», а переводы, выполненные Сюань-цзаном, и последующие стали называться «новыми».

Такое выделение переводов Сюань-цзана объясняется не столько их количеством и качеством, сколько новыми достижениями Сюань-цзана в области методов перевода. Этими достижениями были, в первую очередь, унификация терминологии и новый обоснованный подход к использованию китайских транскрипций санскритских терминов (подробнее о переводческой деятельности Сюань-цзана см. ниже).

Помимо вышеуказанной, существуют другие, более дробные периодизации. Так, японский буддолог Сакаино Коё выделяет четыре эпохи в истории переводов буддийских текстов в Китае:

1. Эпоха «архаического перевода» (гу и), до Кумарадживы (примерно до нач. V в.);

2. Эпоха «древнего перевода» (цзю и), начиная с Кумарадживы (V – VI вв.);

3. Эпоха «нового перевода» (синь и), начиная с Сюаньцзана (VII – X вв.);

4. Эпоха упадка переводческой деятельности, начиная с X в.

Начало работы по переводу буддийских текстов на китайский язык. Метод гэ-и и принципы выбора текстов для перевода

Первыми переводчиками буддийских текстов на китайский язык стали иностранцы – выходцы из Индии и Центральной Азии. Это были монахи – носители буддийской учености, которые родились, выросли и получили соответствующее религиозное и светское образование у себя на родине. Они владели языками буддийских текстов – санскритом и пали – либо одним из них, а также зачастую каким-либо из центральноазиатских языков. Однако все они попадали в Китай уже в зрелом возрасте, и уровень знания китайского языка, который они имели, обычно не позволял им переводить тексты самостоятельно. У этих переводчиков-иностранцев всегда были помощники из числа местных адептов буддийского учения. Как правило, переводчики-иностранцы не записывали текст сами, но давали устный перевод, а помогавшие им китайцы записывали его под диктовку (букв, «принимали на кисть» би шоу). Затем текст редактировали (жуиь вэнь), «проверяли по смыслу» (чжен и) и, наконец, окончательно выверяли и утверждали перевод (сян дин) (часто эту функцию выполнял император). Кроме того, перевод зачастую сопровождался лекциями и устными толкованиями переводимых текстов.

К тому времени, когда буддизм впервые проник в Китай (I – II вв.), там уже существовали собственные идеологические традиции. Это были, в первую очередь, конфуцианство и даосизм, а также другие направления китайской философии, некоторые из которых уже прекратили свое существование в то время в качестве самостоятельных школ (например, школа моистов, названная так по имени Мо-цзы – своего главного представителя, автора трактата Моцзы, или школа фа-цзя, так называемые «законники»), но учения которых, будучи зафиксированными в соответствующих текстах, уже вошли в фонд китайской культуры. Соответственно, эта культура уже обладала богатым самобытным категориальным запасом, а различные школы и направления китайской философии – собственными мыслительными традициями. Таким образом, та почва, в которую суждено было упасть зернам нового иностранного учения, уже была «вспахана» и «засеяна», что, разумеется, не могло не отразиться на характере рецепции буддизма в Китае.

Первоначально переводчики широко заимствовали терминологический аппарат автохтонных идеологических традиций -даосизма и конфуцианства. Так, иероглиф дао, кодировавший центральное понятие даосской философии и одно из важнейших понятий в конфуцианстве, использовался для перевода буддийских терминов дхарма, «учение», бодхи, «просветление», или йога; слова сянь-жэнь, «бессмертный», и у-вэй, «не-деяние», – также ключевые понятия даосизма – использовались для перевода терминов архат (букв, «достойный почитания», то есть монах, достигший просветления) и нирвана, соответственно.

В рамках этого подхода существовал более специфический метод, получивший название гэ-и, «подбор подходящего по смыслу» (или «парные понятия»), хотя этим термином иногда обозначают и общий способ перевода буддийских понятий посредством языка китайской философии (гэ-и в широком смысле). Собственно метод гэ-и использовался на начальной стадии распространения буддизма в Китае (во II – IV вв.) и заключался в подборе парных числовых списков терминов, якобы соответствующих друг другу по своему значению, и, по-видимому, применялся прежде всего в устном изложении буддийского учения. Например, махабхута, «четыре великих [элемента]», приравнивались к китайским «пяти элементам», у-син, а панча шила, «пять обетов», обязательных для буддиста-мирянина, – к у-чан, «пяти постоянствам», нормативным конфуцианским добродетелям. Этот метод возник в силу того обстоятельства, что числовые списки как способ формализации мысли были хорошо знакомы китайцам. Числовые списки часто встречаются также и в буддийских текстах, в особенности в трактатах по дхьяне и абхидхарме. Это и побудило ранних интерпретаторов буддийского учения в Китае подбирать числовым спискам, встречающимся в буддийских текстах, «соответствия» среди числовых списков китайской философии.

Довольно скоро стала очевидна вся неадекватность данного метода, и выдающиеся буддийские толкователи и переводчики IV – V вв. отказались от него. Так, Дао-ань (314? – 385), как сообщается в его биографии, отказался от метода гэ-и как «отклоняющегося от принципов [буддизма]». А ученик Дао-аня и Кумарадживы Хуэй-жуй говорит о том, что те, кто использовал метод гэ-и, «выхолостили» и «извратили» учение. В то же время, переводчики и толкователи продолжали использовать язык китайской философии для выражения буддийских концепций. Так, поздние работы Дао-аня, а также сочинения Хуэй-ясуя и других учеников Кумарадживы изобилуют изложениями буддийских идей в терминах китайских классических философских текстов -прежде всего Лао-цзы, Чжуан-цзы и И цзина. Кроме того, китайские буддисты в большинстве своем не владели санскритом или каким-либо другим языком, на котором были написаны оригинальные буддийские тексты, и поэтому могли воспринимать содержащееся в них учение лишь в переводе. Естественно, это еще более затрудняло адекватное понимание буддийских идей и осознание их своеобразия, их отличия от китайских учений.

Другим важным моментом в переводческой деятельности иностранных буддийских миссионеров были принципы, которыми они руководствовались при выборе текстов для перевода. Если посмотреть, кем из переводчиков какие тексты переводились, то станет очевидным, что они исходили в первую очередь из своих личных убеждений и пристрастий. Определяющим здесь выступало то обстоятельство, что в буддизме на раннем этапе не сложилось представление об ортодоксии в точном смысле этого слова. Существовала религиозная доктрина, основные положения которой (прежде всего четыре Благородные истины и Восьмеричный благородный путь) выполняли роль идеологических детерминант для философского дискурса. Таким образом были заданы рамки для определения предмета философствования. Однако «амплитуда», на которую могли расходиться позиции различных школ внутри буддизма, была весьма велика. Школы также различались между собой в интерпретации дисциплинарного кодекса последователей Учения (Пратимокша), в осмыслении личности Будды Шакьямуни и в своих социальных установках.

К началу проникновения буддизма в Китай (I – II вв.) в индо-буддийской традиции уже сформировался свод канонических текстов – Трипитака, в который входили сутры – проповеди Будды, Виная – дисциплинарные правила для монахов, и Абхидхарма – философские трактаты. Трипитака сложилась в рамках хинаянского направления, причем существовало несколько версий буддийского канона, принадлежавших различным школам раннего буддизма. Однако примерно на рубеже нашей эры появились новые сутры, не вошедшие в уже сложившийся канон. Эти тексты (прежде всего сутры Праджняпарамиты) и не могли быть включены в него, поскольку представляли другую формировавшуюся тогда традицию буддизма – Махаяну, Великую Колесницу. В русле махаянского направления появились и новые школы буддийской философии – Мадхьямика и Йогачара (последняя, по-видимому, несколько позже). Махаянское направление довольно быстро получило широкое распространение, особенно в странах Центральной Азии, откуда, как мы знаем, были родом многие миссионеры и переводчики, приезжавшие в Китай распространять буддийское учение. Поэтому первым и главным фактором, определявшим выбор текстов для перевода, была приверженность иностранного переводчика к одному из двух главных направлений буддизма – Хинаяне или Махаяне. Судя по имеющимся в нашем распоряжении историческим источникам, большинство иностранцев-переводчиков считали себя последователями махаянского направления буддизма. Однако это обстоятельство не мешало им переводить также и хинаянские тексты, поскольку, во-первых, как уже было сказано выше, для буддизма не характерно деление школ по принципу «ортодоксия – ересь» и, во-вторых, некоторые сочинения, созданные в рамках хинаянского направления, прежде всего тексты, входившие в Трипитаку, имели характер базовых текстов буддийской традиции в целом (в особенности это относится к текстам Винаи). Поэтому речь идет лишь о приоритетности тех или иных текстов для конкретного переводчика. Соответственно, многие хинаянские сочинения, появившиеся ранее махаянских, были переведены на китайский язык позже последних, то есть принцип хронологической последовательности при выборе текстов для перевода отсутствовал. Скорее, в первую очередь переводились тексты, наиболее популярные в то время, когда жил переводчик, и в той стране, откуда он прибыл в Китай.

В качестве факторов, определявших выбор текста для перевода, выступали также личный духовный либо интеллектуальный интерес переводчика и, разумеется, знание того или иного текста, соответствующий уровень усвоения содержащегося в нем материала, позволявший осуществить адекватный перевод.

Буддийские тексты, переводившиеся на китайский язык, функционировали в Китае не только вне культурного контекста, в котором они были первоначально созданы, но и вне перипетий той идейной борьбы и конкуренции между различными школами и направлениями буддизма, которые имели место в это время в Индии. Это обстоятельство впоследствии приобрело решающее значение для определения принципов составления китайского буддийского канона (также получившего название Трипитаки, по-китайски Сань-цзан), в который вошли переводы текстов самых разных школ и направлений индийского буддизма – как те, что входили в индийскую Трипитаку, так и те, что считались в Индии постканоническими, а также китайские буддийские сочинения. Кроме того, эта «внеконтекстуальность» переводившихся текстов оказала огромное влияние на формирование школ и течений китайского буддизма. 

Ранние переводы буддистских текстов в Китае

Китайская буддийская историография относит проникновение буддизма в Китай к периоду правления династии Поздняя Хань (25 – 220). В одном из самых ранних сохранившихся памятников буддийской историографии – Гао сэн чжуань («Жизнеописания достойных монахов», далее – ГСЧ; русский перевод см.: Хуэй-цзяо, Жизнеописания достойных монахов. Перевод М. Е. Ермакова. М., 1991, далее – Хуэй-цзяо, 1991) Хуэй-цзяо (497 – 554) рассказывается о том, как императору Мин-ди (годы правления 58 – 75) приснился необычный сон, в котором он увидел некоего «золотого человека», парящего в воздухе. Советник императора Фу И предположил, что этот человек – Будда, «божество земель Запада», и тогда Мин-ди отправил посланников в Западные земли с целью разузнать что-либо об этом.

Во время своей экспедиции они встретили индийца, чье имя на китайском языке – Шэ Мотэн (или Цзяшэ Мотэн) (Кашьяпа Матанга?) – впоследствии первого буддийского проповедника и переводчика в Китае – и пригласили его в Хань. Кашьяпа Матанга прибыл в столицу Хань г. Лоян, где по приказу императора для него была сооружена обитель, позже получившая название монастыря Байма-сы (монастырь Белой лошади). Затем к Кашьяпе Матанге присоединился другой буддийский проповедник и переводчик из Центральной Индии – Чжу Фалань (Дхармаратна?). Вместе они осуществили перевод сутры Сы ши эр чжан цзинСутра в сорок два раздела») (Тайсё синею Дайдзокё – «Трипитака годов Тайсё», Т. 1 – 100. Токио, 1960 – 1977, далее – ТСД), [Т. 17, № 784] и еще ряд сутр, которые были утеряны уже ко времени написания ГСЧ.

Эту историю ныне принято считать позднейшей легендой, и не только датировка описанных событий, но и само историческое существование этих двух буддийских деятелей ставится под сомнение.

Одними из первых буддийских проповедников и переводчиков, чье существование и деятельность не подвергаются сомнению, были: уроженец Парфии Ань Ши-гао (Ань Цин), прибывший в Китай в начале правления императора Хуаньди (147 -167) династии Хань, и уроженец Кушанского царства Чжи Лоуцзячань (Локакшема?), который прибыл в Лоян во времена правления императора Лин-ди (168 -189) династии Хань.

Вокруг Ань Ши-гао и Локакшемы в Лояне возникли небольшие группы последователей, осуществившие переводы нескольких сутр, как хинаянских, так и махаянских, которые частично дошли до нашего времени.

После падения династии Хань в начале III в. лоянские группы распались, и некоторые их члены переехали на Юг, в столицу царства У (222 – 280) – Учан (на территории современного уезда Э(Ао)чэн в провинции Хубэй), а после 229 г. – в новую столицу У – Цзянье (современный г. Нанькин). Наиболее известными переводчиками здесь были Чжи Цянь (другое имя Юэ, цзы (прозвание) Гунмин), уроженец Кушанского царства, и Кан Сэн-хуэй, согдиец по происхождению.

Кан Сэн-хуэем было сделано немного переводов, из которых сохранились лишь два. От Чжи Цяня до нашего времени дошло более 50 переводов, среди которых, например, Вималакирти-нирдеша-сутра.

Известно, что первые переводы буддийских текстов на китайский язык не отвечали требованиям китайского литературного стиля и поэтому, как правило, не были интересны для образованных китайцев, традиционно придававших большое значение форме произведения. Чжи Цянь стремился исправить это положение, уделяя особое внимание литературной форме переводимых текстов, в частности, сокращая многословные пассажи и повторы, которыми изобиловали оригинальные индийские тексты.

Этому способствовало то, что он, как сообщается в его биографии, превосходно владел как одним из индийских (по-видимому, санскритом), так и китайским языком. Однако в своем стремлении приблизить переводы ко вкусам китайской читающей публики он часто удалялся от первоначального содержания индобуддийских текстов, что позднее часто ставилось ему в укор.

В это время (период Троецарствия – 220 – 280) переводческая деятельность продолжалась и на Севере Китая, в Лояне – столице царства Вэй (220 – 265). Одним из известных переводчиков там был Танькэцзяло (Дхармакала), уроженец Центральной Индии, прибывший в Лоян в годы правления Вэй под девизом Цзя-пин (249 – 254). О нем известно, что он занимался внедрением дисциплинарного устава в монашеской общине Лояна и был одним из первых переводчиков Винаи (он перевел Сэн ци цзе синь) (ныне это сочинение утеряно).

После объединения империи и провозглашения новой династии Цзинь (265 – 420) при императоре У-ди (годы правления 265 – 290) активизировались контакты между Китаем и Центральной Азией, что привело к расцвету переводческой деятельности на Севере. В это время в Чанъани возникла переводческая группа, во главе которой стоял Чжу Таньмолоча (Дхармаракша), уроженец Дуньхуана (на территории современной провинции Ганьсу), предки которого происходили из Кушанского царства.

Дхармаракша обладал традиционной китайской образованностью, был начитан в конфуцианском каноне -Шестикнижии и китайской философской литературе. Он знал много «западных» языков (согласно ГСЧ, «тридцать шесть языков, каждый со своей письменностью, стали достоянием его учености»). Он доставил в Китай 165 буддийских сочинений, многие из которых он перевел на китайский язык. Наиболее известны его переводы махаянских сутр: Чжэн фа хуа цзин (Саддхармапундарика-сутра) [ТСД, Т. 9, № 263], Гуан цзань цзин (Панчавимшатисахасрика-праджняпарамитпа-сутра) [ТСД, Т. 8, № 222], Сянь цзе цзин (Бхадракалпика-cyтpa) [ТСД, Т. 14, № 425]. Его переводы считались безыскусными, грубоватыми в отношении стиля, но близкими к оригиналу.

В конце III – начале IV вв. участились нападения на Китай со стороны северных кочевников. В этот период значительная часть китайской элиты переселилась в земли к югу от р. Хуанхэ. Кроме того, после смерти У-ди в 290 г. в государстве Цзинь разгорелась борьба за власть. В 317 г. после падения Лояна – столицы Западной Цзинь – императорский двор переместился на Юг в Цзянькан (бывший Цзянье, современный Нанькин), где была основана династия Восточная Цзинь (317 – 420). Большая часть буддийского монашества также переселилась в Южный Китай, где возникли новые центры религиозной активности.

Тем не менее, распространение буддизма и переводческая деятельность на Севере не прекратились, но, напротив, получили новые импульсы, поскольку буддийские миссионеры в большинстве своем прибывали из Центральной Азии и оставались в Чанъани и других столицах «варварских» династий, возникших на территории Северного Китая. Одним из таких миссионеров был Фо Ту-дэн (ум. 349), который прибыл в Лоян в 310 г. незадолго до его падения, и стал придворным проповедником при дворе правителей династии Поздняя Чжао из рода Ши (они были «варварами» – цзе) в столицах Сянго (на юго-западе современного г. Синтай в провинции Хэбэй) и Е (на территории современного уезда Линьчжан в провинции Хэбэй). И хотя сам Фо Ту-дэн не был переводчиком, у него была группа учеников, которые активно интересовались проблемами интерпретации и перевода буддийских текстов. Впоследствии самым знаменитым из них стал Дао-ань.

Дао-ань о переводах буддистских текстов

Одним из первых китайских буддистов, кто отчетливо осознавал фундаментальное различие между индобуддийским учением и автохтонными китайскими традициями, был Дао-ань. Сам он, по-видимому, не принимал непосредственного участия в собственно переводческой деятельности, но находился в постоянном взаимодействии с переводчиками – иностранцами и китайцами – в особенности во время своего пребывания в Чанъани (379 – 385), где он выступал в роли главного координатора переводческой группы. Дао-ань принимал участие в выборе текстов для перевода, в обсуждении проблем, связанных с переводом, отклонял некоторые варианты перевода, редактировал китайский текст после его записи. Кроме того, ко многим новым переводам он написал предисловия, которые дошли до нас в составе Чу сань цзан цзи цзиСобрание сведений о переводах Трипитаки», далее -ЧСЦЦЦ) Сэн-ю (445 – 518). Особый интерес представляет его предисловие к новому переводу Праджня-парамиты (382 г.), в котором сформулирован ряд соображений относительно типичных отличий китайских переводов оригинальных индийских текстов (речь в первую очередь идет о переводах сутр):

«При переводе с иностранного (ху) [языка] на китайский (цинь) бывает пять отклонений от оригинала.

Первое: иностранные фразы полностью переворачиваются, для того чтобы [порядок слов] соответствовал китайскому. Это – первое отклонение от оригинала.

Второе: в иностранных канонических текстах (сутрах) наибольшее значение придается содержанию, а китайцы (цинь жэнь) предпочитают красивый слог. Перевод не соответствует образу мыслей многих, если он не обладает изяществом слога. Это – второе отклонение от оригинала.

Третье: иностранные канонические тексты изобилуют повторами, предназначенными для декламации. [Эти фрагменты] повторяются иногда по три, иногда по четыре [раза]. [Китайским переводчикам] не нравится их многословие, и ныне [они] сокращают [тексты]. Это – третье отклонение от оригинала.

Четвертое: в иностранных [текстах] встречаются формулировки идей, которые являются правильными, но выглядят как беспорядочные фразы. Если исследовать предложения и рассматривать слова [оригинала и перевода], то тексты [будто бы] не имеют ничего, что делало бы их отличными [друг от друга]. Однако иногда тысяча, а иногда пятьсот [слов] вычеркнуты и не сохранены. Это – четвертое отклонение от оригинала.

Пятое: после того, как предмет подвергнут полному рассмотрению, [в тексте] может встретиться побочная [тематика]. [В этом случае] используются фразы, встречавшиеся ранее. И тогда повторно встречающийся текст полностью удаляют [при переводе]. Это – пятое отклонение от оригинала.

Праджня-сутры – это то, что было произнесено закрывающим лицо [языком («язык такой широкий и длинный, что может закрыть все лицо» – один из 32 признаков Великого Человека, т. е. Будды) того, чье] сознание наделено Тремя Знаниями. Святой (Будда) несомненно приспосабливал [проповедь] к [своему] времени, но в обычаях времен происходят перемены. Выкидывать изысканные древние [выражения] ради того, чтобы [текст] соответствовал [вкусам] нынешнего времени – это первое, что нельзя изменять [при переводе]. Глупость и мудрость – различия, [установленные] Небом, и до Святого Человека невозможно подняться. Поэтому, стремясь передать сокровенные слова, которым более тысячи лет, их согласовывают с обычаями, [возникшими лишь во время царствования] менее чем ста правителей. И это – второе, что нельзя изменять [при переводе]. Когда Ананда декламировал сутры, с [момента] ухода Будды [в нирвану] прошло еще немного времени. [Время, когда] Досточтимый Кашьяпа созвал пятьсот [архатов, наделенных] шестью сверхъестественными способностями, чтобы проверить и записать [тексты Трипитаки], отделяет от дня сегодняшнего тысяча лет, однако посредством современных идей реконструируют [их первоначальный смысл]. Если эти архаты были столь осторожны [в своей работе по составлению Трипитаки], то разве то, что эти люди (то есть современные переводчики), [пребывающие в] сансаре, столь спокойны, – это не самонадеянность для них, тех, кто не знает Дхармы? Это – третье, что нельзя изменять [при переводе]» [ЧСЦЦЦ, VIII, 52623 и далее].

Эти положения получили неоднозначную трактовку в современной буддологической литературе. Как отмечает Р. Робинсон, не представляется очевидным, что Дао-ань имел в виду, когда формулировал «пять отклонений от оригинала» у ши бэнь, – что они «допустимы, или незаконны, или достойны сожаления, но неизбежны» [Robinson R., Early Madhyamika in India and China. L., 1967 (дальше – Robinson, 1967). С 77 – 78].

Судя по всему, в первом пункте речь идет об изменении порядка слов в предложении при переводе с санскрита (или какого-либо другого иностранного языка) на китайский (см. [Уи Хакудзю,Сяку Доань но кэнкю. Токио, 1956. С. 133, п. 2; Robinson, 1967. С. 78]). Второй пункт указывает на то, как по-разному, с точки зрения Дао-аня, расставлены приоритеты у иностранных авторов и у китайцев – если для индийских авторов на первом месте по важности находилось содержание текста, то для китайцев важнее всего красота слога, в противном случае перевод не мог быть положительно принят читателями (или слушателями). Что касается третьего, четвертого и пятого пунктов, то во всех них говорится об удалении части оригинального текста при переводе, в первом случае – повторов, предназначенных для декламации, во втором – деталей и частностей, содержащихся в оригинальных текстах, но ничего не добавляющих, с точки зрения переводчика, к основному смыслу, в третьем – повторяющихся фраз, использованных при рассмотрении дополнительной тематики. Очевидно, что эти «отклонения» можно по-разному толковать в плане того, что касается их «допустимости» или, напротив, «недопустимости». Так, Отё Энити, считает, что первое «отклонение» неизбежно, и поэтому было бы неразумно запрещать его. В то же время четыре остальных нельзя считать неизбежными. Поэтому невозможно интерпретировать все пять положений вместе ни как запрещенные, ни как дозволенные. Отё считает, что это -пределы, в которых нежелательные отклонения от оригинала допустимы в случае необходимости [Отё Энити, Тюгоку буккё но кэнкю. Киото, 1958. С. 248 – 249; Robinson, 1967. С. 78]. Э. Цюрхер также считает, что «пять отклонений от оригинала» – это те случаи, когда переводчику дозволяется отклоняться от оригинального текста [Zurcher E., The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959. С 203].

Что касается «трех [вещей, которые] нельзя изменять», или «трех трудностей», сань бу и (в принципе возможны оба варианта перевода этого выражения, поскольку иероглиф (сань бу и) имеет два основных значения: «изменять» и «легкий» ), то исследователи считают, что это – три случая, когда текст нельзя изменять произвольно [Отё, 1958, с. 250; Robinson, 1967. С. 78; Zurcher, 1959, с. 203].

Действительно, в этих трех пунктах идет речь об изменении языка (способа выражения) оригинала. В первом случае говорится об изменении стиля, устранении древних выражений, во втором – о передаче древнего учения посредством языка, оперирующего современными для Дао-аня понятиями. Что же касается третьего положения, то здесь говорится о различии уровней духовного и интеллектуального развития тех, кто декламировал (Ананда), редактировал и записывал (пятьсот архатов) канонические тексты, и тех, кто их переводил – современников Дао-аня.

Очевидно, что все три пункта сфокусированы на проблеме временной дистанции, разделявшей эпоху создания буддийских канонических текстов и то время, когда они переводились в Китае. Эти соображения существенно важны, ибо свидетельствуют о наличии у Дао-аня исторического мышления, что, в принципе, есть черта, характерная для образа мыслей представителя китайской интеллектуальной элиты.

Положения, сформулированные Дао-анем, представляются скорее констатацией того, как на самом деле осуществлялся перевод текстов сутр, рефлексией на некоторые проблемы, стоявшие перед переводчиками. Однако впоследствии они стали выполнять функцию своего рода правил при переводе. Как говорит Р. Робинсон: «Чем бы они ни были первоначально, пять пунктов и три пункта вскоре стали руководящими правилами для переводчиков, заключая отклонения в строгие рамки и запрещая вольное обращение со Священным Словом» [Robinson, 1967. С. 79].

 Переводческая деятельность Кумарадживы

Кумараджива (Цзюмолоши) (сер. IV в. – нач. V в.) – уроженец государства Куча в Центральной Азии (на территории современного Синьцзян-Уйгурского автономного р-на КНР). Отец Кумарадживы был представителем аристократического рода одного из индийских государств, отказавшимся от светской карьеры и ставшим монахом. Однако позже, оказавшись в центральноазиатском государстве Куча, он женился на младшей сестре правителя. Кумараджива получил образование, как религиозное, так и светское, у себя на родине и в Индии, куда он отправился вместе со своей матерью, ставшей монахиней, когда ему исполнилось девять лет. После долгих лет странствий по северной Индии и Центральной Азии (Кашмир, Кашгар, Аксу), посвященных изучению буддийских текстов, Кумараджива вернулся в государство Куча. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашеские обеты. В конце 382 г. (или в начале 383 г.) государство Куча было завоевано войсками династии Ранняя Цинь, Кумарадживу пленил полководец Люй гуан, который вначале относился к нему без должного уважения и даже подвергал всяческим издевательствам (например, принуждал его, монаха, жениться на дочери правителя Куча). На обратном пути в Гуаньчжун Люй Гуан узнал, что династия Ранняя Цинь пала, и провозгласил себя императором новой династии Поздняя Лян в Лянчжоу (на территории современной провинции Ганьсу). Кумарадживу почти двадцать лет держали при дворе Поздней Лян, который находился в столице Гуцане, где он выполнял функции советника при нескольких правителях из рода Люй. Там, вероятно, он приобрел знание китайского языка. В 401 г. правитель династии Поздняя Цинь Яо Син покорил царство Лян, и Кумараджива прибыл в Чанъань, столицу Цинь, где его встречали с великими почестями. В Чанъани Кумараджива провел всю оставшуюся жизнь, пользуясь благосклонностью и поддержкой Яо Сина, который сам был буддистом и покровителем буддийского учения. Здесь Кумараджива сформировал группу учеников, многие из которых впоследствии стали знаменитыми, и перевел множество буддийских текстов.

В VII в. Кумарадживе приписывалось более ста переводов. Однако в каталогах начала VI в. перечислено лишь тридцать пять названий. К настоящему времени сохранилось пятьдесят два перевода, которые приписываются Кумарадживе. Впрочем, как отмечает Р. Робинсон, эти расхождения не представляются существенными для оценки творчества Кумарадживы, поскольку большинство переводов, в случае которых авторство Кумарадживы вызывает сомнения, – это незначительные по объему и периферийные по содержанию сутры. В то же время большие и наиболее значительные переводы, вне всякого сомнения, принадлежат Кумарадживе и его группе, что подтверждается сохранившимися предисловиями, написанными его современниками, а также колофонами и ссылками в жизнеописаниях [Robinson, 1967. С. 73].

Среди переводов, выполненных Кумарадживой, главное место занимают махаянские сутры, наиболее известные из которых: Махапраджняпарамитасутра (=Панчавимшатиса-хасрика-праджняпарамита-сутра) [ТСД. Т. 8,№ 223], Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра [ТСД. Т. 8, №235] и другие сутры класса Праджняпарамиты, Саддхармапундарика-сутра [ТСД. Т. 9, № 262], Вималакиртинирдеша-сутра [ТСД. Т. 14, № 475] и трактаты Мадхьямики: Мадхъямака-шастра [ТСД. Т. 30, № 1564], Ши эр мэн лунь [ТСД. Т. 30, № 1568] и Дачжидулунь [ТСД. Т. 25, № 1509] Нагарджуны и Шата-шастра [ТСД. Т. 30, № 1569] Арьядевы.

В Чанъани Кумараджива возглавлял большую переводческую группу, в которую входило много учеников Дао-аня.

Эта переводческая группа, или, по крайней мере, некоторые ее члены, руководствовалась принципами, сформулированными Дао-анем, как правилами, указывающими на допустимые отклонения от оригинального текста. Так, Сэн-жуй, ученик Дао-аня и один из основных помощников Кумарадживы в его переводческой деятельности, говорит в своем предисловии к переводу Панчавимшатисахасрика-махапраджняпарамита-сутры: «Когда я держал свою кисть для письма, я трижды думал о наставлениях своего покойного учителя [Дао-аня] относительно пяти отклонений и трех трудностей» [ЧСЦЦЦ, VIII, 53а29; Robinson, 1967. С. 79].

Кумараджива и его группа также работали над созданием новой терминологии. Многие старые варианты перевода терминов были отвергнуты и заменены новыми, предложенными Кумарадживой. Некоторые соображения по этому поводу можно найти в вышеупомянутом предисловии Сэн-жуя. Однако, как отмечает Р. Робинсон, стандартизированная, обоснованная терминология все-таки не была выработана [Robinson, 1967. С. 80]. Во многом это было обусловлено организацией работы переводческой группы, от чего зависело и качество переводов в целом. Вместе с Кумарадживой трудились сотни писцов, переписчиков и редакторов (например, согласно ГСЧ, при переводе Панчавимшатисахасрика-махапраджняпарамита-сутры Кумарадживе помогали восемьсот (?) монахов [ГСЧ, 1, 3326; Хуэй-цзяо, 1991. С. 140]. Естественно, что в работе такого большого коллектива были неизбежны разного рода ошибки, тем более, что, по-видимому, не все сотрудники Кумарадживы были достаточны образованны и подготовлены, и далеко не всегда имели отчетливое представление о принципах осуществляемого перевода.

Имеющиеся в переводах недостатки отнюдь не уменьшают заслуг Кумарадживы. Проделанная им и его переводческой группой колоссальная работа сопоставима по своему масштабу разве что с деятельностью переводческого «цеха» Сюань-цзана в середине VII века. Кумараджива считается в Китае одним из самых выдающихся переводчиков буддийских текстов, его имя входит в традиционный список «четырех великих переводчиков» (сы да и-ши), наряду с Парамартхой, Сюань-цзаном и И-цзином (или, в другом варианте, Бу-куном). Однако отнюдь не только количество и объемы переведенных текстов прославили Кумарадживу. В высшей степени важным было то, что Кумараджива, возможно впервые в истории распространения буддизма в Китае, предпринял попытку перевести на китайский язык не более или менее случайный набор текстов, но целостный корпус литературы одного религиозно-философского направления. Кумараджива сделал новые переводы нескольких сутр праджняпарамитского класса, уже переводившихся до него, а также впервые перевел на китайский язык четыре важнейших трактата школы Мадхьямика. Таким образом, он попытался перенести на китайскую почву это направление Махаяны в качестве целостной религиозно-философской системы. Причем он не только осуществлял переводческую деятельность, но и был учителем тех китайских монахов, которые работали в его «цехе» и стали популяризаторами идей Мадхьямики в Китае. Именно переводы Кумарадживы стали базовыми текстами школы сы-лунь (впоследствии стала называться сань-лунь), то есть Мадхьямики в Китае.

Переводческая деятельность Парамартхи

Парамартха (Чжэнь Ди) (другое имя Цинь И (Гунаратха?) (499? – 569) был родом из государства Уджаяна в западной Индии. В молодости он много путешествовал, получая наставления от разных учителей. Он изучал как будийские сочинения, так и тексты других индийских традиций (в том числе Веды). Во время своих странствий Парамартха оказался в Фунани (на территории нынешней Камбоджи), где от посланника лянского императора У-ди, возвращавшегося на родину, получил приглашение отправиться в Китай. В 546 г. Парамартха прибыл в Хайнань (на месте совр. Гуанчжоу), а в 548 г. – в столицу Лян Цзянькан (на месте совр. Нанькина). Там он был прекрасно принят У-ди и собирался заняться переводческой деятельностью. Однако ему не было суждено надолго задержаться в Цзянькане. Вскоре после его прибытия в столицу вспыхнул мятеж Хоу Цзина. Цзянькан был захвачен, У-ди погиб. Южный Китай вступил в период жестоких междоусобиц. Парамартхе вновь, теперь уже не по своей воле, пришлось странствовать в поисках относительно спокойного пристанища. В постоянных переездах из одного места в другое он провел более десяти лет. Наконец, в 558 г. он прибыл в Цзиньань (современный г. Фучжоу в провинции Фуцзянь). За время странствий Парамартхе удалось сделать лишь несколько переводов, поскольку он не мог найти для себя надежных покровителей, которые бы могли создать условия для переводческой деятельности. Ему уже было около шестидесяти лет, и невозможность полностью реализовать свои планы очень огорчала его. Поэтому вскоре после прибытия в Цзиньань он решил покинуть пределы Китая, однако местные монахи и миряне уговорили его остаться. В Цзиньани Парамартха прожил два года. Здесь он в основном редактировал уже сделанные переводы. В 561 г. он прибыл в округ Лянъань, и остался у правителя округа (тайшоу). На следующий год он вновь хотел покинуть Китай. Он отправился из Лянъани морем, но встречный ветер прибил его судно к берегу в округе Наньхай. Здесь начальник округа (цыши) Оуян Вэй уговорил Парамартху остаться, попросив его заняться переводом новых текстов. Оуян Вэй, а после его смерти его сын Оуян Хэ, чжанши Юань Цзиндэ и др. выступали в роли благотворителей и покровителей Парамартхи, и он наконец-таки смог жить и работать в спокойных условиях. Здесь ему удалось создать сравнительно небольшую переводческую группу, в которую входили Хуэй-кай (его главный помощник), Сэн-цзун, Фа-жэнь, Фа-тай, Фа-чжунь и др. Именно в это время были выполнены его главные переводы, такие как Махаянасанграха и Абхидхармакоша. Несмотря на эти, казалось бы, положительные изменения в своей жизни, в шестую луну второго года Гуан-да (568), как сообщается в Сюй ГСЧ, Парамартха намеревался покончить жизнь самоубийством, но его удержал от этого шага начальник округа. Ученики Парамартхи Сэн-цзун, Хуэй-кай и др. добивались того, чтобы их учителя пригласили в столицу Цзянькан (на месте совр. Нанькина), однако они потерпели неудачу, столкнувшись с обструкцией со стороны столичного монашества и противодействием чэньского двора. В первую луну первого года Тай-цзянь (569) Парамартха скончался в возрасте семидесяти одного года. История жизни Парамартхи показывает, насколько важным для осуществления масштабной переводческой работы было обретение покровительства и поддержки со стороны императора или кого-либо другого из сильных мира сего.

Несмотря на превратности своей жизни, Парамартха стал одним из самых знаменитых переводчиков буддийских текстов в Китае. Его, так же как и Кумарадживу, традиционно считают одним из «четырех великих переводчиков» (см. выше). Согласно биографии Парамартхи в Сюй ГСЧ, ему принадлежат 64 книги в 278 цзюанях. В Кай-юань ши-цзяо лу («Каталог буддийских сочинений годов Кай-юань» [ТСД. Т. 55, № 2154], составлен в 730 г. Чжи Шэном, далее -КЮШЦЛ) приводятся другие цифры: 49 книг в 142 цзюанях. Одна из причин этого расхождения состоит в том, что большее число текстов, указанных в Сюй ГСЧ, включает в себя не только переводы, но и собственные сочинения Парамартхи. К настоящему времени сохранилось 26 книг в 87 цзюанях.

У Парамартхи как у переводчика были весьма широкие интересы, однако большую часть переведенных им книг составляют трактаты школы Йогачара (Виджнянавада): Махаяна-санграха Асанги, Цзюэ дин цзан лунь (фрагмент Йогачара-бхуми-шастры Майтреи – Асанги), Виджняптиматра-вимшика и Мадхъянтавибханга Васубандху, Аламбана-парикша Дигнаги, а также несколько небольших трактатов, авторство которых либо сомнительно, либо вообще не указано: Фо син лунь Васубандху (?), Цзе цзю-ань лунь Дигнаги (?), Ши ба кун лунь Нагарджуны (?), Сань у син лунь, Сянь ши лунь, Чжуань ши лунь. Среди других значительных переводов Парамартхи: Абхидхармакоша (Апидамо цзюйшэ шилунь) Васубандху, «Жизнеописание Васубандху», «Трактат о разных школах» (история школ раннего буддизма) Васумитры. Парамартха впервые в таком объеме перевел тексты Виджнянавады на китайский язык, заложив, таким образом, основы для распространения идей этой буддийской школы в Китае.

Переводческая деятельность Сюань-цзана 

Сюань-цзан (602? – 664) родился в Чэньлю (местность на территории современной провинции Хэнань) во время правления династии Суй (581 – 618). Его мирская фамилия – Чэнь, мирское имя – Хуэй. Он происходил из старинного рода, некоторые из его предков занимали административные должности в государственном аппарате. Его отец Хуэй отказался от нескольких предложений занять должности на уездном и провинциальном уровнях и полностью посвятил себя изучению классических книг. У него было четверо сыновей, младшим из которых был Сюань-цзан. Согласно «Биографии», Сюань-цзан решил посвятить себя буддизму под влиянием своего старшего брата Чан-цзе, жившего в монастыре Цзинту, куда Сюань-цзан ушел вслед за братом в возрасте тринадцати лет. В 618 г. пала династия Суй, и братья переселились в Чанъань, где в это время была провозглашена новая династия Тан (618 – 907). Однако религиозная жизнь в Чанъани в это время замерла, и братья отправились в Чэнду (Сычуань), в этот период – центр религиозной активности. В 622 г. в Чэнду, когда Сюань-цзану исполнилось двадцать лет, он принял полные монашеские обеты. Здесь же он выучил дисциплинарные правила (виная), изложенные по пяти разделам и семи собраниям. Через некоторое время Сюань-цзан, уже один, покинул Чэнду. Он побывал в Цзинчжоу, Сянчжоу, Чжаочжоуи, наконец, вновь прибыл в Чанъань. И везде он штудировал буддийские сочинения, получая наставления у различных учителей. Ряд текстов, изучавшихся в этот период Сюань-цзаном, перечислен в его «Биографии», а именно: Нирвана-сутра, Махаяна-санграха-шастра, Абхидхарма-джняна-прастхана-шастра, Сатьясиддхи-шастра, Абхидхармакоша-шастра, Праджняпарамита-сутра, Праджня-парамита-хридая-сутра, Жэнь ван [бо жо] цзин. Несомненно, это далеко не полный список текстов, изучавшихся Сюань-цзаном до его поездки в Индию, однако он дает представление о круге его интересов в тот период – очевидно, что уже тогда он уделял особое внимание трактатам Виджнянавады и Абхидхармы Сарвастивадинов, а также сутрам Праджняпарамиты. Интересно, что через много лет, после своего возвращения из Индии Сюань-цзан выполнил новые переводы всех вышеперечисленных сочинений, за исключением Нирвана-сутры.

После многих лет странствий, во время которых Сюань-цзан переезжал от одного учителя к другому, он приобрел обширные знания буддийской литературы, однако его не удовлетворяло состояние, в котором находилось современное ему буддийское учение в Китае. Поэтому он решил отправиться на родину буддизма – в Индию. Вот как объясняется его намерение в «Биографии»: «Учитель Дхармы (Сюань-цзан) уже повсюду посетил разных учителей, полностью усвоил их наставления, тщательно изучил их принципы. [И он обнаружил, что] каждый [из них] следует учению [своей] школы. [Он] сверил священные книги [и увидел, что они] также имеют скрытые и явные различия. [Поэтому он] не знал, [за кем] следовать. Тогда [Сюань-цзан] поклялся [самому себе], что отправится на Запад, для того чтобы спросить о том, в чем он сомневается, а также добыть Ши ци ди лунь, который ныне [называется] Йогачарья-бхуми-шастра, чтобы разрешить все сомнения. Кроме того, [он] сказал: «Некогда Фа-сянь и Чжи-янь, выдающиеся люди своего времени, смогли [отправиться на] поиски Закона (учения Будды), [чтобы] дать наставления и принести пользу множеству живых существ. Разве можно допустить, чтобы не было [того, кто] равняется на [их] великие подвиги, а их высокая нравственность не имела последователей? Великий муж должен идти по их стопам» Да Тан Да Цыэнь-сы Сань-цзан фаши чжуань («Биография учителя Закона, [знатока] Трипитаки из монастыря Великого сострадания и милосердия, [жившего] при Великой Тан», далее – Биография), I, с. 222 в 6 – 8; английский перевод см.: Beel S., The Life of Hiuen-Tsiang. L., 1914 (далее – Beal, 1914), с 10]. Сюань-цзан нашел себе спутников и подал петицию двору, прося разрешить задуманное путешествие. Однако он получил официальное уведомление, запрещавшее покидать пределы Китая. Все, кто собирался отправиться вместе с ним, отказались от своих намерений, но Сюань-цзан не подчинился запрету и решил отправиться в путь в одиночку.

В восьмую луну третьего года периода Чжэнь-гуань (629) (согласно Биографии) Сюань-цзан был готов отправиться в путь. Он ждал лишь благоприятного знамения для начала путешествия. Таким знамением явился сон, в котором Сюань-цзану приснилось, что он поднялся на вершину священной горы Сумеру (см. раздел «Космография» в данной работе). Только после этого он пустился в путь. Ему было тогда двадцать шесть лет.

Покинув пределы танского Китая в районе заставы Юймэньгуань (на территории современной провинции Ганьсу), Сюань-цзан двинулся по северной ветви так называемого Великого шелкового пути. Его путь был полон всевозможных трудностей и опасностей. Сюань-цзан пересекал обширные пустыни, где ему приходилось страдать от жажды и зноя, преодолевал высокие горные хребты, где ему доводилось попадать в сильные снежные бури. Неоднократно он сталкивался с разбойниками, и только необыкновенное самообладание и бесстрашие Сюань-цзана помогали ему и его спутникам избежать смерти. Впрочем, правители тех государств, которые миновал на своем пути Сюань-цзан, неизменно оказывали ему всяческую поддержку, снабжая его провиантом, теплой одеждой, различными ценностями, верительными грамотами, предоставляя в его распоряжение проводников и слуг. Такое расположение со стороны местных правителей объясняется в Биографии исключительно необыкновенными достоинствами самого Сюань-цзана. Однако не следует забывать, что почти все страны, через которые прошел Сюань-цзан, были буддийскими. Поэтому вполне вероятно, что эта доброжелательность – не преувеличение биографа Сюань-цзана. Кроме того, можно предположить, что Сюань-цзан, передавая сопроводительные письма от одного правителя другому, фактически выполнял своего рода дипломатическую миссию.

Во время своего путешествия Сюань-цзан прошел через территории так называемого Восточного Туркестана (современный Синьцзян-Уйгурский автономный район КНР), Средней Азии (современные Таджикистан и Узбекистан), современного Афганистана, Пакистана и Индии, побывав во многих государствах региона, в большинстве из которых в то время буддизм был господствующей идеологией.

Впечатления, полученные Сюань-цзаном во время путешествия, были изложены в сочинении, озаглавленном Да Тан Си-юй цзи («Записки о Западном крае, [составленные при] Великой Тан», далее – ДТСЮЦ), которое было составлено по приказу императора еще при жизни Сюань-цзана его учеником Бянь-цзи (по-видимому, Сюань-цзан вел путевой дневник, который лег в основу ДТСЮЦ), и в последствии в большем или меньшем объеме вошли во все биографические работы о нем (см. Биография; Сюй гао сэн чжуань – «Продолженные жизнеописания достойных монахов», далее – СюйГСЧ, IV). Эти тексты содержат ценные сведения по истории буддизма в странах Центральной Азии и в Индии в то время (629 – 645), а также географическую и даже этнографическую информацию по этому региону. И в Биографии, и в ДТСЮЦ рассказывается не только о тех местах, которые миновал на своем пути Сюань-цзан, но также о некоторых государствах, которые оказались вне маршрута его путешествия, но о которых он приобрел хоть какие-нибудь сведения.

Путешествие по Индии было для Сюань-цзана, в первую очередь, паломничеством – он стремился посетить все памятные места, так или иначе связанные с жизнью Будды Шакьямуни, а также других персонажей буддийской истории. Об этом свидетельствует и сам маршрут его путешествия, и обязательное упоминание обо всех священных для последователей Учения местах, которые Сюань-цзану довелось посетить. Другая его цель состояла в том, чтобы поучиться в известных монастырских образовательных центрах, а также приобрести рукописи текстов индобуддийской традиции. Эта сторона пребывания Сюань-цзана в Индии также нашла свое отражение и в ДТСЮЦ, и в его Биографии. Именно этот аспект жизни великого буддиста особенно интересен, поскольку дает некоторое представление о формировании Сюань-цзана как переводчика и интерпретатора буддийских текстов. Поскольку эта проблематика не получила должного внимания со стороны исследователей, остановимся на ней более подробно, как она того заслуживает.

В Биографии Сюань-цзана названо в общей сложности около тридцати различных текстов, которые он изучал во время своего пребывания в Индии. Вот их полный список (цифры в скобках указывают на то, сколько раз Сюань-цзан штудировал тот или иной текст; если цифры не указаны, значит упоминание о том, что он изучал данное сочинение, встречается в Биографии только один раз):

1. Вибхаша-шастра (=Абхидхарма-маха-вибхаша-шастра) (3)

2. [Абхидхарма]-коша-шастра (2)

3. Ньяя-анусара-шастра (3)

4. Хетувидья- и Шабдавидья-шастры (3)

5. Шата-шастра (4)

6. Шата-шастра-вайпулья(м) (3)

7. Абхидхарма-шастра (2)

8. [Абхидхарма]-пракарана-шасана-шастры (?)

9. Ньяядвара-[тарака]-шастра

10. Вибхаша Саутрантиков

11. Таттвасатья-шастра Сарвастивадинов

12-. [Абхидхарма]-джняна-прастхана-шастра

13. Вибхаша Буддхадасы (Вармавибхаша-вьякарана) (?)

14. Бодхисаттва-питака-сутра

15. Йога-шастра (=Йогачарья-бхуми-шастра) (3)

16. Сянь ян [шэн цзяо] лунь ([Арьядешана]-викхьяпана-шастра (?))

17. Прамана-самуччая (3)

18. Мадхьямака-шастра

19. Шатпадабхидхарма-шастры (шесть шастр)

20. Мулабхидхарма школы Махасангхика

21. Мулабхидхарма школы Самматия

22. Саддхарма-санграха-шастра (?) школы Самматия

23. Цзяо ши лунь школы Самматия

24. Вэй ш и цзюэ цзэ лунь

25. И и ли лунь

26. Бу чжу не пань ши эр инь юань лунь

27. [Махаяна]-сутраланкара-шастра

28. «Книги брахманов» (Поломэнь шу)

29. Вьякарана (грамматика) по индийскому языку

Первое, что бросается в глаза при рассмотрении этого списка – почти полное отсутствие в нем текстов сутр и Винаи. Конечно, это не означает, что Сюань-цзан вовсе не изучал тексты, входящие в эти разделы канона. Известно, что среди книг, которые он привез из Индии, было множество текстов сутр и Винаи, а он не мог не ознакомиться с книгами, которые лично собирал в Индии. Однако данный перечень, вне всякого сомнения, показывает нам, что главное внимание Сюань-цзан уделял изучению буддийских философских трактатов – шастр. И здесь его интересы были очень широкими. Наиболее продолжительное время он уделил изучению текстов Абхидхармы различных школ (по меньшей мере 17 текстов, два из которых – Махавибхашу и Абхидхармакошу – он штудировал по нескольку раз), трактатов Йогачары (4 текста) и Мадхьямики (3 текста), сочинениям по логике (хетувидья) (2 трактата Дигнаги – (№№ 9 и 17 списка) и неуточненный(-ые) трактат(-ы) (№ 4)). Кроме того, он читал также и небуддийские тексты, в том числе сочинения по традиционному языкознанию (см. №№ 28, 29).

Как уже упоминалось выше, Сюань-цзан занимался в различных монастырских образовательных центрах Индии и у отдельных учителей. Одним из самых значительных центров, в котором ему довелось побывать и учиться, был буддийский университет Наланда (на территории государства Магадха). Здесь Сюань-цзан в течение пяти лет изучал не только буддийские шастры, но также «брахманские книги» (по всей видимости, Веды и, возможно, тексты ортодоксальных религиозно-философских систем) и сочинения по языкознанию, в том числе грамматику Панини.

Именно в Наланде Сюань-цзан смог прослушать лекции по Йога [чарабхуми]-шастре – тексту, ради которого, по признанию самого Сюань-цзана, он отправился в Индию. Эти лекции читал Шилабхадра (по-китайски Цзе Сянь), по прозвищу «Сокровищница истинной дхармы» (Чжэн фа цзан), – в то время настоятель монастыря Наланда. Поскольку Шилабхадра, как известно, был учеником Дхармапалы, считается, что Сюань-цзан усвоил учение Виджнянавады в интерпретации последнего. Подтверждением этому, возможно, является тот факт, что именно комментарий Дхармапалы к Тримшике Васубандху был взят Сюань-цзаном в качестве основного.

Сюань-цзан возвращался в Китай также через Центральную Азию, но уже по южному краю пустыни Такла-Макан. В девятнадцатом году периода Чжэнь-гуань (645), согласно Биографии, Сюань-цзан прибыл в Западную столицу тогдашнего Китая – город Чанъань. Он привез с собой множество буддийских сакральных предметов – святые мощи (шарира), изваяния Будды, а также огромную коллекцию буддийских сочинений – в общей сложности 657 книг в 520 футлярах (подробный список см. [Биография, VI, с. 252б,в; Beal, 1914. С. 213 – 214]). Вся эта коллекция была помещена в монастыре Хунфу-сы в Чанъани. Затем Сюань-цзан отправился в Лоян, где он получил аудиенцию у императора Тай-цзуна. Император предоставил ему монастырь Хунфу-сы, где Сюань-цзан приступил к переводу буддийских текстов. В двадцать втором году периода Чжэнь-гуань (648) император Тай-цзун предоставил в распоряжение Сюань-цзана монастырь Цыэнь-сы. Позже там была построена пагода специально для хранения текстов, привезенных Сюань-цзаном из Индии. На четвертом году периода Сяньцзи (659) Сюань-цзан вместе с монахами-переводчиками и своими учениками переселился в монастырь Юйхуа-сы. Здесь Сюань-цзан осуществил грандиозный (объемом в 600 цзюаней (букв, «свитков») перевод Маха-праджня-парамита-сутры (ТСД, т. 5 – 7, № 220).

Сюань-цзан скончался тринадцатого числа десятой луны первого года Линь-дэ (664), в возрасте 65 лет. Первоначально он был похоронен в Чанъани, но во втором году периода Цзунчжан (669) его останки по приказу императора были перенесены в построенную специально для этого пагоду в долине р. Фаньчуань неподалеку от Чанъани. Согласно Биографии, Сюань-цзан выполнил переводы 74 текстов в 1335 цзюанях [Биография, X, с. 277а]. В этот список не входит ДТСЮЦ, поскольку это не перевод, а собственное сочинение Сюань-цзана – Бянь-цзи. В Кай-юань ши-цзяо лу – каталоге буддийских текстов, составленном в 730 г. Чжи-шэном – перечислено 76 книг в 1347 цзюанях: 75 переводов в 1335 цзюанях и ДТСЮЦ в 12 цзюанях [КЮШЦЛ, с. 555628 – 561в24]. Все переводы Сюань-цзана дошли до нашего времени.

Более половины всех переводов, выполненных Сюань-цзаном и его переводческой группой, составляют шастры (40 наименований) – в основном это трактаты Абхидхармы, такие как Абхидхармакоша (30 цзюаней) [ТСД. Т. 26, № 1558], Абхидхарма-маха-вибхаша (200 цзюаней) [ТСД. Т. 27, № 1545], и Виджнянавады, самый большой из которых – Йогачаръя-бхуми (100 цзюаней) [ТСД. Т. 30, № 1579]. Сутр несколько меньше (33 наименования) – в основном это короткие, объемом в одну цзюань тексты, но есть и значительные по объему, например, колоссальный перевод Маха-праджня-парамиты, упоминавшийся выше.

Многие буддийские сочинения, переведенные Сюань-цзаном, уже переводились до него, и даже по несколько раз. Сам по себе этот факт не был чем-то из ряда вон выходящим в истории переводов буддийских текстов в Китае – многие переводчики брались за перевод тех текстов, которые уже были переведены их предшественниками. Однако для этого должны были быть какие-то причины. Основной причиной, побудившей Сюань-цзана сделать новые переводы некоторых текстов, очевидно, была его неудовлетворенность качеством существовавших переводов. Современники считали, что Сюань-цзан по-новому подходит к проблеме организации процесса перевода. Так, в Сюй ГСЧ об этом говорится следующее: «В предшествующие эпохи сутры переводили [следующим образом]. Вначале [текст] с индийского языка (фань юй) переводился на китайский. Потом [порядок слов] переворачивали в соответствии с правилами китайского языка. Затем писцы смешивали и упорядочивали слова и фразы. Во время этой работы умножались пропуски и утрачивались целые слова. Ныне все, кто осуществляет перевод, следуют указаниям [Сюань]-цзана, [который] сам определяет смысл [переводимого], и говорит как по-написанному. Писцы записывают вслед за ним, так что тотчас можно развернуть [свиток] и любоваться. В текстах, переведенных древними мудрецами, [во времена] У и Вэй, в индийских [текстах] больльшое значение придавалось словам и фразам. [Их] передавали буквально, заполняя [текст] нагромождениями [фраз]. Китайский текст (тан вэнъ) становился громоздким. Поэтому допускалось, что составители [текста] занимают особое положение. Поэтому [для того, чтобы] понять значения слов, его, [т. е. текст], дополнительно сокращали…» [Сюй ГСЧ, IV. С. 455а24 – 63].

В этом фрагменте подчеркивается, что Сюань-цзан был не только организатором и руководителем переводческого «цеха», а именно в такой роли, согласно Дао-аню, выступали многие переводчики в прежние времена, но единственным переводчиком по сути этого понятия. И если раньше от так называемых «писцов» (би жэнь) зависело, каким, в конечном счете, будет перевод, то теперь их функции якобы свелись к чисто техническим. В этом, возможно, заключается некоторое преувеличение роли Сюань-цзана и принижение значения вклада его помощников в дело перевода. Однако Сюань-цзан, действительно, мог осуществлять больший контроль за деятельностью своих ассистентов по сравнению со многими своими предшественниками – иностранцами, которые зачастую не владели в достаточной степени китайским языком и, тем более, не были знакомы с тонкостями китайского литературного стиля. Он также выгодно отличался от тех китайцев, которые принимали участие в переводческой деятельности, не обладая знанием санскрита или какого-либо другого из индийских языков.

Как уже говорилось выше (см. с. 267), именно переводы Сюань-цзана, получившие название «новых», явились определенным рубежом в истории деятельности по переводу буддийских текстов в Китае. Это объясняется в первую очередь новыми достижениями Сюань-цзана в сфере техники перевода. Одним из этих достижений было введение новых принципов использования транскрипций санскритских слов. Речь идет о так называемых «пяти видах [слов, которые] не переводят», которые перечислены в Фанъ-и мин и цзи [ТСД, Т. 54, № 2131] Фа-юня – санскритско-китайском глоссарии сунского времени: «Танский учитель Дхармы [Сюань]-цзан установил пять видов [слов, которые] не переводят:

Первый: [слова, которые не переводят] по причине их тайного характера, например, дхарани (толони).

Второй: [слова, которые не переводят] по причине их многозначности, например, [слово] «Бхагаван» (Боцефанъ), [которое] имеет шесть значений.

Третий: [слова, которые не переводят] по причине отсутствия [в Китае] того, [что они обозначают], например, «древо Джамбу» (яньфу шу), [ведь] в Китае действительно нет такого дерева.

Четвертый: [слова, которые не переводят] потому что так уже установилось с древних времен, например, [слово] «ану[ттарасамъяксам]-бодхи « ни в коем случае нельзя переводить, [потому что] уже давно, со времен [Кашьяпы] Матанги, в употреблении санскритское произношение.

Пятый: [слова, которые не переводят], потому что [сохранение их оригинального звучания] порождает благо, например, [слово] «праджня» (бо-жэ) внушает почтение, а [перевод] «мудрость» (чжи-хуэй) [рождает иллюзию] простоты [понимания]».

Другим достижением Сюань-цзана была унификация терминологического аппарата. В особенности это относится к терминологии переведенных им текстов логико-дискурсивного уровня – трактатов Абхидхармы и Виджнянавады, что можно проследить на материале выполненного им перевода Абхидхармакоши Васубандху (см. Комментарий и Приложения в книге [Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый: Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-философское исследование В. И. Рудого. М., 1990]).

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));