James B. Apple «The Single Vehicle (ekayana) in the Avaivartikacakrasutra and Lotus sutra»
Bulletin of the Institute of Oriental Philosophy No. 30, pp. 13-43, 2014.
перевод shus 2020
Содержание
2. Исторический аспект развития концепции экаяны
5. Экаяна в «Сутре лотоса» и «Аваивартикачакра-сутре»
7. Три колесницы в «Сутре лотоса»
8. «Аваивартикачакра-сутра» и ее связь с «Сутрой лотоса»
9. Экаяна в «Аваивартикачакра-сутре»
10. Три колесницы в «Аваивартикачакра-сутре»
1. Введение
Концепция «единой колесницы» (санскр. ekayana; кит. 一乘; yisheng, яп. ichijo) присутствует в различных буддийских сутрах, классифицируемых как сутры «махаяны» (1), в частности в таких, как «Саддхармапундарика» (Saddharmapundarika), «Шрималадевисимханаданирдеша» (Srimaladevisimhanadanirdesa) и «Ланкаватара» (Lankavatara). В целом, эти сутры используют термин «экаяна» в значении «единого пути» (или «единой колесницы»), который в отличие от других путей, считающихся ложными, ведет к полной буддовости (buddhahood). Единая колесница (ekayana) особенно ярко представлена в «Саддхармапундарике» (далее по тексту: «Сутра лотоса»), чья трактовка экаяны сильно повлияла на многие направления буддизма Восточной Азии и продолжает оказывать воздействие на современные исследования различных форм буддизма махаяны. Однако, другие источники махаяны имеют некоторые отличия в своем описании экаяны, и по этой причине за весь период существования буддизма данная концепция неоднократно являлась предметом разнообразных интерпретаций. Для лучшего понимание смысла идей экаяны, изложенных в самопровозглашенных сутрах махаяны, которые начали выходить на передний план со второго столетия н.э., в данной статье рассматриваются характеристики экаяны в соответствии с «Сутрой лотоса», а также проводится их сравнение с аналогичными характеристиками из «Аваивартикачакра-сутры» (Avaivartikacakrasutra).
————————————————————————————–
(1) Nattier (2003: 10, 100-101) утверждает, что такие определения как «сутра махаяны» – это «ретроспективные атрибуты», которые уводят внимание от социальных, исторических и контекстных сложностей возникновения и развития данных дхармических проповедей в среде буддийских сообществ. Nattier применяет альтернативную классификацию: «сутра пути бодхисатвы» (*), а также предлагает теоретическую модель «сутрификации» для описания процессов того, как дискуссионная дхармическая проповедь могла превратиться в аутентичный текст, приписываемый Будде.
(*) В тексте «bodhisattva sutra». Здесь и далее я перевожу это словосочетание как «сутра(ы) пути бодхисатвы» – прим. shus.
————————————————————————————–
2. Исторический аспект развития концепции экаяны
Примерно с середины первого столетия н.э в среде входящих в буддийские группы доктринальных меньшинств началась постепенная разработка концепции экаяны. Это происходило на фоне комплексных культурных изменений в индийском обществе и буддистских традициях во времена правления кушанов в северо-западных районах Большой Гандхары и династии Сатаваханов на юге Индии. Ранние модели пути бодхисатвы представляли способ достижения полной буддовости как долгое и трудное путешествие по бесчисленным жизненным циклам, на которое были способны только те немногие, кто в принципе подходил для такого предприятия, а также был непоколебим в своей вере и беззаветно предан идее этого пути. В какой-то момент времени в первые столетия до н.э., основываясь на преданиях джатак (jataka) и повествованиях авадан (avadana), сообщества буддийской монахов начали описывать путь бодхисатвы к полной буддовости посредством сочинения «сутр пути бодхисатвы», которые приписывались Будде и которые повествовали о том, как бодхисатвы могут достичь состояния будд.
В процессе этой разработки в дополнение к ранним последователям Будды, известным как шраваки (sravaka, досл. «слушатель»), «ученики», буддистские схолиасты начали включать в свои модели фигуру пратьекабудды (pratyekabuddha, «одинокий будда»). Древняя концепция пратьекабудды с ранних времен присутствовала в учениях различных отшельнических групп, в том числе и не буддистских, таких, как например, джайны (Norman 1983; Skilling 2004: 143n24). Со временем буддисты адаптировали фигуру пратьекабудды к возможности достижения пробуждения в те космологические периоды, когда в мире отсутствуют будды. Возможно, пратьекабудда являлся всего лишь концептуальным идеалом для обоснования определенных космологических, категориальных и повествовательных функций, поскольку Nattier (2003: 139-40) полагает, что «не существует свидетельств того, что фактические буддисты … когда-либо считали себя практикующими путь пратьекабудды». Ученые знатоки как из абхидхармических, так и авторских сообществ сутр пути бодхисатвы, ранжируя пратьекабудду помещали его между нижним уровнем шраваков и верхним тех, кто стремился к буддовости, т.е. бодхисатв. Таким образом, в первые столетия до н.э. в среде буддистских сообществ была разработана концепция трех типов личностей, которые следуют тремя разными путями (или колесницами).
Свидетельства, полученные на основании рукописей и эпиграфических надписей, подтверждают, что в первые столетия н.э идея трех колесниц была общепринятой в среде мейнстримных буддистских школ. Среди пятидесяти девяти гандхарских эпиграфических надписей, датируемых с середины второго века до н.э. по второй век н.э., которые перечисляют выдающихся личностей и/или бенефициаров священных объектов, девять надписей (Baums 2012: nos. 9, 11, 17 , 22, 23, 24, 30 и 36; Falk 2014: 12-13) восхваляют всех будд (гандх. budha), всех пратьекабудд (гандх. pracegasabudha) и всех архатов (гандх. arahamta, arahadi). Здесь архаты, пратьекабудды и будды представлены в качестве трех отдельных духовных достижений, перечисляемых в соответствии с иерархическим статусом обретаемых ими состояний и их путей. Аналогичным образом, написанное на бересте шрифтом кхароштхи (kharosthi) собрание буддистских рукописей, найденных в районе Баджаура (Bajaur) недалеко от Афганистана, которые палеографически датируются первым и вторым веками н.э., включает фрагменты, относящиеся к трем колесницам (гандх. sravagayana, praceabudhayana, samasabudhayana) (Karashima 2013: Nasim Khan 2008). Однако, в содержащихся в этих рукописях пассажах с упоминанием бодхисатв не фигурируют колесницы, а скорее говорится о практике бодхисатвы (гандх. boisisatvasiksa; санскр. bodhisattasiksa; Strauch 2010:28).
В те времена три парадигмы, описывающие колесницы будды, пратьекабудды и архата/шраваки, являлись доминирующей моделью. Эта трехуровневая модель духовных путей стала общепринятой, и ей следовали большинство никайских (nikaya) линий ординации. Поэтому данную фазу буддийской истории современные ученые называют «периодом трех колесниц» (2).
————————————————————————————–
(2) Nattier (2007:182, note 4) отмечает, что выражение «период трех колесниц» впервые прозвучало от Gil Fronsdal в личном общении с ней где-то в 2000 года. В печати эта фраза впервые появилась в пятом издании Robinson, Johnson, and Èhanissaro’s Buddhist Religions: A Historical Introduction, 2005: 75.
————————————————————————————–
3. Период трех колесниц
Среди основных событий периода трех колесниц – промежутка времени с первого века до н.э. по конец второго века н.э. – можно отметить распространение влияния отдельных буддистских групп на юго-восток, восток и в Центральную Азию; поддержку создания художественных образов бодхисатв и будд; возникновение культа почитания будущего будды Майтреи (Falk 2014), а также начало формализации практики достижения полной буддовости в ранних сутрах пути бодхисатвы (Robinson, Johnson, Èhanissaro 2005:75). Самыми ранними из сохранившихся версий таких сутр являются текстовые фрагменты на языке гандхари (Karashima and Falk 2012, 2013) и ранние китайские переводы, выполненные до конца второго века н.э. (Harrison 1987, 1993; Nattier 2003a). В качестве примеров ранних сутр пути бодхисатвы, ставших предметом научных исследований, можно привести такие тексты, как «Аштасахасрика-праджняпарамита» (Astasahasrika-prajnaparamita) (Conze 1975; Karashima 2011), «Акшобьявьюха» (Aksobhyavyuha) (Dantinne 1983, Nattier 2000) и «Уграпарипричча» (Ugraparipriccha) (Nattier 2003a).
В «Уграпарипричче» (Ugraparipriccha), которая, как полагает Nattier, датируется первым веком до н.э. или немногим позже, три колесницы рассматриваются как отдельные пути к отдельным целям (2003a:138–141; 174–176). «Уграпарипричча» полагает путь шраваки (sravaka) авторитетной практикой, ведущей к обретению плода архатства, которое в принципе отличается от состояния буддовости. В этой ранней сутре путь шраваки, ведущий к нирване архатства, и путь бодхисатв, ведущий к полному пробуждению в качестве будды – это «два отдельных, но частично совпадающих варианта буддийской практики, которые ведут к двум отдельным и неравноценным целям» (Nattier 2003: 141). Подобным образом, в «Акшобьявьюхе» (Aksobhyavyuha) восточная земля Абхирати (Abhirati), которой правит Будда Акшобхья (Aksobhya), считается местом, где путь архатства особенно плодотворен, а результат легко достижим, что указывает на допустимость этим текстом «стандартного сценария трех колесниц» (Nattier 2000: 94). Данные примеры демонстрируют нам то, что в ранней литературе пути бодхисатвы трудоемкие практики, ведущие к буддовости (т.е. собственно путь бодхисатвы) являлись вариантом «не для всех», и что основной задачей Будды по-прежнему оставалось обеспечение достижения архатства успешными шраваками (Nattier 2003a, 88 n. 23). Кроме того, следует отметить, что идеи, изложенные в этих ранних сутрах пути бодхисатвы, не подразумевают, что путь шраваки является менее авторитетным или плодотворным, и что буддисты должны следовать только пути бодхисатв или же «единому пути» (т.е. «единой колеснице», экаяне (ekayana)).
В контексте данного обсуждения нельзя не упомянуть «Даосин баньжо цзин» (Daoxing Banruo jing, 道行 般 若 經, в дальнейшем «Даосин»; Karashima 2011) – китайский перевод, выполненный во втором веке н.э. Локакшемой (Lokaksema), который является самой ранней из сохранившихся версий дискурса на тему праджняпарамиты (prajnaparamita) и который содержит свидетельства того, как ранние авторские сообщества создавали путь бодхисатвы, и как они представляли себе практики, доктрины и цели своих движений. В этой ранней версии «Аштасахасрики» (Astasahasrika) приводится краткое обсуждение трех типов личностей и путей, которыми они следуют. Диалог на эту тему происходит между учениками Будды Субхути (Subhuti) и Шарипутрой (Sariputra). Субхути объясняет, что всё, в том числе высшее пробуждение Будды, является пустым (sunya, шунья). Шарипутра отвечает следующим образом:
«Согласно изложению Субхути учения [Будды], не может быть никого, кто достигает уровня бодхисатвы (bodhisattvahood). По словам Будды, есть три типа добродетельных людей: те, кто стремится к архатству, те, кто стремится к [состоянию] пратьекабудды, и те, кто стремится к буддовости (buddhahood). Эти три [типа] не должны рассматриваться как три. Как сказал Субхути, они принадлежат одному и тому же пути» (Daoxing, T.224, 454a19–21; Karashima 2011: 299– 300).
Термин «один путь» (一道) из перевода Локакшемы в более поздних санскритских версиях приобретает вид «одной колесницы» (ekam eva yanam). Перевод Дхармаприи (Dharmapriya) и Чжу Фоньяня (Zhu Fonian) 382 года н.э. трактует «тот же самый путь» как буддаяну, практику бодхисатв (T.266, 526B14: 一道 佛衍菩 薩事). Более поздняя санскритская версия отождествляет «одну колесницу» с «буддаяной, бодхисатваяной» (yad uta buddhayanam bodhisattvayanam) (Karashima 2011: 300N386). Однако, в конце приведенного выше диалога Субхути (Daoxing, T.224, 454A25-29) сводит на нет саму идею единого пути, поскольку по его словам он познается только в таковости (санскр. tathata) (ср. Harrison 1987:84). Этот диалог в рамках раннего дискурса на тему праджняпарамиты (prajnaparamita) наглядно демонстрирует то, как некоторые группы (те, что представлены мнением Шарипутры) начинали формулировать идею «единого» пути посредством пересмотра мейнстримного буддийского понимания трех типов личностей, полагая их в контексте учения пустоты бодхисатвами, находящимися на одном и том же пути к буддовости.
В другом кратком разделе «Даосин» (Daoxing; T.224, 464B18-C7) также упоминается «единый метод» или «тот же самый путь» (一 道). Здесь Ананда (Ananda) спрашивает о раскаянии по поводу дурных мыслей, а Будда отвечает ему, поясняя, как бодхисатве следует себя вести в общении с другими. Затем Ананда спрашивает, как бодхисатва должен себя вести по отношению к другим бодхисатвам, а Будда отвечает ему, заявляя, что бодхисатва должен воспринимать другого бодхисатву с мыслями: «у нас один и тот же учитель, один и тот же корабль, один и тот же путь» (т. .224, 463C3 共 一師, 共 一船, 共 一道; Karashima 2011:404). В версии Кумарадживы (Kumarajiva), переведенной в 408 году н.э., соответствующий раздел читается так: «они едут на той же самой колеснице, они практикуют тот же самый путь» (T.227, 474A1 同載 一乘, 共 一 道 行; ibid). Более поздняя санскритская версия гласит: «Они взошли на ту же самую колесницу, что и я; продвигались тем же самым путем, имея одинаковые со мной устремления; начали движение в той же самой колеснице, что и я» (ibid). Эти отрывки иллюстрируют тот факт, что в сохранившихся на китайском языке ранних переводах под экаяной подразумевался единый метод или путь, что позже было соотнесено с «единой колесницей» (ekayana, 一乘).
Контекст этих выдержек также указывает на озабоченность тем, как бодхисатвы должны действовать по отношению к другим бодхисатвам. Раннее использование терминологии единого пути/колесницы в данном контексте является отражением инклюзивности между бодхисатвами, которые начинали свое движение по пути в «одной и той же колеснице» (samayana, самаяна). Кроме того, согласно предшествующим исследованиям ряда ранних сутр пути бодхисатвы (Harrison 1987: 82; Nattier 2003: 154-56), ранние бодхисатвы, стремившиеся к полному пробуждению в качестве будды, были озабочены не только тем, чтобы избежать падения до уровня шраваки (sravaka) или пратьекабудды (pratyekabuddha), но и тем, чтобы ни коим образом не оскорбить чувства практикующих, которые следовали этими путями. Короче говоря, хотя в те времена уже были достаточно хорошо формализованы детали идеала бодхисатвы и его пути, в среде авторских сообществ сутр пути бодхисатвы пока что еще не были решены вопросы присоединения к нему других путей или колесниц.
4. Великий путь бодхисатвы
Основываясь на количестве и содержании текстов, которые были переведены на китайский язык в третьем столетии н.э. такими учеными, как Чжи Цянь (Zhi Qian 支 謙) и Дхармаракша (Dharmaraksa; Zhu Fahu 竺 法 護; fl. 265 -309 г.г. г.э.), можно сделать вывод, что к концу периода трех колесниц появляется все больше сутр пути бодхисатвы, которые восхваляют колесницу бодхисатв и превозносят ее над двумя другими колесницами. Будучи движением меньшинства в структуре буддистских институциональных сообществ, сторонники колесницы бодхисатв (bodhisattvayana, бодхисатваяна), тем не менее, начали утверждать, что путь бодхисатвы является «большим путем» или «великой колесницей» (mahayana, махаяна). Этот ранний эпитет, отражающий превознесение ими своего пути (Nattier 2003: 174N6), вскоре стал использоваться наряду с другими синонимами, такими как буддаяна (buddhayana). Как видно из приведенных выше отрывков из ранних китайских переводов Локакшемы (Lokaksema), в период трех колесниц термин «яна» (yana) имел двойное значение, т.е. он мог употребляться в значении как «колесница», так и «путь». Ранние китайские переводчики пользовались транслитерацией «мохэянь» (moheyan 摩诃衍) и, кроме того, часто переводили этот словосочетание как «дадао» (dadao 大道) – «великий путь», а некоторые употребляли в качестве перевода термин «дашэн» (dasheng 大乘) – «великая колесница» (Durt 1994; Vetter 2014). Данные факты указывают на то, что для расширения поддержки этого движения решительно пропагандировавшие путь бодхисатвы буддийские авторские сообщества Индии в своих риторических тропах и иносказаниях обыгрывали двойной смысл термина «яна».
Однако, различные группировки, продвигавшие интересы бодхисатв, по-разному относились к другим колесницам. Некоторые из них, пропагандируя колесницу бодхисатвы и придерживаясь традиционного представления о трех колесницами, допускали, что архат (arhat) и пратьекабудда (pratyekabuddha) достигают освобождения от сансары (samsara), но при этом утверждали, что такие цели не достойны одобрения. Другие группы, такие как авторское сообщество «Вималакиртинирдеши» (Vimalakirtinirdesa, второй век н.э.), изображали шраваков (sravaka) и пратьекабудд как «мужчин слепых от рождения», которые подобны «обожженным семенам» (Lamotte 1976: 149) и не имеют надежд на достижение полной буддовости. С другой стороны, некоторые группы начали декларировать определенные формы универсализма пути бодхисатвы, ставшие главной определяющей особенностью ряда движений пути бодхисатвы, которые позже будут отождествляться с «махаяной». Эти группы продвигали идею, что «путь бодхисатва подходит для всех, и что все буддисты либо уже вступили, либо вступят на этот путь» (Nattier 2003: 175). Эти авторские сообщества настаивали на том, что цели архатства или пратьекабуддства (pratyekabuddhood) являются всего лишь иллюзиями, и что «все буддисты (сознательно или неосознанно) находятся на пути к буддовости» (ibid)). В их среде инклюзивизм «единого пути/колесницы» вышел за пределы того, что было общим у отдельных групп бодхисатв, и распространился на шраваков и пратьекабуддд. Как указывает Nattier (ibid)), концепция экаяны (ekayana) – это очень смелый вариант универсализма пути бодхисатвы, в котором действенным признается только один путь и одна цель. Тем не менее, группы бодхисатв, которые начали продвигать идею инклюзивного видения пути к полной буддовости с целью включения в него другие колесницы, представляли меньшинство бодхисатв.
О том, что сторонники универсализма пути бодхисатва были меньшинством, говорит количественный анализ использования термина «экаяна» (ekayana) в доступной нам буддийской канонической литературе, сохранившейся на китайском и тибетском языках. Как показывает выполненный Nattier (2007: 182) анализ использования термина «одна колесница» (yisheng 一乘), хотя в каноне Taisho и присутствует около 6000 вхождений данного выражения, «в буддийских текстах отсутствуют случаи использования yisheng до времен Дхармаракши (Dharmaraksa)… характер распределения указывает на вероятность того, что именно Дхармаракша впервые применил yisheng в качестве китайского эквивалента санскритского (или пракритского) ekayana». Как заключает Nattier, до времен Дхармаракши «в священных текстах, переведенных на китайский язык, похоже, отсутствовала сама идея единой колесницы …» (ibid 183). Я провел аналогичный поиск в тибетском Канджуре для «одной колесницы» (theg pa gcig) и обнаружил, что указанный термин содержат только 33 сутры из 361 текста, включающих в себя сутры праджняпарамиты (prajnaparamita), «Аватамсаку» (Avatamsaka) и 261 сутру махаяны. Эти данные говорят нам о том, что доктрине «одной колесницы», несмотря на значимость этой концепции для восточноазиатских форм буддизма с самых ранних его времен, «потребовалось много веков, чтобы получить хоть какое-то признание в Индии» (Nattier 2003a:86) (3).
————————————————————————————–
(3) Я осуществлял поиск в тибетском Канджуре с помощью E-Kanjur с веб-сайта The Tibetan & Himalayan Library (http://www.thlib.org/). Насколько мне известно, к настоящему времени самое раннее из сохранившихся упоминаний термина «экаяна» находится в колофоне фрагментов «Шрималадевисимханаданирдеши» (Srimaladevisimhanadanirdesa) из собрания Schøyen (Matsuda, 2000:74).
————————————————————————————–
5. Экаяна в «Сутре лотоса» и «Аваивартикачакра-сутре»
При внимательном рассмотрении заслуживающего доверия перечня 154 переводов, выполненных Дхармаракшей (Dharmaraksa) и его командой переводчиков в течение сорокалетнего периода (Boucher 2006), мы обнаруживаем, что «Сутра лотоса» (Zhengfahua jing 正法華經, T.263), переведенная в 285 году н.э. и «Аваивартикачакра-сутра» (Aweiyuezhizhe jing 阿惟越致遮經, T.266), переведенная в 284 году н.э. – это одни из самых ранних его переводов, в которых присутствует обсуждение «единой колесницы» (一 乘, ekayana). По факту, из четырнадцатых переводов, которые Дхармаракша завершил до «Сутры лотоса», самым ранним с обсуждением «единой колесницы» (yisheng, 一乘) является перевод «Аваивартикачакра-сутры».
Для лучшего понимания сути концепции экаяны (ekayana), изложенной в самопровозглашенных сутрах махаяны, я изучаю ее характеристики, описываемые в «Сутре лотоса», и сравниваю их с идеями «Аваивартикачакра-сутры». Сравнение «Сутры лотоса» и «Аваивартикачакра-сутры» является очень удачным вариантом исследования, поскольку обе эти сутры представляют собой второй слой начального и среднего периодов развития такого рода текстов (с первого по третий века н.э.), когда группы, представлявшие интересы бодхисатв и именующие свой путь «махаяной», начали более четко формулировать свои отличия от консервативных мейнстримных форм буддизма, но при этом все еще должны были публично разъяснять, как бодхисатвы становятся буддами. Обе сутры были составлены еще до того, как были полностью разработаны система десяти ступеней бодхисатвы и концепция «трех тел» будды, при этом в них обоих фигурирует ряд взаимосвязанных вопросов и присутствуют интертекстуальные связи.
Результаты сравнения концепций экаяны (ekayana), представленных в двух этих сутрах, говорят об их сходстве по ключевым вопросам и наглядно демонстрируют, в каком виде задумывалась экаяна. Но при этом они также проясняет и важные смысловые различия, что расширяет научное знание об экаяне при изучении литературы махаяны. Как отмечал Kunst (1977: 313), концепция экаяны, использовавшаяся авторскими сообществами создателей сутр махаяны, не только иллюстрирует то, как задумывалась махаяна, но также представляет «… примеры степени толерантности в части признания истинности учений других колесниц …». Проводимое на следующих страницах сравнение между «Сутрой лотоса» и «Аваивартикачакра-сутрой» наглядно показывает, что обе сутры пропагандируют экаяну, но при этом различаются в части описания других путей/колесниц. Кроме того, данное сравнение демонстрирует нам, как эти сутра манипулируют терпимостью по отношению к другим колесницам, в конечном счете, не признавая действенность других путей/колесниц и их результатов.
6. Экаяна в Сутре лотоса
Основополагающее исследование концепции экаяны (ekayana) в «Сутре лотоса» Kotatsu Fujita (藤田宏達) «Ichijo to sanjo» изначально было опубликовано его автором в 1969 году на японском языке и лишь затем переведено на английский Leon Hurvitz под названием «One Vehicle or Three» (1975). Как указывает Fujita, важной особенностью «Сутры лотоса» является ее «отрицание общепринятого в махаяне представления о том, что существуют три пути к спасению …» (1975:79). «Сутра лотоса» превосходно преподает учение экаяны как с помощью прямых утверждений, так и посредством притч, используя при этом «искусные средства» (upayakausalya, упаякаушалья). Основная позиция «Сутры лотоса» ясно излагается во второй главе об искусных средствах (Upayakausalyaparivarta), где очень убедительно декларируется доктрина экаяны. Центральная цитата, представляющая идею экаяны в «Сутре лотоса», находится именно во второй главе и звучит так:
«С единой обязанностью, Шарипутра (Sariputra), с единой задачей Татхагата, Архат и Полностью Пробужденный появляются в этом мире … Именно для того, чтобы вдохновить живые существа на внутреннее постижение татхагаты (tathagatajnanadarsana), Татхагата, Архат и Полностью Пробужденный появляются в этом мире … С упоминанием только единственной колесницы, Шарипутра, я наставляю Дхарме для живых существ, а именно колесницы будды. Шарипутра, не существует никакой второй или третьей колесницы. Это, Шарипутра, является Истинным законом повсюду в мире десяти пространств» (4).
–————————————————————————————-
(4) Перевод из Zimmermann 1999:157, основанного на санскритском тексте из KN 39.13–40.15: ekakrtyena sariputraikakaraniyena tathagato ’rhan samyaksambuddho loka utpadyate… yad idam tathagatajnanadarsanasamadapanahetunimittam sattvanam tathagato ’rhan samyaksambuddho loka utpadyate / …ekam evaham sariputra yanam arabhya sattvanam dharmam desayami yad idam buddhayanam / na kimcic chariputra dvitiyam va trtiyam va yanam samvidyate / sarvatraisa sariputra dharmata dasadigloke /…
————————————————————————————–
В этом отрывке Будда сообщает Шарипутре (Sariputra), что единственная цель его учения состоит в том, чтобы направить живые существа на путь к полной буддовости, к внутреннему постижению Татхагаты. Будда учит Дхарме, основываясь на единой колеснице (ekam yanam), которая эквивалентна «колеснице будды», т.е. буддаяне (buddhayana). В своей работе Fujita (1975: 83-93) рассматривает ряд цитат в прозе и стихах, указывающих на то, что выражение «колесница будды» (buddhayanam) в «Сутре лотоса» синонимично ряду таких выражений, как «единственная колесница» (ekam eva yanam), «одна колесница» (ekayana), «единственная колесница будды» (evaikam buddhayanam), «великая колесница» (mahayana), «единственная великая колесница» (ekam eva mahayanam) и «колесница бодхисатвы» (bodhisattvayana).
«Сутра лотоса» утверждает, что будды, рождающиеся в силу космологических обстоятельств в эпоху, характеризующую «пятью видами упадка» (5), применяют учение о трех колесницах как часть метода искусных средств, предназначенных для успешного наставления живых существ. Указывая на три колесницы, Будда адаптирует проповедь Дхармы к потребностям, устремлениям и возможностям живых существ, используя при этом искусные средства. Fujita (1975:84) обращает внимание на строфы «Сутры лотоса», которые призваны придать достоверность утверждению об уникальности «одной колесницы», связывая ее с традиционной историей жизни Будды. «Сутра лотоса» (KN 54.13FF, строфы 2.113FF) описывает воспоминания Будды об искусности будд прошлых периодов в реализации их решения проповедовать дхарму, выразившейся в «разделении пробуждения будды на три вида (buddhabodhim tridha vibhajya)». Однако, сам Будда, видя «тысячи мириадов миллионов» живых существ, которые обращаются к пути будды, т.е. стремятся к величайшему высшему пробуждению, осознает, что пришло время «отбросить в сторону целесообразные методы и просто проповедовать ничем непревзойденный путь» (Hurvitz 2009: 42 ).
————————————————————————————–
(5) Пять видов упадка (pancakasaya) считаются признаками времен вырождения дхармы (saddharmavipralopa) – космологического периода когда наступает деградация продолжительности жизни (ayukasaya), взглядов (dristikasaya), в виде ментальных омрачений (klesakasaya), бытия (sattvakasaya) и самой эпохи (kalpakasaya). См. Edgerton 1953:102, 174.
————————————————————————————–
Взаимосвязь между искусными средствами и единой колесницей, которая декларируется во второй главе, будет снова рассматриваться и разъясняться в последующих семи главах «Сутры лотоса» с помощью притч (aupamya), повествований о деяниях в прошлых жизнях (purvayoga) и предсказаний грядущей буддовости (vyakarana). Согласно предположению Gombrich (1992), «Сутра лотоса» использует игру слов, основанную на двойном значение слова «яна» (yana): «путь» и «колесница», чтобы продемонстрировать инклюзивную направленность пути бодхисатвы к буддовости. Притча о горящем доме (Глава 3) использует метафору колесницы, в то время как притча о призрачном городе (Глава 7) использует метафору пути. Некоторые притчи, такие как о богатом мужчине и его обнищавшем сыне (Глава 4), о лекарственных травах (Глава 5) и о драгоценном камне, спрятанном в одежде (Глава 8), не используют никаких метафор, чтобы проиллюстрировать превосходство «одного пути» к буддовости. В версии «Сутры лотоса», переведенной Кумарадживой (Kumarajiva), присутствуют обе метафоры: «Будды учат единому пути, объясняя его как три» (TT.262,19a; Kubo and Yuyama 2007:94), и «только благодаря могуществу искусных средств Татхагаты, единая колесница будды объясняется как три» (T.262, 26a; Kubo and Yuyama 2007:132).
Однако, как отмечали некоторые ученые (Teaiser и Stone 2009:16-17), несмотря на такое использование термина «экаяна» (ekayana), «Сутра лотоса» не приводит точного определения единого пути/колесницы и на самом деле никогда не объясняет, что же такое «один путь/колесница». Это приводит к ряду вопросов от более поздних китайских и японских комментаторов касательно того, «является ли одна колесница (т.е. колесница будды) тем же самым, что и колесница бодхисатвы, или же все-таки отлична от нее». Fujita (1975) приводит свидетельства из «Сутры лотоса», согласно которым возможна любая интерпретация.
Однако, как указывали Tamura (1972) и Tsukamoto (1986; 2007:261–263), в вышеприведенном отрывке из второй главы в санскритском тексте в утверждении «не существует никакой второй или третьей колесницы» используются порядковые числительные, в то время как в китайском числа могут интерпретироваться как количественные, и в этом случае данное утверждение звучит как «ни две, ни три колесницы». Некоторые ученые, трактуя числа как порядковые, полагали вторую и третью колесницы колесницами пратьекабудды (pratyekabuddha) и шраваки (sravaka), при этом колесница будды понималась ими как первая. Другие ученые, интерпретируя числа как количественные, понимали «два» как относящееся к колесницам шраваки и пратьекабудды, а «три» – к колесницам шраваки, пратьекабудды и бодхисатвы. Ученик Кумарадживы Даошэн (Daosheng 道生, прибл. 355-434 г.г. н.э.), в своем комментарии к «Сутре лотоса» переводил эту фразу как «вторую или третью» (Kim 1990:123), а Фаюнь (Fayun 法 雲, 467-529 г.г. н.э.) ввел понятие «одной колесницы», отдельной от остальных трех колесниц (Kanno 1992; Hayakawa 2007). Последователи интерпретации Фаюня известны как «поборники четырех колесниц».
Как бы то ни было, по мнению Fujita (1975:105), основным методом продвижения идей «единой колесницы» в «Сутре лотоса» было порицание доктрины трех колесниц, которой во времена создания «Сутры лотоса» следовали основные буддистские никаи (nikaya), такие как, например, школа сарвастивада (sarvastivada). Что же во времена «Сутры лотоса» обычно подразумевалось под термином «три колесницы», и как эти три колесницы описывались в данной сутре?
7. Три колесницы в «Сутре лотоса»
Как я уже указывал выше, и как отмечал Fujita (1975: 92-93), до того, как сформировалась концепция «одной колесницы», в среде буддистского мейнстрима доминирующей была доктрина «трех колесниц». В рамках изучения этого вопроса Fujita проследил частоту использования термина «три колесницы» и родственных ему выражений (trini yanani, triyana, yanatraya и т.п.) в сарвастивадинском тексте, известном как «Махавибхаша» (Mahavibhasa), а также в «Махавасту» (Mahavastu), принадлежащем школе локоттаравада (lokottaravada), одной из ветвей махасангхиков (mahasamghika).
В «Сутре лотоса» три колесницы упоминаются повсеместно, а описание их индивидуальных характеристик находится в третьей главе (Aupamyaparivarta) в хорошо известной притче о горящем доме. В этом разделе «Сутры лотоса» колесница шраваки (sravaka) описывается в следующем отрывке (из санскритской версии):
«Есть те, кто желает следовать велению другого голоса, обращаются к учению Татхагаты, чтобы постичь Четыре благородные истины с целью достижения их собственной нирваны. Эти, желая следовать колеснице шраваки, спасаются из трех миров …» [ KN 80.5–8].
В этом фрагменте «Сутра лотоса» описывает колесницу шраваки (sravaka), которая включает тех, кто слышит учение Татхагаты от других и сосредоточен на постижении Четырех благородных истин с целью достижения личной нирваны. Эта характеристика устремлений мейнстримных буддистов, чьи усилия направлены на достижении личной нирваны (atmaparinirvana), отражает точку зрения тех, кто следует идеалу бодхисатвы. Менее полемически звучит утверждение «Сутры лотоса», что в достижении своей цели колесница шраваки (sravaka) опирается на основное буддийское учении о Четырех благородных истинах. В этом же разделе «Сутра лотоса» характеризует и колесницу пратьекабудды (pratyekabuddha):
«Другие существа, которые стремятся к обретению мудрости, не зависящей от учителя, а также к самообладанию и успокоенности, обращаются к учению Татхагаты, чтобы постичь причины и условия с целью достижения их собственной нирваны. Эти, желая следовать колеснице пратьекабудды, спасаются из трех миров …» [KN 80.8–10].
Здесь пратьекабудда (pratyekabuddha) представлен стремящимся к обретению мудрости без учителя и сосредоточенным на достижении успокоенности. Тем не менее, «Сутра лотоса» признает взаимосвязь между целью пратьекабудды и двенадцатью причинами и условиями зависимого возникновения (pratityasamutpada), которые была детально разобраны Fujita (1975: 98-104). Таким образом, с точки зрения «Сутры лотоса» тип личности, следующий этой колеснице, достигает своей цели посредством постижения причин (hetu) и условий (pratyaya).
Вышеприведенные отрывки наглядно демонстрируют, что «Сутра лотоса» включает в свою доктрину две более ранние колесницы: шраваки (sravaka) и пратьекабудды (pratyekabuddha), признавая их путями, относящимися к их собственным уровням духовных достижений. При этом, содержание притч и предсказаний «Сутры лотоса» говорит нам о том, что эти пути не считались действенными. А что же сказано о колеснице бодхисатвы?
Колесница бодхисатвы описывается в том же разделе «Сутры лотоса» следующим образом:
«Опять же, другие существа, те, кто стремится обрести мудрость Всеведущего, мудрость будды, самопорождающуюся мудрость, мудрость, приобретенную без учителя, на благо многих людей, для счастья многих людей, обращаются к учению Татхагаты, чтобы обрести знания, могущество и бесстрашие Татхагаты из сострадания, ради устремлений, блага и счастья большинства живых существ, богов и людей, ради полной нирваны всех живых существ. О них говорится, что, желая следовать великой колеснице, они спасаются из трех миров. Вот почему они называются “бодхисатвами, великими существами”» [KN 80.11-81.5].
В этом отрывке утверждается, что желающие следовать великой колеснице (махаяне), являются бодхисатвами, т.е. теми, кто стремится достичь состояния всеведущей полной буддовости из сострадания к другим живым существам. Такие личности исполнены желания обрести знания и могущество Татхагаты, чтобы привести всех остальных живых существ к полной нирване. Fujita (1975: 110F) поясняет, что в «Сутре лотоса» выражения «великая колесница», «колесница будды» (buddhayana), «колесница бодхисатвы» и «единая колесница» или «единый путь» являются синонимами. Как утверждает Fujita (1975:108): «Это демонстрирует то, что “одна колесница”, как таковая, не отличается от “колесницы будды”, выступая в качестве составляющей триады». Согласно важному наблюдению Fujita (1975: 93), в доктринах никайских школы отсутствовала такая категория как буддаяна (buddhayana), являвшаяся первой среди трех колесниц с точки зрения бодхисатваяны (bodhisattvayana). В «Сутре лотоса» выражение «колесница бодхисатвы» приобретает большую универсальность и в него вкладывается тот смысл, что на пути к буддовости находятся все живые существа, а не те немногие, кто мог стать бодхисатвами согласно представлениям более ранних дискурсов. Таким образом, вполне очевидно смысловое различие выражений «три колесницы», используемых никайскими школами и авторским сообществом «Сутры лотоса».
Изложенная в «Сутре лотоса» концепция экаяны (ekayana) содержит в себе критику идеи существования трех различных колесниц, причем ее острие всегда направлено против тех, кто следует колесницам шраваки (sravaka) или пратьекабудды (pratyekabuddha), а не будды. Отрывок из перевода «Сутры лотоса» Дхармаракши (Dharmaraksa), отсутствующий у Кумарадживы (и не цитируемый Fujita), гласит: «[Вы] должны поддерживать эту истинную «Сутру лотоса». Татхагата различает искусные средства [таким образом, чтобы] не было двух колесниц (альтернативный перевод: “не было второй колесницы”), и [чтобы] все шли одним путем» (6). Неважно, что критикуется в этом отрывке: «две колесницы» или «вторая колесница», главное то, что в нем говорится об «одном пути» (一 道), что перекликается с одним методом или путем, упомянутым выше. Как мы увидим далее, в переведенной Дхармракшей «Аваивартикачакра-сутре» «единый путь» приравнивается к махаяне.
————————————————————————————–
(6) T.263, 100b12–b13: 當受持此 正法華經 分別如來 善權方便 無有二乘 皆歸一道
————————————————————————————–
Резюмируя вышесказанное, следует отметить, что «Сутра лотоса» признает позицию более ранних школ в части характерных особенностей колесниц/путей шраваки (sravaka) и пратьекабудды (pratyekabuddha), но резко критикует их за недейственность, используя для этого предсказания и притчи. «Сутра лотоса» оперирует выражением «колесница (или путь) будды» с параллельным использованием дополнительных терминов, таких как «великая колесница», «колесница бодхисатвы», «одна колесница» и «единственная колесницы», тем самым расширяя область определений понятия «путь/колесница будды» и одновременно подвергая критике идею трех различных путей/колесниц.
8. «Аваивартикачакра-сутра» и ее связь с «Сутрой лотоса»
«Аваивартикачакра-сутра» (Avaivartikacakrasutra) классифицируется как сутра махаяны, и согласно традиции, была произнесена Буддой в Шравасти (Sravasti), в роще Джета (Jeta), подаренной ему Анатхапиндадой (Anathapindada). Сутра изображает Будду проповедующим «колесо необратимого учения» (avaivartikadharmacakra), согласно которому всем существам предопределено достижение буддовости. В целом, содержание и структура «Аваивартикачакры» отражают влияние на нее нескольких других махаянских сутр. Akira Hirakawa (1990) описывает эту сутру как сочетание идей праджняпарамиты (prajnaparamita, запредельной мудрости) и «Сутры лотоса». Влияние сутр праджняпарамиты на «Аваивартикачакру» выражается в присутствии в ней проповеди пустоты и упоминания «необратимых» бодхисатв. Влияние же «Сутры лотоса» вполне очевидно прослеживается в ее акценте на экаяну (ekayana) и искусные средства (upayakausalya, упаякаушалья). Такая взаимосвязь тематик «Сутры лотоса» и «Аваивартикачакры» привела к тому, что некоторые китайские каталоги перечисляют эти сутры вместе в одном разделе (см. Demiéville, Choix d’études bouddhiques, 1929–1970, page 192, §2111. IV). «Аваивартикачакра-сутра» была создана в те времена, когда особой популярностью пользовались Акшобхья (Aksobhya, тиб. mi ’khrugs pa) и Амитабха (Amitabha, тиб. ’od dpag med), т.к. в ней декларируется, что обращение к образам этих будд приносит благо последователям сутры (Chapter 14, mdo sde zha 293a4–6). В одной из своих работ я уже показал, что есть несколько довольно распространенных повествовательных элементов, присутствующих как в «Сутре лотоса», так и в «Аваивартикачакра-сутре» (Apple 2012). В обеих сутрах Манджушри (Manjusri) и Майтрея (Maitreya) выступают в качестве основных собеседников, начинающих вступительный диалог, в обеих делается акцент на искусные средства (upayakausalya) и аллегорический смысл учения Будды, обе используют литературный сюжет с бодхисатвами «внезапно возникающих из расщелин в земле», и обе проповедуют идею экаяны.
9. Экаяна в «Аваивартикачакра-сутре»
«Аваивартикачакра-сутра» проповедует экаяну (ekayana), но в иносказательной манере. Во вступительной главе «Аваивартикачакра-сутры» Шарипутра (Sariputra) прибывает в резиденцию Манджушри (Manjusri) и присоединяется к Манджушри, сидящему со скрещенными ногами. Затем они вместе (посредством самадхи (samadhi) ??) отравляются на восток за пределы миров, многочисленных как песчинки в реке Ганг, в мир (lokadhatu) под названием Необратимый звук (*Avaivartikanirghosa, тиб. phyir mi ldog pa’i dbyangs), где обитает Татхагата Абхавритападмапхуллитагатра (*Abhavrtapadmaphullitagatra; тиб. ‘od zer gyis khebs pa’i pad ma Rab tu rgyas pa’i sku) (7). Этот Татхагата окружен золотоликими бодхисатвами, наделенными тридцатью двумя благоприятными телесными знаками и сидящими на тысячелепестковых лотосах. Этот Татхагата спрашивает Манджушри, откуда он прибыл, и Манджушри отвечает, что он из системы миров Саха (Saha, тиб. mi mjed).
————————————————————————————–
(7) Я реконструировал название этой системы миров как *Avaivartikanirghosa, основываясь на системе миров Avaivartikacakranirghosa, упоминаемой в санскритском манускрипте «Anantabuddhaksetragunodbhavananamamahayanasutra» (Vinita 2010:571). Данное прочтение также находится в соответствии с «необратимым звуком» (不退轉音) Дхармаракши (Dharmaraksa, T.266, 198c8–9). Кроме того, оно соответствует тибетскому phyir mi ldog pa’i dbyangs, присутствующему во всех манускриптах из западных Канджуров (напр. Basgo, Hemis) и канонов издательской линии Them-spangs-ma (напр. Tokyo, Ulan Bator). Однако, в манускриптах канонов, изданных линией Tshal-pa, таких как ’Jang sa tham /Lithang, Kangxi (257a3), Peking (257a5), Qing Kangxi (257a5) и Derge (242a6) phyir mi ldog pa’i dbyings читается как «необратимая сфера». Я реконструировал имя Татхагаты как *Abhavrtapadmaphullitagatra основываясь на тибетских источниках и работе Handurukande (1973), а также санскритском написании имени Suniscitapadmaphullitagatra (Vinita, ibid).
————————————————————————————–
Затем бодхисатва-махасатва по имени Анандокти (Anandokti, тиб. sgra snyan) спрашивает Татхагату, где находится мир Саха, какой Будда там проповедует и какой Дхарме он учит. Татхагата сообщает, что мир Саха находится на западе за пределами множества систем миров, многочисленных, как песчинки в Ганге, и что там пребывает Будда Шакьямуни. Далее Анандокти спрашивает, находится ли такое учение в гармонии с учениями других буддов. Татхагата отвечает, что это учение находится в гармонии с другими, и что все будды проповедуют аваивартикадхармачакру (avaivartikadharmacakra, тиб. phyir mi ldog pa’i chos kyi ’khor lo), которое посредством использования искусных средств приводит живых существ к следованию одним путем/колесницей после первоначальной демонстрации им трех путей/колесниц. Подробнее в «Аваивартикачакра-сутре» это звучит так:
«Затем Татхагата *Абхавритападмапхуллитагатра (*Abhavrtapadmaphullitagatra), хотя он уже знал ответ, обратился к Манджушри (Manjusri) со следующими словами: “Манджушри, откуда ты сейчас прибыл?” Манджушри ответил: “Бхагаван (Bhagavan), я прибыл из системы миров Саха (Saha)”. Затем с благоговением к Бхагавану со своего лотосового сиденья поднялся бодхисатва по имени Приятный звук (Anandokti), уложил свое верхнее одеяние на одно плеча, простерся с головой, направленной к ступням Бхагавана, поместил свое правое колено на землю, поприветствовал Бхагавана соединенными вместе ладонями и спросил его …: “Как далеко находится система миров Саха?” Татхагата *Абхавритападмапхуллитагатра сказал бодхисатве-махасатве Приятный звук: “Сын благонравной семьи, она находится за пределами множества систем миров, многочисленных, как песчинки в реке Ганг, в западном направлении от этой системы миров”. [Бодхисаттва] спросил: “Какой Бхагаван проповедует дхарму в этой системе миров?” [Бхагаван [*Абхавритападмапхуллитагатра] ответил]: “Татхагата, Архат, полный совершенный Будда зовущийся Шакьямуни (Sakyamuni)”. [Бодхисаттва] спросил: “Какой дхарме учит этот Бхагаван?” [Бхагаван [*Абхавритападмапхуллитагатра] ответил]: “Он излагает учение трех колесниц”. [Бодхисаттва] спросил: “Бхагаван, что такое три колесницы?” [Бхагаван [*Абхавритападмапхуллитагатра] ответил]: “Колесница шравака (sravaka), колесница пратьекабудды (pratyekabuddha) и махаяна (mahayana). Утвердив эти три колесницы, Бхагаван, Татхагата, Архат, полный совершенный Будда Шакьямуни проповедует эту дхарму”. [Бодхисаттва] спросил: “Бхагаван, а это не совместимо с дхармой всех Будд Бхагаванов?” [Бхагаван [*Абхавритападмапхуллитагатра] ответил]: “Сын благонравной семьи, это совместимо с учениями Будд Бхагаванов”. [Бодхисаттва] спросил: “Насколько это совместимо с наставлениями в дхарме Будд Бхагаванов?” [Бхагаван [*Абхавритападмапхуллитагатра] ответил]: “Наставление в дхарме Будд Бхагаванов совместимо с проповедью необратимой дхармы (avaivartikadharmacakra)”. [Бодхисаттва] спросил: “Бхагаван, как же Бхагаван излагает учение трех колесниц и одновременно проповедует дхарму?” (8).
————————————————————————————–
(8) Avaivartikacakrasutra, переведено по тексту Tibetan Derge 242b2–243a5 с близким соответствием переводу Дхармаракши (Dharmaraksa) (T.266, 198c27-199a8).
————————————————————————————–
В версии сутры, переведенной с тибетского языка, отрывок из которой был приведен выше, бодхисатва спрашивает о «трех колесницах» (theg pa gsum), в то время как в версии Дхармаракши (Dharmaraksa) он спрашивает о «трех путях» (三道, T.266, 199A3). Аналогичным образом, третий путь/колесница в тибетском варианте – это «махаяна» (theg pa chen po), тогда как в версии Дхармаракши третий компонент представлен как «протяженный путь будды» (弘佛道). Основываясь на упомянутой выше работе Fujita (1975: 83-93), можно предположить, что в данном случае, скорее всего, речь идет о буддаяне (buddhayana). Здесь мы видим ту же равнозначность между терминами «путь/колесница» и «махаяна»/«буддаяна», что и в «Сутре лотоса».
В процитированном выше отрывке из «Аваивартикачакра-сутры» (Avaivartikacakrasutra) изображены бодхисатвы системы миров «Необратимый звук» (Avaivartikanirghosa), которые никогда не слышали о «трех колесницах». В нем так же подразумевается, что Будда Шакьямуни (Sakyamuni) проповедует особенный вид дхармы, с которой бодхисатвы чистых миров «Необратимого звука» совершенно незнакомы. Хотя сутра в данном случае и не пропагандирует экаяну (ekayana) напрямую, последующий фрагмент неявным образом указывает на то, что она, тем не менее, продвигает идею единого пути/колесницы.
«[Бхагаван [*Абхавритападмапхуллитагатра (*Abhavrtapadmaphullitagatra)] ответил]: “Сын благонравной семьи, живые существа стремятся к приземленному, и когда они не вступают на единый путь/колесницу, [Будды] направляют их, используя искусные средства. Сын благонравной семьи, эти Будды, Благословенные, обладают великими искусными средствами”. [Бодхисаттва] заявил: “Бхагаван, а не будут ли эти [живые существа] избегать одной колесницы во времена пяти видов упадка? Ведь, Бхагаван, учение Дхармы считается очень сложным”. [Бхагаван ответил]: “Так и есть, сын благонравной семьи”» (9).
————————————————————————————–
(9) Avaivartikacakrasutra, переведено по тексту Tibetan Derge 242a2–243a6 с близким соответствием переводу Дхармаракши (Dharmaraksa) (T.266, 198c27-199a8).
————————————————————————————–
В этом эпизоде из вступительной главы «Аваивартикачакра-сутры» (Avaivartikacakrasutra) используется повествовательный метод, который я называю «перемещением», т.к. он подразумевает ознакомление аудитории с неясными ситуациями и вопросами, которые должны быть разрешены буддистами этого мира с использованием повествовательного контекста, перемещенного из другой системы миров. Вступление к сутре начинается с сюжета, описывающего путешествие Шарипутры (Sariputra) и Манджушри (Manjusri) в другую систему миров под названием «Необратимый звук» (Avaivartikanirghosa) для того, чтобы, судя по всему, узнать от Будды этих миров, что во всей вселенной проповедуется единственный путь/колесница, и только в их системе миров Саха проповедуют три колесницы из-за приземленных устремлений обитающих там живых существ и космологической деградации этих миров.
Следующий эпизод сутры переносит нас обратно в находящуюся в Шравасти (Sravasti) рощу Джета (Jeta), где Ананда (Ananda) по ряду благоприятных признаков определяет, что Будда собирается дать важное учение. Как только Будда выходит из своего сосредоточения, из расщелины в земле возникает Манджушри (Manjusri), прибывший из системы миров «Необратимый звук» с тысячами бодхисатв. Затем Будда приказывает Ананде созвать в рощу Джета всех членов cангхи (samgha), чтобы они могли прослушать ожидаемую проповедь Дхармы. Как только Ананда возвращается после созыва членов сангхи, Будда просит Махамаудгаляяну (Mahamaudgalyayana) пойти и созвать (далее как в тибетской версии) как можно больше бодхисатв-махасатв со всей тритысячечастной вселенной. В версии Дхармаракши (Dharmaraksa) излагается тот же сценарий, но дается иное определение бодхисатвам: «всех тех, кто служил предыдущим буддам, чьим устремлением является великая колесница, и кто учит держаться единого пути …» (T.266, 201a17-18; 皆以奉敬過去諸佛. 志於大乘學住一道). Этот раздел сутры подразумевает, что бодхисатвы пребывают на единственном пути к буддовости, пока в своих устремлениях держаться великой колесницы. Сутра использует игру слов с помощью двух метафор: «путь» и «колесница», чтобы донести до слушателей идею, в соответствии с которой для достижения буддовости всеми используется один единственный путь. Включены ли сюда шраваки (sravaka) и пратьекабудды (pratyekabuddha)? И если да, то как эта сутра представляет их пути?
10. Три колесницы в «Аваивартикачакра-сутре»
В отличие от «Сутры лотоса» «Аваивартикачакра-сутра» не описывает особенностей доктрин и путей шраваки (sravaka) и пратьекабуддды (pratyekabuddha) с их собственной точки зрения, а только раскрывает посредством притч и предсказаний иллюзорность этих уровней духовных достижений. Можно сказать, что «Аваивартикачакра-сутра», используя риторическую технику семантического толкования (nirukta) (Apple 2009), занимается переписыванием и трансформацией сути путей и особенностей духовных достижений шраваков и пратьекабуддд, давая при этом понять, что на самом деле они являются бодхисатвами (Apple 2009). Другими словами, данная сутра провозглашает, что все разнообразные типы благородных существ (arya), а также те, кто стремится к такому статусу, изначально являются бодхисатвами, но не осознают этого из-за деградации окружающих их миров. Сутра поясняет, что искусные средства с использованием иносказательной речи Будда применяет (samdhabhasya; тиб. ldem po ngag) для существ, которые во времена пяти видов упадка изначально не стремятся к состоянию буддовости.
В главах со второй по десятую Будда объясняет Ананде (Ananda), как на самом деле мейнстримные буддийские стадии духовных достижений шраваков (sravaka) соотносятся с путем необратимых бодхисатв. Будда переопределяет в контексте пути бодхисатвы следующие стадии духовных достижений шраваков, фигурирующие в самых ранних из сохранившихся бесед, приписываемых Будде: «следующие путем веры» (sraddhanusarin), «следующие путем дхармы» (dharmanusarin), «восьмой» (*) (astamaka), «вступивший в поток» (srota-apanna), «единожды возвращающийся» (sakrdagamin), «невозвращающийся» (anagamin), архат (arhat) и пратьекабудда (pratyekabuddha). Эти категории духовных достижений присутствовали во всех никайских школах мейнстримного буддизма (Bareau 2013).
————————————————————————————–
(*) Существует классификация, включающая не просто четыре типа арьев (araya), а четыре соответствующие пары: стремящихся и уже обретших конкретный плод, т.е. восемь типов благородных личностей. Здесь «восьмой» – это cтремящийся к обретению плода срота-апанны (srota-apanna), т.е. самый нижний уровень арьев – прим. shus.
————————————————————————————–
В сутре содержится монолог Будды в прозе, за которым следует ряд строф, посвященных определенным типам бодхисатв, чьи наименования заимствованы из терминологии шраваков (sravaka). Согласно нормативному представлению этой сутры, в данном случае Будда искусно распознает (samjna, самджня) сущность этапов традиционных мейнстримных буддийских категорий духовного продвижения, иллюстрируя таким образом путь бодхисатвы. При этом, особые качества конкретных бодхисатв описываются с помощью игры слов, придающей иной смысл терминологии шраваков. «Следующий путем дхармы» представляется как бодхисатва, который «следует потоку непостижимых дхарм» (Taipei 240, fol. 502, acintyadharmasrotaanusari) и непоколебим в своем устремлении обрести знания, наделяющие его всеведением Будды (buddhajnana), или, иначе, «великие знания» (mahajnana). Сутра также переопределяет термин «следующий путем дхармы» и связывает его с необратимым бодхисатвой, используя при этом семантическое толкование (nirvacana) и игру слов, основанную на термине «дхарма» (dharma). Аналогичным образом, «восьмой» (astamaka) переопределяется как бодхисатва-махасатва посредством игры слов, основанной на категориях, связанных со словом «восемь» (asta). В этом случае бодхисатва вступает на путь колесницы будды, выйдя за пределы восьми ложных воззрений, следуя восьми освобождениям, не имея привязанности к восьмеричному пути. «Невозвращающийся» (anagamin) переопределен с помощью игры слов, связанных с «движением» (gamyate), поскольку в понятиях высшей реальности не существует ни приходящего (anagama), ни уходящего (anirgama) (ср. Lamotte 1976:117; Braarvig 1993: xliii).
В этой главе также указывается на то, что «все живые существа имеют возможность следовать колеснице будд», что универсализирует путь бодхисатвы для таких существ. Сутра описывает архата (arhat) с использованием семантического толкования, обыгрывая двойственную этимологию слова «архат»: «тот, кто достойный» (от корень arh – «быть достойным) и «тот, кто уничтожил (hata) врага (ari)». В частности, сутра утверждает, что «бодхисатва-махасатва» – это тот, кто уничтожает деятельность узконаправленной религиозной практики, а также тот, кто достоин осуществлять деятельность по освобождению всех живых существ». «Аваивартикачакра-сутра» – это самый ранний среди известных мне индийских буддистских источников, где используется такая двойственная этимология в отношении архатов. Сутра также переопределяет термин «pratyekabuddha», основываясь на этимологической игре слов с использованием выражения «pratyaksa» («прямое восприятие»). При этом, как показано выше на примере «Сутры лотоса», «prateyakabuddha» обычно считается производным от глосс, связанных со словом «pratyaya» («условия») (Fujita 1975: 99-101, 128n88; Dejong 1977). Вторя «Сутре лотоса» (KN 4.53; Kubo and Yuyama 2007:93), «Аваивартикачакра-сутра» утверждает, что шравака (sravaka) – это тот, «кто доносит истину о всеми постижимой, умиротворенной, пробуждающей» буддовости неисчислимым живым существам (Taipai 240, Fol. 531.3). Обе эти сутры манипулируют словом «sravaka», которое представляет собой вриддхи-деривацию корня sru («слышать») с добавлением суффикса -ka, в результате чего порождается два разных смысла. В первом случае данное слово означает «тот, кто слушает» и в этом смысле употребляется в мейнстримных буддийских формациях, а также в индийских неортодоксальных традициях, таких как джайнизм. Второе значение является риторической трактовкой, соответствующей тому, что пропагандируется в этих махаянских сутрах: «тот, кто позволяет услышать другим». Смысл данного выражения заключается в том, что настоящими шраваками согласно указанным сутрам являются те, кто доносит истину об универсальном пути к буддовости всем живым существам.
Такими способами «Аваивартикачакра-сутра» с помощью риторических методов производит переоценку этапов духовных достижений шраваков (sravaka) и пратьекабудд (pratyekabuddha), фигурирующих в ранних мейнстримных буддийских дискурсах, и встраивает их в доктрину пути бодхисатв. Авторское сообщество этой сутры выхолостило и переопределило традиционные смыслы данных статусов, издавна присутствовавших в мейнстримных иерархических структурах буддийских путей, для того, чтобы встроить их в доктрину пути бодхисатвы. В итоге эти духовные достижения были наполнены новым смыслом и отныне несли в себе качества бодхисатвы, что подразумевало включение их последователей в колесницу будды (buddhayana) и следование ими по пути будды в целях обретения будда-дхармы (buddha-dharma) и будда-джняны (buddha-jnana). Сутра поясняет, что буддаяна – это путь бодхисатвы для всех типов благородных личностей, обсуждаемых на всем ее протяжении и считающихся в ней бодхисатвами. Причем сутра относит к бодхисатвам даже таких великих архатов, как Шарипутра (Sariputra), Маудгаляяна (Maudgalyayana), Субхути (Subhuti), Анируддха (Aniruddha), Ревата (Revata) и Капина (Kapina) (10). Аваивартикачакра-сутра» воздействует на свою аудиторию с помощью тонкой риторике универсализма пути бодхисатвы, используя приемы семантического толкования и герменевтики аллегорической речи, чтобы донести до слушателей идею, что целью всех духовные достижений в буддизме является обретение буддовости.
————————————————————————————–
(10) Avaivartikacakrasutra, Tibetan, Derge, 273a3–273b7.
————————————————————————————–
11. Заключение
«Сутра лотоса» и «Аваивартикачакра-сутра» (Avaivartikacakrasutra) относятся ко второму слою начального и среднего периодов развития такого рода текстов (с первого по третий века н.э.), создававшихся в среде групп буддистов, которых по-прежнему волновал вопрос, как бодхисатвы становятся буддами, и которые прорабатывали контуры пути бодхисатвы в противовес традиционным мейнстримным формам буддизма. На момент формирования этих сутр доминирующая доктринальная модель, которой следовало большинством мейнстримных буддистов никайских (nikaya) линий ординации, включала в себя три пути/парадигмы колесниц: будды, пратьекабудды (pratyekabuddha) и архата/шраваки (arhat/sravaka). Приверженцы пути бодхисатвы начали популяризировать свой путь к буддовости, изображая его не только более возвышенным, но и более доступным для всех последователей буддизма. Такое представление пути бодхисатвы (bodhisattvayana) отличалось от взглядов никайских школ, которые придерживались точки зрения об особой исключительности пути к буддовости (buddhayana). Риторические трактовки концепции экаяны (ekayana) (термин, обозначающий единый путь или единую колесницу), были одним из многочисленных методов, используемых вторым слоем сутр пути бодхисатвы, которые, помимо этого, включали в себя искусные средства, аллегорические смыслы и семантическое толкование, что и позволило пути бодхисатвы приобрести столь значительную популярность.
В своем самом раннем виде идея экаяны (ekayana) несла в себе инклюзивность, направленную только на унификацию отдельных групп бодхисатв, представляя всех их последователями «одного и того же пути» (samayana, самяна). Затем экаяна стала использоваться в качестве способа включения консервативной мейнстримной колесницы пути шравака (sravaka) в «великую» колесницу (mahayana) путем расширения смыслового содержания и доктринальных рамок пути бодхисатвы. Буддистские сутры, созданные во времена «Сутры лотоса» и «Аваивартикачакра-сутры», начали переопределять и расширять смысловое наполнение статуса бодхисатвы и пути бодхисатвы, чтобы оно изначально включало в себя любую возможную категорию духовных достижений мейнстримного буддийского мировоззрения. Что касается авторов «Аваивартикачакра-сутры», то подобному включению было подвергнуты такие категории и термины, как «входящий в поток», «единожды возвращающийся» и даже Татхагата (Tathagata) и Бхагаван (Bhagavan), которые также были переопределены как бодхисатвы (Apple, предстоящая публикация). Использование авторским сообществом «Аваивартикачакра-сутры» идей экаяны совместно с семантическим толкованием терминов было по своей природе, по большей части, инклюзивным, поскольку в этом дискурсе не употребляется дискриминирующий и уничижительный термин «хинаяна» (hinayana), т.е. «низшая колесница», в отношении тех, кто не следует путем бодхисатвы. С другой стороны, хотя «Сутра лотоса» и использует предсказания и притчи, чтобы продемонстрировать мощь своего учения, дарующего будущую буддовость всем ее последователям, похоже, что она является одной из первых сутр, употребляющих термин «хинаяна», т.к. в ранних слоях версии Кумарадживы (Kumarajiva) он встречается восемь раз (Saigusa 1981:125). Несмотря на то, что «Сутра лотоса» признает пути шраваки и пратьекабудды на их собственном уровне, она очень жестко стоит на позиции отрицания истинности этих путей.
И «Сутра лотоса», и «Аваивартикачакра-сутра» проповедуют идею единой колесницы и утверждают, что всем живым существам суждено обрести состояние буддовости, если они слушают сутру и верят в ее учение. Однако, в отличие от «Сутры лотоса», которая вначале вроде бы признает мейнстримные буддийские категории духовных достижений, но затем отвергает их в уравнительном контексте доктрины единой колесницу, «Аваивартикачакра-сутра» переопределяет и преобразует эти категории, наделяя их качествами бодхисатв, продвигающихся к состоянию буддовости. Поэтому «Аваивартикачакра-сутра» поддерживает пошаговую структуру духовных достижений мейнстримного буддизма, но при этом назначает конечной точкой такого продвижения полную буддовость, а не нирвану (nirvana). В противоположность ей, «Сутра лотоса» пропагандирует «философию резкого изменения» (Nattier 2006; 2009), т.е. внезапного пробуждения, основанную только на вере в идеи данной сутры. Это иллюстрируется эпизодом с дочерью повелителя нагов (naga), которая мгновенно достигает состояния буддовости лишь только потому, что слушала «Сутру лотоса» и уверовала в нее. Подводя итог можно сказать, что хотя и в «Сутре лотоса», и «Аваивартикачакра-сутре» излагается идея единой колесницы, их повествования различаются как в ее описании, так и в терпимости по отношению к другим путям/колесницам. Однако, в конечном счете, обе сутры не признают действенность проповедей и результатов других путей/колесниц для достижения универсальной буддовости.
