·······································

Эволюция концепции бодхисатвы (по материалам раннего китайского буддизма)

Lewis R. Lancaster «The bodhisattva concept: a study of the chinese buddhist canon»

Printed version of a paper given at the Calgary Buddhism Conference, September, 1978. Printed in: Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Edited and Introduced by Leslie Kawamura. Wilfred Laurier University Press: Waterloo, 1981.

перевод shus 2020

 

Когда китайцы впервые познакомились с буддизмом, он уже был древней традиций, развитие и распространение которой происходило в течение пяти с лишним столетий на территориях Индии и Центральной Азии, и которая, в конечном счете, превратилась в систему из множества различных школ, противостоявших друг другу в вопросах вероучения и практики.

Этот внутрибуддистский раскол остались вне поля зрения первых китайских исследователей новой религии варваров. Одним из ключевых пунктов доктринальных противоречий между указанными школами была концепция бодхисатвы. Однако, когда во втором столетии н.э. группа Ань Шигао (An Shih-kao, An Shigao) начала переводить буддийские тексты в целях распространения их среди образованных китайцев, проблема трактовки концепции бодхисатвы была решена очень просто: переводчики попросту не брали во внимание широкий диапазон идей, присутствовавших в текстах различных буддистских школ. Например, термин «бодхисатва» фигурирует в переводимых текстах второго и третьего в.в. н.э. в качестве титулатуры Будды Шакьямуни до его просветления, т.к. он широко использовался в джатаках – повествованиях о длительной череде перерождений будущего Будды (1). Однако, помимо использования этого слова при описании прошлых жизней Шакьямуни, оно также применялось для обозначения существ, живших в других мирах или в каком-либо очень далеком периоде прошлого. Что касается последнего типа, то в данном случае мы можем обратиться к махаянской джатаке, повествующей о бодхисатвах Садапрарудите (Sadaprarudita) и Дхармодгате (Dharmodgata), которая находится в конце «Ашатасахасрикапраджняпарамита-сутры» (Astasahasrikaprajnaparamita-sutra) (2). Эта махаянская джатака демонстрирует пример продолжительной земной жизни уже просветленных существ, которые все еще вовлечены в круговорот рождений и смертей, и чьи жизнеописания включают в себя великие подвиги в целях накопления заслуг, позволяющих достичь все более высоких уровней просветления и обрести великое могуществу. К обоим типам бодхисатв (как к Будде Шакьямуни нашего собственного исторического периода, так и к тем бесчисленным бодхисатвам махаянской традиции) можно применить термин «бодхисатвы джатак» (Jataka Bodhisattva), так как согласно текстовым повествованиям об их прошлых существованиях все они являются живыми существами.

——————————————————————————————————

(1) Примером собрания этих повествований является «Джатакасутра» (Jatakasutra), переведенная Дхармаракшей (Dharmaraksa) в 285 г. н.э. См. J. Takakusu and K. Watanabe (ed.) Taisho Shnshu Daizokyo (Tokyo: Society for the Publication of the Taisho Tripitaka, 1922-33). Далее в тексте T., 154.

(2) Astasahasrikaprajnaparamita-sutra была переведена Локакшемой (Lokaksema) в 179г. н.э. в Лояне (Lo-yang, Luoyang). См. T. No. 224 стр. 470c-478b.

——————————————————————————————————

К третьему веку н.э. китайские переводы литературы махаяны уже отражали важнейшие доктринальные перемены, имевшие место в индийском буддизме. Эти новые тексты, поступавшие в Китай из Индии и Средней Азии, представляли китайцам другой тип бодхисатвы, существенно отличающийся от «бодхисатвы джатак». Новая концепция бодхисатвы присутствует в работах таких миссионеров, как Дхармаракша (Dharmaraksa) (3), чьи переводы содержат первое описание бодхисатв, не связанных с процессом человеческих рождений и смертей. В этих сутрах махаяны бодхисатвы являются либо эманациями Будды, либо существами, которые обладают способностью производить множество тел посредством выдающихся способностей магической трансформации. Поэтому такие бодхисатвы способны возникать внезапно и им не требуется предшествующее рождение и последовательное развитие.

——————————————————————————————————

(3) Длинный перечень имен бодхисатв содержится в Pancavimsatisahasrikaprajnaparamitasutra переведенной в 285 г. н.э. См. T: 222 p. 147b.

——————————————————————————————————

Данный тип часто называют «божественными» или «небесными» бодхисатвами, и к ним относятся такие персонажи, как Авалокитешвара (Avalokitesvara), Манджушри (Manjusri) и Кшитигарбха (Ksitigarbha). Именно для этой группы бодхисатв характерна модель существования, которая наиболее близка идеям докетических традиций религий Западной Азии. Например, Иисус из псалма наассенов (Naassene Psalm) облекает себя в тело архонта (archon) и, представ в таком виде в земном мире, выполняет земные действия (4). Но в действительности это всего лишь фантомный образ, предназначением которого является обусловленное появление и исчезновение, а не человек, переживший земное рождение и принявший героическую смерть. О том, что такого рода докетические тенденции существовали и в буддизме, говорится в статье, написанной Anesaki для старой классической «Enсyclopedia of Religion and Ethias» (5). Однако, Anesaki ограничивает свои рассуждения только жизнеописанием Шакьямуни, а если мы внимательно взглянем на легенды и предания, связанные с Шакьямуни, то станет очевидным, что он никогда не возводился в истинно докетический образ, по крайней мере в тот его вид, который мы наблюдаем в гностической христологии или среди «небесных бодхисаттв». Шакьямуни безусловно является «бодхисатвой джатак», поскольку, чтобы достичь окончательного просветления, он многократно перерождался и наращивал свои совершенства, проходя через множество жизненных циклов накопления заслуг. Если мы ищем наиболее подходящее обозначение для бодхисатв, которые появляются и исчезают чудесным образом, то их можно было бы назвать «фантомными бодхисатвами» (Phantasma Bodhisattva), отличая их таким образом от «бодхисатв джатак» из ранних текстов.

——————————————————————————————————

(4) Hippolytus, Refutation of all Heresies, V, 10, 2.

(5) M. Anesaki, “Docetism (Buddhist)” in James Hastings (ed.), Enayolopedia of Religion and Ethios (New York: Scribners, 1962) vol. 4, p. 835.

——————————————————————————————————

В дополнение к фантомам Авалокитешвары (Avalokitesvara), Манджушри (Manjusri) и подобных им бодхисатв, распространявшиеся в Восточной Азии тексты махаяны также включают в себя сотни имен других бодхисатв, которые перечисляются в составе аудитории, собравшейся чтобы послушать проповедь дхармы буддами.

На протяжении многих веков китайцы, как и другие буддисты, бережно хранят эти каталоги имен бодхисатв, хотя их смысловые значения во многом туманны и их не проясняют ни тексты сутр, ни комментарии. Видьютпрабха (Vidyutprabha, Вспышка молнии), Кшитигарбха (Ksitigarbha, Объемлющий землю) и Ратнакету (Ratnaketu, Блеск драгоценностей) являются наглядными примерами имен, входящих в такого рода списки. Отслеживание истории использования этих слов в текстах сутр может нам дать подсказку, каким образом они превратились в имена бодхисатв. Мы видим, что слова «видьютпрабха» (vidyutprabha) и пр. поначалу использовались не как имена конкретных бодхисатв, а для обозначения самадхи (samadhi) – состояния медитативного транса. Однако, в переводах, сделанных спустя столетие или немного позже, эти выражения уже не ограничиваются обозначением вида самадхи, а фигурируют как имена бодхисатв (6). Но как же могло произойти такое превращение? Мы можем себе представить, что эти термины поначалу являлись словосочетаниями, звучащими, например, как «Тот, кто достигает самадхи Вспышка молнии». Впоследствии, номинализация таких словосочетаний, употребляемых в отношении конкретных индивидуумов, достигших описанного в них состояния, стала первым шагом для преобразования их в личную форму и присвоения в качестве имен конкретным бодхисатвам. Такое представление процесса возникновения длинных перечней имен бодхисатв, присутствующих на проповедях Будды, помогает объяснить, почему нам мало что известно об этих бодхисатвах, которых мы можем назвать «бодхисатвами аудитории». Однако, следует отметить, что хотя такие бодхисатвы, как, например, Махавьюха (Mahavyuha), играют совсем незначительную роль, некоторые из «бодхисатв аудитории» обрели индивидуальность и имеют собственные истории. Наиболее значимым среди них, вероятно, является Кшитигарбха (Ksitigarbha) – бодхисатва, который по популярности в Китае уступает только Авалокитешваре. Этот Кшитигарбха видит смысл своего существования в исполнении принятого им обета: спасать всех живых существ и оказывать им помощь в период междуцарствия Будд Шакьямуни и Майтреи.

——————————————————————————————————

(6) Видьютпрабха (vidyutprabha) фигурирует как самадхи (samadhi) в Drumakinararajaparipriccha, переведенной Локакшемой (Lokaksema) в 168-172 г.г. н.э. См. T. No. 2149 p. 287b:22. В Mahavaipulyamahasamnipatasutra, переведенной Дхармаракшей (Dharmaraksa) между 414 и 426 г.г., этот термин уже используется как имя бодхисатвы. См. T. No. 397 p. 60a. Этот термин также применяется по отношению к Будде в Bodhisattvabuddhanusmritisamadhisutra, переведенной Гунасалой (Gunasala) в 462 г. н.э. Кшитигарбха (ksitigarbha) обозначает самдхи в Paramarthadharmavijayasutra, переведенной Гаутамой Праджняручи (Gautama Prajnaruci) 25-го сентября 542 г. н.э. С другой стороны этот термин также присутствует в Suvarnaprabhsa[uttamaraja]sutra, которая была переведена Ицзином (I Ching, Yijing) в 703 г. н.э. Ратнакету (Ratnaketu) является самадхи в Pancavimsatisahasrikaprajnaparamitasutra, переведенной Мокшалой (Moksala) в 291 г. н., и именем бодхисатвы в Suvikrantavikramiparipricchaprajnaparamitasutra, переведенной Упашуньей (Upasunya) в 565 г. н.э.

Эти примеры наглядно демонстрируют то, как в текстах при первом появление термин используется в смысле самдхи, а в последующем – как имя бодхисатвы.

——————————————————————————————————

Четвертый тип бодхисатвы – это один из новых образов, представленных в тантрических материалах, переведенных группой миссионеров, в составе которой самым известным является Амогхаваджра (Amoghavajra). В этих текстах мы обнаруживаем нового персонажа: бодхисатву Ваджрапани (Vajrapani), который своей славой затмевает всех остальных бодхисатв (7). Впервые его имя фигурирует в тексте седьмого столетия, переведенного Дивакарой (Divakara) (8). При этом, в отличие от имен огромного множества «бодхисатв аудитории» оно никогда ранее не использовалось для обозначения медитативного состояния. Не является он и «фантомным бодхисатвой», поскольку его появление и исчезновения не связано с повседневной жизнью и обыденными практиками верующего. Вполне очевидно, что Ваджрапани – это новый тип бодхисатвы, т.к. он присутствует только в визуализациях медитирующего. Хотя визуализация является очень ранней практикой буддистской медитации и включает в себя порождение образов таких будд и бодхисатв, как Авалокитешвара (Avalokitesvara) и Амитабха (Amitabha), здесь мы имеем дело с тантрическим текстом, в котором визуализируемый Ваджрапани представлен исключительно как образ медитативного состояния, не имеющий предшественников среди «бодхисатв джатак» или «бодхисатв аудитории». Ситуация с Ваджрапани в принципе отличается от обычного ментального воссоздания существ, имеющих другую форму существования, поскольку его образ присутствует только в сознании медитирующего. По этой причине, мы можем назвать данный тип «бодхисатвой медитации», так как этот образ возникает и функционирует только в состоянии транса. В китайском буддизме тантра имела ограниченное влияние, а некоторые из ее более поздних разработок, достигших Тибета, так никогда и не появились в Восточной Азии. Поэтому здесь мы не наблюдаем такие образы, как «гневные» аспекты бодхисатв, которые особенно характерны для искусства и иконографии Тибета. Однако, можно предположить, что эти «гневные бодхисатвы» принадлежат к тому же самому типу и представляют собой более развитую форму визуализируемых «бодхисатв медитации».

——————————————————————————————————

(7) Перечень его упоминаний обширен; это имя присутствует в таких текстах как, например, Cundidevidharanisutra, переведенная Амогхваджрой (Amoghavajra) где-то между 720 и 774 г.г. н.э.

(8) Самое раннее из известных мне упоминаний находится в «Гханавьюха-сутре» (Ghanavyuhasutra), переведенной Дивакарой (Divakara) в период правления династии Тан между 676 и 688 г.г. См. T. No. 2152 p. 368c.

——————————————————————————————————

Из предыдущего обсуждения может сложиться впечатление, что китайская каноническая литература прирастала только теми текстами, которые следовали тенденции смещения среды обитания бодхисатв из пределов человеческого существования и мирского опыта в трансцендентные сферы. Ранее мы говорили о том, что «бодхисатвы джатак», вовлеченные в круговорот мирских рождений и смертей, постепенно уходили в тень на фоне того, как на передний план выдвигались «фантомные бодхисатвы», которые в свою очередь уступили место визуализируемому тантрическому Ваджрапани (Vajrapani). На самом деле, несмотря на устойчивость докетических тенденций в китайском буддизме этих столетий, было бы неправильным утверждать, что китайцы воспринимали бодхисатву, как фигуру, полностью выведенную за границы мирских жизненных ситуаций. Китайцы дополнили список разновидностей бодхисатв еще одним типом. Помимо мистических переживаний, ассоциируемых с бодхисатвами, китайцы включили в свои агиографии буддийских миссионеров и наставников истории о «живых бодхисатвах». К шестому столетию н.э. биографии миссионеров и китайских монахов уже называли своих главных героев бодхисатвами. В «Сборнике заметок о Трипитаке» (Chu san tsang chi chi, Chu tanzang jiji) (9), самом старом из сохранившихся каталоге и биографическом справочнике, переводчик Ань Шигао (An Shih-kao, An Shigao) и его коллега Локакшема (Lokaksema) упоминаются с титулом «бодхисатва». Этот подход не ограничивался несколькими великими святыми подвижниками прошлого. Во времена правления династии Тан в практику были введены определенные обряды, во время которых, как монахи и монахини, так и миряне могли принять соответствующие обеты и официально стать бодхисатвами. Классический пример таких церемоний можно найти в «Сутре помоста Шестого Патриарха» (T’an ching, Liuzu tanjing) (10), где дано описание дарования «наставлений о бесформенности». […]

——————————————————————————————————

(9) T. No. 2154 стр. 47c содержит один такой пример наделения Локакшемы титулом бодхисатвы.

(10) Philip B. Yampolsky (tr.), The Platform Sutra of the Sixth Patriarah (New York: Columbia University Press, 1967) pp. 145ff.

——————————————————————————————————

Этот очень беглый анализ наглядно демонстрирует, с каким разнообразием моделей бодхисатв приходилось иметь дело китайцам. Их перечень выглядит следующим образом:

1) «Бодхисатвы джатак». Они могут творить чудеса и обладают сверхъестественными возможностями, но по прежнему подвержены закону кармы и имеют длительную историю земных деяний, являющихся причиной их благоприятных перерождений, а также обретения могущества и достижения прозрений.

2) «Фантомные бодхисатвы», которые находятся вне рамок обыденных процессов рождений и смертей. Они могут демонстрировать жизненную деятельность во всех ее аспектах и даже смерть, но все эти действия являются лишь только имитационным шоу ради блага других. Эти бодхисатвы напоминают небесных спасителей гностиков, т.е. спасителей, которые не должны заниматься спасением самих себя. В этом их главное отличие от «бодхисатв джатак», которые для того, чтобы достичь состояния просветления, должны были совершенствовать себя в течение долгих эпох.

3) «Бодхисатвы медитации» представлены двумя типами. Первыми были те, чьи имена впервые появились в списках самадхи (samadhi), а затем были присвоены персонажам священных текстов. Вторые (в том числе Ваджрапани) принадлежат только к сфере визуализаций медитирующих. В обоих случаях образы бодхисатв связаны с трансовыми состояниями.

4) Отдельную группы «живых бодхисатв» можно разделить на два типа: те, кто признан последующими поколениями прожившими жизнь со всеми признаками бодхисатвы, и те, кто наделяется этим званием посредством посвящения, приняв определенные обеты.

Такой широкий спектр представлений о сущности бодхисатвы не мог не привести к возникновению в Китае соответствующих доктринальных споров. С третьего по пятый в.в. н.э. Китай посещали миссионеры, придерживающиеся различных убеждений в отношении данного вопроса. Некоторые из них привозили с собой тексты, которые учили доктринам, связанным с «бодхисатвами джатак», в то время как другие прибывали с работами, в которых обсуждались «фантомные бодхисатвы». Великий специалист в вопросах магии Фо Тучжэн (Fo T’u Cheng, Buddojanga) учил, что только исторический Будда Шакьямуни заслуживает внимание верующих. Именно из-за акцента учения Фо Тучжэна на жизнь и личность Шакьямуни, его культ стал важной особенностью китайского буддизма, а день рождения Будды – одним из самых популярных праздников третьего и четвертого столетий. Кроме того, были и другие миссионеры, которые также выдвигали на первый план Шакьямуни. Сангхадева (Samghadeva) и Дхармаяшас (Dharmayasas) являются наиболее известными представителями группы, которая была в оппозиции к махаяне и другим школам, придерживающимся докетических представлений (13).

——————————————————————————————————

(13) Биография Дхармаяшаса находится в T. No. 2151 p. 358c:10; T. No. 2154 p. 51Tb:13; T. No. 2157 p. 814a. Он выполнил переводы Strivivartavyakaranasutra и Sariputrabhidharmasastra. Биографию Сангхадевы можно найти вT. No. 2145 p. 99b; T. No. 2149 p. 246c, T. No. 2154 p. 511b and T. No. 2157 p. 808. Он перевел [Abhidhama]jnanaprasthanasastra Катьяяны (Katyayana) и Abhidharmahridaya[sastra] Дхармоттары (Dharmottara).

——————————————————————————————————

В своем упорстве, с которыми он доказывал, что для буддистов земная жизнь Шакьямуни имеет первостепенную значимость, Чжу Фаду (Chu Fa Tu) был подобен Св. Игнатию Антиохийскому. Точно также, как и Св. Игнатий, яростно выступавший против гностической христологии, представлявшей Христа фантомным образом, который на самом деле не принимал мученическую смерть на кресте, Чжу Фаду категорически отрицал существование Будд десяти сторон света с их свитой бодхисатв. Он настаивал на том, чтобы китайцы прекратили читать тексты махаяны и сосредоточили свои устремления на будущем Будде. Таким образом, не-махаянские школы оказывали сильное давление на еще только формирующийся китайский буддизм, настойчиво продвигая точное следование Винае и проповедуя практику дхьян (dhyana) для достижения личного просветления. Однако, на китайцев все эти усилия не оказали должного впечатления, и они даже пришли к тому, что стали называть данное учение «новым» буддизмом. При этом, сам прославленный Даоань (Tao-an, Daoan) во многом основывался на принципах этого «нового» буддизма и даже попытался написать собственный винайный (vinaya) кодекс в связи с отсутствием полного перевода Винаи с санскрит., Как мы знаем из истории, китайцы, в конце концов, приняли учение праджняпарамиты (prajnaparamita), принесенное им кистью книжников, работавших с Локакшемой (Lokaksema) и Дхармаракшей (Dharmaraksa), которые оставались верны махаяне даже при изучении текстов Абхидармы и практик дхьян. К временам Кумараджива (Kumarajiva), т.е. к концу четвертого века н.э., процесс формирования китайской буддийской традиции был практически закончен, и Китай стал оплотом махаяны.

Как я уже говорил ранее, перед китайцами стояла очень сложная проблема соотнесения трансцендентного образа и живого существо из плоти и крови. Примерно в то же самое время с точно такой же проблемой столкнулись и западно-азиатские религии. Конфликт, который бушевал вокруг личности Иисуса как Христа, привел к так никогда и не закончившемуся расколу между теми, кто считал, что он обладает человеческой сущностью, и докетическими группировками, такими, как гностики, которые видели в нем только небесное воплощение, не оскверненное подверженным разложению и страдающим плотским телом. С точки зрения религиоведения важно отметить, что китайцы, столкнувшись с проблемой трансцендентных и мирских тел бодхисатв, не раскололись на противостоящие друг другу миры ересей и ортодоксии. Они смогли совместить в своей традиции оба этих аспекта. С одной стороны, они зажигали свои фонарики в день рождения Шакьямуни и пересказывали истории о его различных жизнях и его испытаниях, а с другой проявляли большой интерес к фантомности Кшитигарбхи (Кsitigarbha) и Авалокитешвары (Avalokitesvara). Ими почитались телесные реликвии Будды, хотя в то же время «Шурангамасамадхи-сутра» (Surahgamasamadhisutra) описывает высшую ступень бодхисатвы, как того, кто:

«… демонстрирует паринирвану (parinirvana), но при этом никогда не умирает, предстает в различных телесных формах, но, несмотря на это, не испытывает страданий от распада своей физической материи» (14).

Профессор U. Bianchi на лекции в Берлине в 1966 году признал, что докетические подходы можно обнаружить не только в гностической христологии. В заключении он говорит, что:

«формы взаимосвязи между божественным и мирским имеют первостепенное значение в описании любой религиозной системы» (15).

——————————————————————————————————

(14) T. No. 642 p. 630a:22-23.

(15) U. Bianchi, “Doceticism: A peculiar theory about the ambivalence of the presence of the Divine,” in J. Kitagawa and Charles Long (ed.), Myth and Symbols (Chicago: University Press, 1969) pp. 265-273.

——————————————————————————————————

Когда мы начинаем понимать, что китайцы придерживались достаточно широкого спектра мнений относительно сущности бодхисатвы, у нас может создаться впечатление запутанности и неоднозначности этого вопроса. Ведь бодхисатвы могут воплощаться как в телесные формы, действуя на благо живых существ, так и проявляться в медитативном состоянии, избавляя людей от омрачнений и приводя их к просветлению, а также существовать в виде благонравных и эффективных учителей, которые живут в миру как обычные человеческие существа, т.е. также подвержены старению и умиранию. Источниками конфликтов по докетическим вопросам были прибывающие в Китай миссионеры, и они же, как правило, являлись инициаторами полемики между группировками последователей Шакьямуни и сторонниками махаяны. Однако, китайцы без особого энтузиазма относились к их воззваниям и охотно воспринимали Шакьямуни в качестве бодхисатвы (до достижения им состояния будды) на всем его пути: от рождения в качестве младенца и до постепенного приближения к пробуждению в соответствии с его предназначением. Причем, все это никак не влияло на представление китайцев о том, что бодхисатвы в качестве трансцендентных существ могут появляться в мире людей в любое время, к примеру, Кшитигарбха (Ksitigarbha) в один из дней мог быть нищим, а на следующий – уже купцом. Идеал бодхисатвы имел для китайцев множество граней: они видели и восторженно воспринимали его и в особых способностях достигать медитативные состояния, и в личной обязательности принявших строгие обеты, и в тесной духовной связи учителя и ученика. Причем все это не было каким-либо образом ограничено конкретной личностью или временным отрезком. Докетические споры по поводу сущности бодхисатвы не раскололи китайских буддистов на разные лагеря. Этот факт должны приниматься во внимание всеми учеными, которые занимаются изучением докетизма и которые при создании типологических схем, описывающих религиозные практики, опираются на структуру взаимоотношений трансцендентного и мирского.

Данное исследование китайских первоисточников призвано поддержать идею о том, что все происходившее в Китае является отражением эволюции идей буддистских сообществ Индии. Помимо этого, оно дает определенную информацию по поводу того, каким образом китайцы воспринимали эти идеи. А для сравнительного религиоведения китайские буддийские тексты в обоих случаях являются источниками бесценной информации.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics