♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

1. Введение

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Но теперь я буду говорить о тех из дваждырожденных мирян, добродетельных в Дхарме, которые благодаря их настойчивости в использовании мантр и тантр будут исполнять должностные обязанности в государстве.

В бедственное для всего мира время будет лучший из дваждырожденных, и его имя будет произноситься как Ва (Va).

Богатый и в совершенстве знающий Веды, пусть он бродит по всей этой земле, окруженной тремя океанами, нацеленный на полемическое красноречие.

Он будет с удовольствием сражаться с этими поборниками небуддийских учений [тиртхиками].

Тем не менее, он всегда удерживает перед собой визуализированный образ бодхисатвы и читает шестисимвольную мантру, будучи сдержанным в своих речах.

Таким образом, он будет властелином, несущим песнь Манджушри, потому что его мотивацией является благополучие живых существ.

Действительно, прославленный своей многократно подтвержденной эффективностью ритуалов, его интеллект просто превосходен.

Там будет Джая (Jaya) и знаменитый Суджая (Jaya), а также Шубхамата (Subhamata). Они будут из благонравной семьи вместе с праведным, высокородным, превосходным Мадхавой (Madhava). Там будут также Мадху (Madhu) и Сумадху (Sumadhu).

Там будет Сиддха (Siddha) и, таким образом, *Мададахана (*Madadahana, Разрушитель Гордыни).

Будут Рагхава (Raghava), шудра по происхождению, и те, кто родились среди Шаков (Saka).

Все они в этой жизни будут читать мантры владыки Манджушри, при этом их речь будет сдержанной.

Все они будут эзотерическими медитаторами, образованными и умными.

Они будут представлены среди государственных советников [mantrin, мантрин], поскольку будут полностью вовлечены в деятельность правительства.

 Манджушримулакальпа, LI.955a – 963b (1)

 

Туманный образ г-н Ва (Va) и его соратников из «Манджушримулакальпы» (Manjusrimulakalpa) (см. эпиграф) представляет собой увлекательный пример пересечения религиозный и социально-политической сфер раннесредневековой Индии. Используя риторику о благе всех живых существ, г-н Ва, очевидно, направлял всю свою энергию, богатство и интеллект на путешествия по большей части Индии, чтобы спорить, дебатировать и другими способами бороться с противниками буддийской Дхармы. Являясь сторонником доктрины, ведущей к избавлению от влечений, он и его сподвижники были страстно вовлечены в государственные дела, используя для того, чтобы быть услышанными при дворах монархов и в трапезных тиранов, недавно разработанный инструментарий «колесницы тайных заклинаний» (мантраяна или ваджраяна). Хотя авторы «Манджушримулакальпы» явно верили, что г-н Ва был выдающимся примером добродетельного мирянина середины восьмого века н.э., также не может быть сомнений и в том, что его образ является одновременно и кульминацией, и символом глубоких изменений в буддийской общественной жизни, начавшихся в седьмом столетии н.э. (2). Примерно в это время Индия испытала политический раскол и пережила неожиданный и беспрецедентный подъем региональных центров после сотен лет стабильного правления (прим. с 320 по 550 г.г. н.э.) имперских Гуптов (Gupta) и Вакатаков (Vakataka). Под давлением военного авантюризма население перемещалось в другие места субконтинента, а буддистские объединения терпели сокрушительные неудачи в различных частях Южной Азии. При отсутствии сомнений в том, что соперничающие центры индийской политической, военной и религиозной жизни глубоко повлияли на деятельность и самовыражение буддистов, многие вопросы изменения состояния старых и создания новых буддийских институций по-прежнему выглядят почти также туманно, как и образ нашего почти анонимного г-на Ва.

В данной работе обсуждаются факторы, ставшие причиной формирования эзотерических буддийских традиций в плавильном котле постгуптовской Индии. Ее главный тезис заключается в том, что возникновение эзотерического буддизма является встречной реакцией буддистских сообществ на феодализацию индийского общества раннего средневековья, реакцией, которая включала в себя и сакрализацию большей части социального пространства этого периода. В частности, в этой книге утверждается, что в эзотерической системе монах (или йогин) при конфигурировании своей практики использовал модельное поведения с целью превращения себя во властелина мандалы вассалов, а разработки в части священных писаний, языка и организации сообщества отражают политические и социальные модели, использовавшиеся в окружающем феодальном обществе. Соответственно, объектом нашего исследования являются отдельные формы индийского буддизма, которые процветали в раннесредневековый период (за него принят временной интервал с 500 по 1200 г.г. н.э.). В конечном счете, средневековые буддистские системы не смогли выжить в претерпевшей глубокие изменения индийской культуре, которая подверглась очередному воздействию в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков после возникновения на территории Индии мусульманских государств. Тем не менее, эти системы и институты в течение более пяти столетий демонстрировали успешные стратегии выживания в нестабильном мире средневековой Южной Азии и послужили платформой для глубокого проникновения буддийских культурных и религиозных ценностей в окружающие сообщества Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии. Наша главная задача при изучении исторических свидетельств – это исследование противоречий, которые возникали между теми формами эзотеризма, которые развивались в освященных веками стенах буддистских монастырей, и теми, что создавались странствующими буддистскими «совершенными» (siddha, сиддха). Последние считались святыми и, в отличие от монахов, были  в основном мирянами, такими же как и наш господин Ва. Они вели свою деятельность в самых разных местах и часто проявляли воинственность при взаимодействии с небуддийским миром.

Общепризнанные агиографии монахов и сиддхов являются результатом взаимодействия романтической литературы, религиозного вдохновения, народных литературных движений, а также институциональных и неинституциональных разработок индийского буддизма. Они привлекли к себе повышенное внимание в основном из-за интереса к ним тибетцев, посетивших Индию в начале одиннадцатого века. Большинство этих повествований до сих пор не поддается точной хронологической привязке, и у нас нет археологических данных или небуддистских упоминаний по большинству главных героев, фигурирующих в традиционных агиографиях этих святых. На самом деле, одной из проблем исторического описания этой эпохи стала готовность ученых полагаться на отдельные буддистские сборники описаний жизней святых, особенно на «Чатурашитисиддхаправритти» (Caturasitisiddhapravrtti, «Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов»), автором которой считается Абхаядатташри (Abhayadattasri). Однако к информации из этого сборника нужно относиться с осторожностью, поэтому в настоящей работе вместо нее сделан акцент на гораздо большее количество отдельных агиографий, циркулировавших в Индии, Китае и на Тибете.

Таким образом, по своему замыслу, данная работа является анализом роли разнообразных социально-политических факторов и контекстов в зарождении «колесницы тайных заклинаний» – религиозного движения, возникшего в Индии, получившего развитие в 6-12 веках и основанного непосредственно на буддийском духовном опыте. Несмотря на то, что на эволюцию этой формы буддийской духовности со всей очевидностью повлияли многообразные и драматические преобразования в индийской культуре, комплексно все контексты этого процесса до сих пор в полной мере не рассматривались. Конечно, было написано несколько превосходных исследований по литературе, ритуалам и медитативным практикам. Однако, буддологические работы, связанные с Индией, иногда пренебрегают социально-политическим контекстом, на что справедливо сетуют другие индологи. Поэтому полная оценка данного явления требует, чтобы мы приняли во внимание социально-политические матрицы индийской среды и оценили их влияние на людей, тексты и традиции, которые стали основой новой, ритуально ориентированной буддийской системы.

По этой причине, Глава 2 посвящена военному и политическому ландшафту раннесредневековой Индии и содержит в себе рассмотрение тезиса Keegan о том, что культура воинственности не только является результатом воздействия множества факторов, но и сама становится носителем социальных преобразований, так что все аспекты культуры оказывают друг на друга взаимное влияние. Нам повезло, что в последние несколько десятилетий этому историческому периоду уделялось довольно много внимания благодаря работе как индийских, так и европейских историков. Подобно эзотерическому буддизму, времена раннего средневековья ранее был чем-то вроде сироты на фоне интереса историков к эпохе Гуптов, которая широко изображается как «золотой век Индии». В ответ на это в данной главе представлена информация о средневековой Индии с описанием ее династических и военных событий в период от падения Гуптов до возвышения Делийского султаната, т.е. примерно с 500 до 1200 г.г. н.э. В этой главе мы стараемся продемонстрировать, что вслед за идеализацией вселенского завоевателя средневековая индийская политика и литература превратили царствование в форму божественного существования. Одним из следствий обожествления монархов стала сопутствующая феодализация богов и ее отражение в религиозной литературе, в результате чего божества предстали в виде вселенских правителей со своими семьями.

В Главе 3 рассматриваются институциональные и индивидуальные действия буддистов как реакция на распад поддерживавших их торговых и ремесленных объединений, а также его последствия для буддийской субкультуры. Эта глава посвящена предпосылкам возникновения эзотеризма, сформировавшимся под воздействием как событий, происходивших вне буддистских монастырей, так и решений, принимаемых в интеллектуальных и созерцательных сообществах буддийской махаяны. Приведены свидетельства утраты буддистами возможности не только воздействовать на политическую повестку дня, но и даже устанавливать параметры для большей части своего собственного дискурса. В этой главе указаны восемь критичных изменений, характеризующих раннесредневековое буддистское сообщество, в том числе прекращение покровительства со стороны гильдий, исчезновение буддистских учреждений в долине реки Кришны и нижней части Деканского плато, а также снижение вовлеченности женщин в буддистскую деятельность практически на всех уровнях. К ним также относятся развитие философского скептицизма, поддержка небуддийских эпистемологических постулатов и возвышение крупных буддистских монашеских учреждений. Итогом всего этого стало развитие институциональной формы буддийского эзотеризма и возникновение феномена «совершенных» (siddha, сиддха) – новой разновидности буддистских святых. Глава 3 посвящена исследованию в контексте средневекового индийского мира первых шесть из восьми этих изменений.

В Главе 4 продолжается обсуждение процесса возникновения и становления институционального эзотеризма. В ней утверждается, что эзотерический буддизм является наиболее политизированной формой данного учения, которая больше всего подходила для Индии того периода. В этой главе выдвигается предположение, что определяющей метафорой для эзотерического буддизма является то, что монах или практикующий представляет себя Верховным Повелителем (rajadhiraja, раджадхираджа) или Вселенским Правителем (cakravartin, чакравартин). Большая часть обсуждения в этой главе отводится изучение вопросов, связанных с обрядами посвящения, обеспечивающими ритуальный доступ к мандалам (mandala), и их обсуждению их прототипов в реальной политике седьмого столетия. Также через призму литературы исследуется позиция Ваджрапани, как мифического охранителя учения, продвигающего новую доктрину силой оружия. Далее в главе следует краткое обсуждение нового канонического сборника «Видьядхара-питака» (Корзина мага), принятого некоторыми буддистскими структурами. Типичный образец монаха новой формации восьмого столетия рассматривается на примере Буддхагухьи (Buddhaguhya), при этом используются сохранившийся фрагмент его письма к тибетскому правителю и его агиография. И наконец, эзотерический буддизм представляется как попытка сакрализации средневекового мира, с одновременным стремлением буддистов трансформировать политические парадигмы в механизмы своих священных ритуалов.

С Главы 5 начинается исследование мира буддистских «совершенных» (siddha, сиддха), а также его идеологического и культурного ландшафта. Кроме того, в ней рассматриваются предпосылки почитания святости в буддизме и связанных с ним системах. Чтобы разъяснить комплексность взаимодействие между шиваитами, шактами и возникающей субкультурой буддистской сиддхов, кроме обсуждения предшествующих типажей этой разновидности буддистского святого, здесь также описываются альтернативные модели поведения из других традиций. Эволюция новой цели сиддхов, которая сформулирована в идеологическом контексте, включающем в себя участие внекастовых, сельских и племенных сообществ, исследуется с привлечением сохранившихся документов, эпиграфики и современной племенной этнографии. В области религии особое внимание уделяется успешным шиваитским и шактистским орденам: пашупатам Лакулиши (Lakulisa pasupata), капаликам (kapalika) и каулам (kaula), особенно с точки зрения их вклада в развитие и влияния на неоднородность этого движения. Сиддхи осознавали и позиционировали себя в рамках воображаемой и реальной географий, и этот схематизм также кратко обсуждается. Помимо прочего, рассматривается вопрос об их разновидностях, т.к. по сравнению с монахами сиддхи обнаруживают большую вариативность в поведении, вероятно, вследствие их иррегулярного участия в социализирующей среде буддистских монастырей или дворов правителей.

Глава 6 посвящена вопросам языка и священных текстов. Рассматривается возникновение новых форм буддийской литературы, причем в основном тех, которые классифицируются как махайога и йогини-тантры, с уклоном на вопросы использования сексуальных образов и закодированного языка. Я рассматриваю самые ранние повествования о сиддхах с духовными откровениями и утверждаю, что их композиция лучше всего описывается интерактивными и социальными, а не индивидуалистическими моделями авторства. Здесь же представлен самый ранний документ, касающийся мифа об Индрабхути (Indrabhuti), который демонстрирует мирской способ передачи священных текстов сиддхов и их склонность к ритуальному поведению. Классический образец особого языка «Буддхакапала-тантры» (Buddhakapala-tantra) взят в качестве контрольного примера для защиты утверждения, что весь эзотерический язык является секретным, а отсутствие герменевтического консенсуса у комментаторов как раз свидетельствует о трудностях его трактовки. Общение через тайные знаки и закодированный язык обсуждается в свете множества источников, в которых рассматриваются эти материалы, таких как «Сарвабуддхасамайога-тантра» (Sarvabuddhasamayoga-tantra), при этом постулируется влияние дравидийского или племенного элемента. Кроме того, в связи с использованием сиддхами новых языков частично затронуты социолингвистические проблемы функционирования, билингвизм, диглоссия и смежные вопросы. Глава заканчивается обсуждением моделей юмора и игр в священных текстах и агиографиях сиддхов.

В Главе 7 рассматриваются сиддхи и монахи в сообществах, как воображаемых, так и, насколько мы можем понять из источников, реальных. Форма мандалы, как образца идеализированного сообщества, со временем пересматривается, и одна из разновидностей мандалы сиддхов, похоже, заимствована из ранних пространственных компоновок храмов богинь. Идеализированные сообщества также просматриваются и в схеме с восемью кладбищами. Последнее, в свою очередь, привлекает внимание к вопросам нумерологии. Особенно интересен акцент на число восемьдесят четыре, которое можно встретить в некоторых сборниках повествований о сиддхах. Это любопытное число, как и большинство других числовых величин сиддхов, похоже, ведет свое происхождение от исчисления сельских организационных единиц, которое было разработано в целях политического управления и налогообложения. Для подтверждения наличия реальных сообществ, представлены записи Витапады (Vitapada), рассказывающие о собраниях начала девятого века, в которых участвовал Буддyхаджнанапада (Buddhajnanapada), а также описание Наропы (Naropa) начала одиннадцатого столетия. Глава продолжается изложением принципов социализации сиддхов и наставлением Индрабхути (Indrabhuti) по проведению священного тантрического празднования (речь идет о ganacakra, ганачакраприм. shus). Помимо прочего, здесь же рассматривается и внутренняя критика поведения сиддхов. В конце глава сопоставляется модель эзотерического буддизма, изложенная в главе 4, с устремлениями сиддхов и делается попытка продемонстрировать, что произошел сдвиг целеполагания. Взяв за основу метафору превращения практикующего в Верховного Повелителя, буддийские сиддхи, похоже, преследовали цель обретения верховной власти, а также господства над магами (vidyadhara, видьядхара) и самими богами.

Глава 8 предлагает краткое изложение характера изменений в средневековом индийском буддизме. Целью представленного в ней обзора является реинтеграция событий буддистского мира в обширное культурное пространство этого периода. Книга заканчивается приложением, в котором перечислены самые значимые культовые места пашупатов (pasupata) раннего средневековья с приблизительными датами.

Поначалу меня побуждали к освещению тем, не вошедших в эту работу, и это казалось хорошим советом. Многие читатели могут ожидать, что книга об эзотерическом буддизме будет включать подробное обсуждение его обрядов и йогических практик. Однако, в других работах представлены превосходные описания конкретных ритуалов и их детальные разъяснения, и нас ожидает в ближайшем будущем еще больше научных публикаций по этой тематике. Подобными исследованиями особенно хорошо охвачены популярные у тибетцев поздние индийских произведения, такие как «Хеваджра-тантра» (Hevajra Tantra), «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Калачакра» (Kalacakra) и «Шесть йог», приписываемых авторству сиддха Наропы (Naropa) (3). Помимо этого, все больше и больше научных работ самого высокого уровня посвящается эзотерическим формам буддизма средневекового Китая и Японии. Подобным образом, отличный результат демонстрирует ряд исследований текстовых материалов и переводов, и мы можем надеяться на еще лучшие примеры по мере выхода в свет новых санскритских текстов. Отдельные ритуальные системы, такие как огненное жертвоприношение (homa, хома), были тщательно рассмотрены и изучены в специальных исследованиях, касающихся линий передачи и терминологии (4). Однако, поскольку зарождение всех этих видов деятельности, идей, доктрин, ритуалов и типов поведения происходило в контексте раннесредневековой Индии, кажется очень важным представить рамочное описание среды обитания этих интересных и влиятельных индийских наставников.

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics