1.8 Агиографии, линии передачи и распространение учения

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Агиографии сиддхов, имеющие наибольшую значимость для школ кагьюпа и сакьяпа, содержат вполне очевидные идеи, которые должны передаваться их последователям посредством соответствующих линий преемственности. Прежде всего эти тексты, используя свои нарративы, создают культовые образы своих персонажей. Кроме того, в обоих случаях прототип, пока он находится в институциональной среде, представляет собой вторичную для целей повествования фигуру, поскольку, как нас уверяют, ни одна институция не может быть выше реального устремления к просветлению. Каждый из наших сиддхов изображается начавшим свой путь в качестве великого ученого-монаха, и закончившим его как садху-гуру. До того, как обрести истинную святость, они оба добились великих успехов в монашеской жизни, хотя их пробуждение в полной мере было связно с отказом от земной славы великих буддистских монастырей, освободившим их от бремени интеллектуальных устремлений и погони за религиозным авторитетом. Такой сценарий был необходим для того, чтобы облечь продвигаемое учение в мантию сотериологической аутентичности, поскольку в данных традициях статус и ученость сами по себе не считались признаком достоверности духовных достижений. Однако, во всем этом присутствует и более тонкий момент, поскольку оба они должны были обладать особо выдающимися качествами, чтобы суметь отказаться от своего высокого сана (а убедить себя в этом очень непросто) ради обретения возвышенного статуса йогина и наставника. Таким образом, религиозные достижения в мирской среде явились необходимым условием их успешности в качестве сиддхов.

Кроме того, в каждом случае прослеживается непосредственная связь между верховным гуру и божественной сферой: Телопа – это сам Ваджрадхара; Наропа был выведен из состояния самодовольства Джнянадакини; а Вирупа получил наставления напрямую от самой Найратмьи, которая даровала ему текст «*Маргапхалы» в качестве подтверждения своей милости и свидетельства его реализации. Здесь также присутствует фактор кармических элементов, которые должны правильно созреть, вследствие чего будет умилостивлено именно надлежащее божество (но при этом каждый должен сам прочувствовать какое). Итак, Наропа начинает свои искания с медитации на Хеваджру, но ему сообщают, что он должен отказаться от этой практики и вместо этого посвятить себя Чакрасамваре. У Вирупы противоположный случай: он начинает с неудачи в системе Чакрасамвары, после чего супруга Хеваджры (Найратмья) сообщает ему, что он должен сосредоточиться на ее практиках. Каждая из традиций институциализировала это преимущественное положение одной тантры и ее наставлений по отношению к другой, т.е. сакьяпа поддерживала особую значимость практик Хеваджры, продолжая при этом культивировать различные линии преемственности Чакрасамвары, а в случае с кагьюпой – все то же самое, но только наоборот.

Тем не менее, также немаловажны и различия этих систем, которые четко прослеживаются в самых повествованиях. Нет никаких сомнений в том, что отсутствие в агиографической истории кагьюпы явного упоминания о текстовом послании свыше стало причиной ее полной сосредоточенности на личностях и йогических системах. При этом в ней присутствует лишь косвенной акцент на священные и сопутствующие им тексты, используемые в соответствующих практиках. Вместо этого главное внимание сфокусировано на преданности учителю, выполнении сложных задач и практике интенсивных йогических упражнений, избегая слишком глубокого погружения в дебри священных текстов. Вследствие этого кагьюпинцы проявляли меньшую сдержанность в признании альтернативных источников духовности, что стало одним из факторов их вовлеченности в тибетский феномен открытия «текстов-сокровищ» (gter ma), причем следуя путем отличным от последователей сакьяпы. Сакьяпа же, напротив, подчеркивала выдающуюся значимость «Корня пути и его плодов» (Lam ‘bras rtsa ha; *Marga-phala-mula-sastra), т.е. текста, который, как считается, был вручен Вирупе во время божественного явленья Найратмьи. Следует отметить, что такая ориентация стала определяющим фактором очень консервативных взаимоотношений школы сакьяпа с буддистским миром за пределами ее собственных линий передачи. Однако, нельзя упускать из виду и общность этих двух школ, поскольку и сакьяпа, и кагьюпа приняли в качестве высшего стандарта духовности наставления по йогическим системам (как устные, так и письменные), а не тантрические священные тексты как таковые.

Всякий раз, описывая жизнь агиографического Вирупы, наставники «*Марга-пхалы», как правило, утверждают, что он обучал двух своих самых первых учеников по-разному: с учетом их различных потенциалов и выбирая для каждого вид наставления, соответствующего его потребностям. Это, безусловно, является старым буддистским принципом, и акцент на его применение к ученикам Вирупы соответствует фундаментальным основам эзотерической передачи, когда наставник дарует каждому отдельному человеку особое учение. То, как линия *марга-пхала/ламдре понимает этот принцип, следует из ее представления об особой значимости текста «*Марга-пхала», который, как считается, содержит то, что было передано Найратмьей Вирупе.

Тибетские авторы уверяют нас, что Домбихеруке была передана одна из версий учения *марга-пхалы, но при этом он не имел возможности получить соответствующий текст. Хотя точное содержание того, что в принципе могло быть передано в Индии, остается неясным, они упоминают три составляющие этой альтернативной передачи⁴¹. Во-первых, сообщается, что в систему Домбихеруки на самом деле входил определенный набор мандал Хеваджры, описанных в его «Шри-Хеваджрасадхане», т.е. тех мандал, которые, в конечном счете, стали стандартом для большей части наставлений по посвящениям и практикам в линиях передачи *марга-пхалы. Во-вторых, акцент на эти мандалы, ритуалы и медитативные системы был следствием обращения к ним на схоластическом уровне текстуального анализа. Учение «Хеваджра-тантры», «Ваджрапанджары», «Сампуты» и других священных текстов, которые передавались и преподавались в рамках ламдре, в данном случае считается непрерывной линией передачи, начатой Домбихерукой, но полученной от Вирупы. Наконец, краткое учение о процессе завершения, со временем ставшее вместе с другими вспомогательными практиками приложением к «Желтой книге» (pod ser), иногда включалось в состав этого экзегетического произведения. Как следствие, данная форма *марга-пхалы/ламдре называется «бескорневой ламдре» (rtsa ba med pa’i lam ‘bras), поскольку ее линия преемственности вслед за началом продолжалась без передачи «коренного текст» системы. Довольно любопытно, что по причине того, что данная линия в значительной степени опиралась на систему священных текстов, ее также называют «разъяснительной линией» ламдре (lam ‘bras bshad brgyud)⁴².

Канха, напротив, был учеником Вирупы, которому он, как считается, передал коренной текст *марга-пхалы (Илл. 2). Говорят, что Канха был одним из тех шиваитских йогинов, что подчинил себе Вирупа, и этому существуют косвенные подтверждения. В сборнике старинной бенгальской поэзии, который ныне известен как «Песни действия» (Caryagiti), Канха поет о том, что будучи буддистом, он все равно одевается как йогин-капалика. Не вызывает сомнений, что члены этой экстремальной шиваисткой секты также могли переходить в буддизм, хотя и неясно, как часто такое случалось. По всей видимости, существовало несколько сиддхов с именем Канха/Кришна, так что отождествление старого бенгальского поэта с учеником Вирупы вполне допустимо, хотя и не выглядит безусловным.

Илл. 2. Рисунок с изображением линии передачи *марга-пхала. По часовой стрелке от верхнего левого угла: Ваджрадхара, Найратмья, Канха, Вирупа. Тибет, вторая половина пятнадцатого века. Краски и роспись золотом  на ткани, 57,5 х 50,2 см. © The Cleveland Museum of Art, 2004 г. Куплено у J. H. Wade Fund, 1960 г. 206 (рисунок совершенно неразборчив, поэтому привожу только подпись – прим shus).

Как бы ни трактовались линии передачи Домбихеруки и Канхи, важно осознавать, что посредством этой линеальной архитектуры наследие сиддхов представляется традицией как в текстуальном, так и в йогической формате. Когда в начале двенадцатого столетия появились первые разъяснения *марга-пхалы/ламдре, они уже содержали как нарративы антиномианистической деятельности сиддхов, так и ограничительные утверждения институционализированных писаний. Поскольку оба контента включали в себя эзотерические правила поведения (со ссылкой на обеты, ритуалы, выдержки из текстов традиции и т.п.), становится очевидным, что тибетское ламдре по сути объединяет в себе два основных направления эзотерической системы Индии. Таким образом, хотя и достаточно сложно установить историческую подлинность агиографической линии передачи на основании ее описания традицией, вполне очевиден тот факт, что ламдре в Тибете не могла возникнуть без всеобъемлющего участия в этом процессе эзотерического движения.

Наконец, представляя модель двойного происхождения своей линии передачи, система ламдре (как, впрочем, и все тантрические традиции), тем не менее стремилась создать свою концепцию адигуру (adiguru, изначальный гуру) – великого предка высшей линии передачи, и здесь в этом качестве выступает Вирупа. Таким образом, тантрическая система одновременно взывает и к биологической реальности физического родства, и вытеснят ее духовным наследием или эзотерическим родством. Последнее является следствием получения посвящения в мандале, когда человек наделяется духовной властью своим наставником (acarya), после чего заново рождается в семействе будды. Приведенные ниже строфы, бывшие популярными с восьмого по одиннадцатое столетия, декламируются в заключении как махаянского, так и ваджраянского ритуалов, причем в последнем случае ученик повторяет их после посвящения:

Сегодня мое рождение плодотворно, а моя жизнь благодатна.

Сегодня я родился в семействе Будды,

И я действительно сын Будды⁴³.

При этом мастера ваджраяны в своей деятельности использовали индийские модели, основанные на статусе происхождения и связанном с ним праве на власть, поскольку социальное родство является стержнем кастовой системы и, соответственно, главным фактором при любой передаче власти от одного поколения к другому, будь то брахманы, декламирующие Веды, или наследный принц, коронуемый под эгидой своего отца. Последнее в качестве метафоры со временем стало использоваться в эзотерическом буддизме.

Соответственно, учеников, которые посвящались вместе, называли «ваджрными» братьями и сестрами (vajrabhatribhagini), обозначая таким образом их священный статус, поскольку слово «ваджра» часто ставилось в начале составного слова как знак того, что мирское именование теперь возвышено до освященного буддийского смысла⁴⁴. Согласно наиболее важным правилам поведения они должны были воздерживаться от ссор и драк друг с другом, особенно когда собираются вместе на тантрическом празднестве⁴⁵. В данном случае одной из целей этого мероприятия была ликвидация кастовой принадлежности членов сообщества с заменой ее на особую тантрическую идентичность, поскольку запреты на совместный прием пищи до сих пор остаются (наряду с браком и трудоустройством) главным фактором кастовых ограничений. Таким образом, на собрании членов ваджрной семьи все должны были употреблять пищу вместе, поскольку «нет ложных представлений об этой пище; брахман, собака и внекастовый едят вместе, ибо у всех них одна и та же природа»⁴⁶.

Переопределение родовой принадлежности по духовному принципу было хотя и не полностью, все же достаточно эффективным. При этом, хотя в индийской тантрической литературе любят в первую очередь изображать тех, кто родился в высших кастах, насколько мы можем судить, каста не была препятствием для тантрического посвящения. Вполне возможно, что, как и в современном вишнуитском течении Рамананди, каста была важным фактором при принятии определенных институциональных решений типа: какой касты гуру; какова каста ученика; кто может стать настоятелем и т.п.⁴⁷. Тем не менее, я не встречал свидетельств того, что в буддистской Индии каста (varna), родовая группа (jati), определенный клан (gotra) или местное семейство (kula) когда-либо получали исключительные права на институциональные назначения или же обладали особыми правами на исполнение ритуалов или получение статуса ученика.

Мы располагаем достаточным количеством упоминаний о различных внекастовых персонажах (Домбихерука, Кукури, Телопа), посвящавших людей из высших каст, и поэтому можем считать структуру тантрического буддизма умеренно эффективной в части противодействия чрезмерному акценту на принадлежность к определенной касте, являвшейся доминирующей парадигмой индийской общественной жизни. Этот момент представляется очень важным, поскольку в Центральном Тибете социальный статус семейства ламы со временем приобрел чрезвычайно высокую значимость, а получение власти над буддистскими структурами в конечном счете стало напрямую увязываться с обязательностью происхождения из аристократических кланов. Различный подход к вопросу социального происхождению на самом деле является одной из важнейших характеристик, отличающих тибетские религиозные институты от индийских. Этот факт выглядит еще более парадоксальным на фоне того, что в целом тибетское общество гораздо больше склонно к эгалитарности, чем индийское. Конечно, оно стало гораздо более буддистским, однако, приверженность клановой идентичности красной нитью проходит через большую часть тибетской религиозной жизни, даже при том, что тибетцы с этим боролись на протяжении всего периода возрождения.