1. Взгляд из колониального прошлого: незаметность досовременной медитационной традиции тхеравады

Кросби К. «Эзотерическая тхеравада: история забытой медитационной традиции Юго-Восточной Азии»

<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Содержание

Вступление

1.1 Буддизм в условиях зарождающегося разделения религии и науки

1.2 Буддизм как наука о сознании

1.3 Возникновение випассаны

1.4 Отказ от досовременной медитации тхеравады

1.5 Заключение

 

Действительно, существует множество отрывков из текстов, особенно из тех, что посвящены медитации или сверхъестественным достижениям, которые полностью отбрасывают все человеческое, естественное, правдоподобное, т.е. все, что является радушным и привлекательным, и уводят нас в область пустой абстракции, которую было бы излишне лестным назвать сказочной страной. Reginald Copleston, епископ Коломбо, 1892 г.1

 

Вступление

В наши дни буддизм в массовом восприятии, науке и общемировой практике неразрывно связан с медитацией. Как же тогда получилось, что чуть более века назад такой многоуважаемый ученый, как епископ Copleston, в своем бестселлере о буддизме тхеравады столь решительно отвергает его медитационные практики? Ведь он сугубо положительно пишет о мягкости, спокойствии, искренности и чистоте буддийских идеалов и морали, а также о либерализме его методов. Однако, при этом он резко выступает против того, что считает негативной конечной целью: «… ибо буддистское уединение – это уход от всего в ничто, в то время как христианин уходит от всего иного к Богу… Невозможно представить себе больший разрыв между двумя идеалами [буддистского и христианского спасения]… между тем, что содержит только негативное, и тем, что добавляет к нему безграничное позитивное»². Он пытается разъяснить некоторые канонические материалы, посвященные медитации, признавая чудодейственные силы, которые, как считается, сопутствуют ей, но полагает, что согласно им практика должна быть достаточно простой: «Тщательно проработанные системы того, что можно назвать механистической медитацией или самомесмеризмом посредством механистических процессов (kammaṭṭṭhānaṃ) относятся к более поздней фазе»³. Copleston писал на Шри Ланке (тогдашнем Цейлоне) в те времена, когда значительная часть острова уже три столетия находилась под европейским колониальным контролем. Начало этому положили португальцы в конце шестнадцатого века, за ними последовали голландцы, а затем, с начала девятнадцатого века, – и британцы. Позиция Copleston вполне могла бы быть точно такой же, если бы он писал о Бирме, колонизированной британцами в течение девятнадцатого столетия. Его информация, похоже, полностью взята только из текстов, поскольку он нигде не упоминает о живых практикующих. Поэтому его творчество, игнорирующее столь важные свидетельства, выглядит и как составление отчета, отражающего религиозный ландшафт, истощенный колониальным гнетом, и как деятельность по усмирению инакомыслия, высмеивающая ключевую буддистскую технологию духовной трансформации. Такая тривиализация и колонизаторское безразличие к данной теме способствовали объединению национальных сил возрождения вокруг буддистских практик, а сама медитация стала сердцевиной надвигающегося буддистского ренессанса.

———————————————

¹ Copleston (1892) 1908: 60. Его обсуждение таких аспектов медитации, как джхана и касина см. в Copleston (1892) 1908: 130–131.

² Copleston (1892) 1908: 88–89.

³ Copleston (1892) 1908: 130.

———————————————

Широкое распространение медитационных практик, которое мы наблюдаем сегодня, является следствием деятельности видных активистов, возродивших и популяризировавших медитацию (Copleston также писал и об этом процессе). Нередко эти возрожденцы использовали тексты, восходящие к первым векам буддизма, чтобы на основании них создать переосмысленные формы практик, доступные народным массам и адаптированные к современному периоду. Эти практики распространились по всему региону тхеравады на материковой части Юго-Восточной Азии и Шри Ланке, а после ухода отсюда европейского колониализма и по всему миру.

Возрождение практик медитации в Бирме и на Шри Ланке происходило на основе ранних канонических текстов, что, возможно, было вызвано отсутствием там живых линий передачи медитационных практик⁴. Однако, в то время еще была широко доступна обширная живая традиция медитации, а именно семейство практик, которые я буду здесь называть «боран камматтхана» (borān kammaṭṭhāna), т.е. «старинная медитация». Это название ей было дано учеными начала двадцатого века в Таиланде, когда она уже исчезла, вытесненная возрожденческими формами. Ранее же она присутствовала там и при дворе, и в среде иерархов монашеской общины (сангхи), а также в сельской местности. Сегодня этот тип медитации в его более традиционных формах ограничен несколькими небольшими очагами, однако, в предыдущем столетии он доминировал на Шри Ланке в разгар раннего возрождения ее буддизма⁵. Хотя к концу девятнадцатого века эта традиция там полностью угасла, она по-прежнему процветала в регионах, которые сейчас входят в состав Камбоджи, южного Вьетнама, Лаоса и Таиланда.

———————————————

⁴ Это утверждение осложняется двумя моментами. Во-первых, медитационные манускрипты указывают на наличие бирманской медитации до периода возрождения. Во-вторых, медитация саматха (samatha) с опорой на физическое тело, как известно, практикуется в другой форме эзотерической тхеравады, не рассматриваемой в данной работе, которая именуется вейкза (weikza)*. Линии практики вейкзы возникли в бирманском буддизме тхеравады в конце девятнадцатого и двадцатом столетии, вдали от городских центров власти, а также колониального политического и медицинского влияния (Rozenberg, Brac de la Perrière, and Turner 2014). Вейкза ассоциируется с практиками долголетия. До недавнего времени она была мало представлена в научных исследованиях, однако, как только открылись глаза на ее присутствие, то обнаружилось, что она довольно глубоко проникла в бирманскую буддистскую культуру. При этом медитативные практики вейкзы в любом случае трудно поддаются восстановлению и изучению из-за рассмотрения ее через  ограничительную нормативную призму методов випассаны, навязанного иерархией бирманской сангхи (Kyaw 2019; Ashin and Crosby 2017).

*О вейкза-лам см. переводы статей Patrick Pranke и Niklas Foxeus – прим. shus.

⁵ Во времена Copleston там продолжала существовать по крайней мере одна живая линия наставников. Но, к сожалению, она не вызывала интерес у сторонних наблюдателей, интересующихся этой темой, до тех пор, пока окончательно не исчезла. См. (Kemper 2019 и Harris 2019) об усилиях внутренних и внешних наблюдателей, направленных на понимание медитации и установление контакта с живыми традициями.

———————————————

Таиланд (в те времена Сиам) никогда не был колонией, и современник Copleston британский вице-консул в Сиаме Henry Alabaster (1836–1884) в своей книге «The Wheel of the Law: Buddhism Illustrated from Siamese Sources» представляет более информативную картину медитации⁶. Его работа основана на тайской книге Chao Phya Thipakon, бывшего министра иностранных дел Сиама. Alabaster осознавал, что медитация вовсе не является «областью пустой абстракции» и наполнена смысловым содержанием. Он упоминает знакомые нам сегодня практики тхеравады, как то медитацию на тридцать две составляющие тела и «божественные обители» (brahmavihāra), в которых человек развивает положительные эмоциональные состояния, начиная с любящей доброты (mettā). В отличие от Copleston, он не превозносит христианство и выступает против обращения в него: «Жаль видеть, как хорошие буддисты превращаются в плохих христиан⁷». Однако его взгляд на медитацию по-прежнему пренебрежителен:

 «Мы видим, что монашеский буддизм разделяет судьбу, которая должна постичь все религии, поощряющие профессиональный класс монахов или людей, ведущих противоестественный образ жизни, обремененный догмами и нелепостями, являющиеся результатом искаженного, причудливого и похотливого мышления… мы видим, что профессиональный религиозный класс в отсутствие полезного занятия, изобрел невыносимую терминологию, умножил нелепые различия, исказил элементарные принципы, придав им всевозможные формы, а также изобрел систему медитации, которая вместо того, что расширять возможности разума, склонна сужать их почти до идиотизма⁸».

———————————————

⁶ Alabaster 1871.

⁷ Alabaster 1871: xxiii.

⁸ Alabaster 1871: xxviii–xxix, цитируется с многоточием в Skilton 2019: 62. См. статью Skilton, где представлен обширный анализ описания буддистской медитации Alabaster и того, как на него повлияли колониальный ориентализм и тайские реформистские взгляды того периода.

———————————————

Здесь возражения относятся не только к медитации, но и к «невыносимой терминологии» и «нелепым различиям». Эти комментарии, возможно, являются отсылкой к абхидхамме – высокоразвитому и подробному анализу обусловленности в буддизме, который стремится объяснить этику, опыт и путь к освобождению (nibbana) от круговорота смертей и перерождений (samsara). Критика Alabaster может отличаться в деталях, но целом разделяет колониальные взгляды Copleston: игнорирование местного опыта, которого они не признавали, и высказывание предположений того, какими должны и не должны быть буддизм и религия.

1.1 Буддизм в условиях зарождающегося разделения религии и науки

Эти взгляды отражают драматическую реконфигурацию религии и науки, которая происходила на протяжении всего девятнадцатого столетия. На Западе религия и наука, ранее считавшиеся аспектами единого устремления к пониманию и использованию Божьего творения, были переосмыслены как отдельные начинания таким образом, что потребовался дискурс, разъясняющий отношения между ними. В 1874 году знаменитый протестантский христианский писатель John William Draper (1811–1882) опубликовал бестселлер под названием «History of the Conflict between Religion and Science». В своей книге он отразил современные ему взгляды просвещенной протестантской прослойки, резюмируя историю этих отношений как «повествование о конфликте двух противоборствующих сил: экспансивной силы человеческого интеллекта с одной стороны и сжатия, возникающего вследствие традиционной веры и человеческих интересов, с другой⁹». По своей сути работа Draper – это история науки, которая стремится переосмыслить значение религии таким образом, чтобы истинная религия соответствовала «прогрессу». Это действительно так, ведь первоначально он хотел назвать книгу «Интеллектуальное развитие Европы»¹⁰. Как и другие современные ему исторические работы о религии и науке, он начинает свой рассказ с осуждения Галилея за ересь в 1633 году – истории, которую во времена Draper преподавали школьникам, – и на основании этого представляет католицизм как «традиционную веру», подавляющую интеллект¹¹. Упоминание Alabaster «профессионального класса монахов или людей, ведущих противоестественный образ жизни, обремененный догмами», также, вполне очевидно, является отсылкой к католицизму, причем эта критика распространяется и на похожие на него формы буддизма.

———————————————

⁹ Draper 1874: vi.

¹⁰ Barker 1886: 375.

¹¹ Draper 1874: 11. Более современные примеры см. в Dixon 2008: 1 and 16. Об отношении к буддизму в девятнадцатом века см. Almond 1988, о преподавании истории Галилея школьникам см. ibid., 91.

———————————————

Именно в девятнадцатом веке западные наблюдатели обозначили и определили буддизм как отдельную религию. К середине этого столетия скопления идолопоклоннических религиозных проявлений по всей Азии, которые высмеивались европейскими наблюдателями в прошлые века, объединились в европейском сознании в атеистическую философию или религию, называемую теперь «буддизмом», у которой признавалось наличие общей истории и единого исторического основателя Гаутамы Будды. Теперь он признавался человеком, тогда как раньше предполагалось, что он был чем-то вроде бога.

Европейские учёные и миссионеры, изучавшие классические азиатские языки, по сути монополизировали право трактовать буддийские каноны и способствовали распространению восприятия изначального буддизма как рационального и научного учения¹². Сопоставляя различные тексты и практики буддизма, протестантские исследователи крайне негативно оценивали буддизм Тибета в сравнении с буддизмом Шри Ланки и Юго-Восточной Азии. А буддизм последних регионов был идентифицирован ими как хинаяна (hīnayāna) или «домахаянский буддизи», т.е. как самая ранняя форма этой религии. Позднее, воспользовавшись самоназванием данного учения, обнаруженным в комментаторских текстах пятого столетия, этот термин был заменен на «тхеравада», т.е. «учение старейшин»¹³. Тхеравада считалась единственной уцелевшей ветвью раннего буддизма, а элементы ее практик, выглядевшие как более поздние разработки, воспринимались как ее искажения. Проводились и параллели с христианством: тибетский буддизм представлялся «коррумпированным папством» католицизма, а тхеравада в своей правильной форме – истинным протестантизмом. Обнаружение и раскопки буддистских руин в Британской Индии, где в большинстве регионов буддизм давно уже исчез, усилили притязания британцев на исключительные права в отношении раннего буддизма. У них он вызывал восхищение своей философией, древностью, терпимостью, андроцентризмом, а также привозимыми в метрополию колониальными служащими произведениями искусства, в особенности гандхарскими скульптурами, которые так напоминали западное классическое искусство. Даже перерождение – самая чуждая из всех буддийских теологических доктрин – ассоциировалась в сознании викторианцев с недавно ставшей популярной дарвиновской теорией эволюции¹⁴.

———————————————

¹² Более детальное обсуждение развития представлений о буддизме тхеравады миссионерами и другими сторонними наблюдателями колониального периода см. в Elizabeth Harris (2006). Она документально подтверждает, как в этот период изменилось отношение к буддизму и местным жителям даже отдельных авторов, став более антагонистичным. Об акультурном понимании «прогресса», т.е. того, что современность является результатом естественным, к которому движутся все культуры, а не изменчивым, обратимым (в форме регресса) и культурно специфичным, см. в Taylor 1995. Обсуждение, сфокусированное на влиянии акультурного понятия «прогресс» на колониальное отношение к войне, технологиям и религии в регионе тхеравады, см. в Crosby 2017.

¹³ Perreira 2012. О проблематичности этой идентификации см. также Crosby 2014: Introduction and passim.

¹⁴ Almond 1988: 90. Соучредители теософии мадам Блаватская и генерал Олкотт переосмыслили доктрину перерождения в свете теории эволюции и отвергли идею о перерождении людей в животных, поскольку те находятся ниже их в эволюционной цепочке. Такое ревизионистское отношение весьма наглядно демонстрирует, насколько уверенно люди Запада претендовали на обладание правами на «истинный буддизм». Пример распространения такого подхода к перерождению в тхераваде см. в Ashin and Crosby 2016.

———————————————

Появляющиеся знания о буддизме и сопутствующие трудности с попытками найти соответствие между ними и существующим пониманием термина «религия» привело к переопределению отношений между религией и наукой. Это явление нашло отражение в работах Draper. Его высокая оценка буддизма становится очевидной, когда он использует его для обоснования своей теории «необъятного духовного бытия, пронизывающего всю вселенную, так же как существует необъятное бытие материи, пронизывающей ее… В одной из своих форм, как мы уже видели, эта идея была развита Чакьей Монни [Шакьямуни, Буддой] самым искусным образом и воплощена им в обширной практической системе буддизма»¹⁵. Еще один момент, который мы должны здесь отметить, заключается в том, что Draper противопоставляет духовное материальному и указывает на то, что буддизм имеет дело с первым. Такое разделение между духовной и физической сферами создавало угрозу тем аспектам буддизма, которые относятся к физическому, как в его практиках, так и в участии сангхи в практических делах.

———————————————

¹⁵ Draper 1874: 138.

———————————————

Хотя Draper с одобрением отзывался о буддизме, «прогресс», о котором он также писал, использовался им в качестве апологетического оправдания европейского колониализма и миссионерской деятельности. Безжалостные экспансионистские войны в Азии и Африке в поисках экономической выгоды защищались им как действия, несущие прогресс и надежду на христианское спасение примитивным народам, жаждущим благ, которые могли им предложить якобы превосходящие их во всем европейцы¹⁶. Риторика европейского превосходства, которой пронизана книга Draper, в тот период широко использовалась для оправдания современной ему эксплуатации Азии. Таким образом обеспечивалось продолжение тех самых экономических завоеваний, за счет которых в первую очередь осуществлялась поддержка научных и социальных достижений Европы. Хотя Draper признает обратное влияние Азии на Европу в прошлом, он умалчивает о научном настоящем Азии и о новых достижениях, являющихся результатом современного взаимодействия с ней. Его подход наглядно отражает те методы, с помощью которых преуменьшались достижения Азии, а ее институты игнорировались инструментами колониальной власти тех времен.

———————————————

¹⁶ См. Crosby 2017 о развитии и применении социал-дарвинизма в этот период.

———————————————

Поскольку миллионы жителей новых благодатных территорий Азии были буддистами, это способствовало радикально противоположному отношению к буддизму, с одной стороны, и к самим буддистам, с другой. Европейские писатели все чаще представляли самих буддистов неспособными понять истинный смысл текстов, которые они сохраняли на протяжении предыдущих двух тысячелетий, и изображали их последователями лишь обесцененной и искаженной формы религии. «Буддизм, как он ему учил, не является религией пятисот миллионов людей, которые, как говорят, почитают его святыни», – писала Countess of Jersey, поклонница Будды, но не буддистов. «Многое из того, о чем ее основатель и не мечтал, было введено в систему, и, если бы он о нем услышал, то счел бы это глупостью или самонадеянностью. Каким бы простым ни было его учение, его ученики превратили его в настолько длинный и многословный роман, что требуются годы труда и терпения, чтобы разобраться в его хитросплетениях», – жаловался автор статьи о буддизме в «Journal of Sacred Literature» в 1865 году¹⁷. Т.е. сложности в буддизме не следует воспринимать всерьез, поскольку они представляют собой всего лишь искажение изначально простого послания.

———————————————

¹⁷ Countess of Jersey 1884–1885 and J.M.M. 1865. Оба цитируются в Almond 1988: 39.

———————————————

Такое противоречивое отношение к буддизму и буддистам в сочетании с упразднением буддистских институтов на территориях, колонизированных европейскими державами, в свою очередь повлияло на то, как народы этих колоний и новых стран Азии стали переосмысливать и адаптировать свои собственные традиционные формы буддизма. Особенно это коснулось материковой части Юго-Восточной Азии и Шри Ланки, где господствовали французские и британские колонизаторы, а также быстро модернизирующегося Сиама (Таиланда), который, в свою очередь, претерпевал значительные изменения вследствие усилий по сохранению своего суверенитета. Страстное желание европейцев отделить науку от религии и в соответствии с этим модифицировать последнюю, было воспринято и в этих странах. В результате буддизм был реформирован с учетом того, что в те времена считалось рациональным и научным.

1.2 Буддизм как наука о сознании

Колониалистская идея о том, что буддизм исказился и теперь не соответствует изначальному идеалу Будды, перекликалась с верой местных буддистов в неизбежный упадок с течением времени учений и институтов Будды. Обе эти категории обозначались собирательным термином сасана (sāsana; учение, доктрина), который несет в себе более широкий смысл, нежели тот, что передается термином дхамма (dhamma; истина, реальность). Упадок сасаны знаменуется опустошительными войнами, болезнями и другими невзгодами, т.е. именно тем, что наблюдалось с приходом европейского колониализма. Предыдущие реформы на протяжении всей истории буддизма акцентировались на непрерывном сохранении текстов и чистой монашеской линии, и эта озабоченность по-прежнему сохранялась и в реформах современного периода. Однако, вместе с этим модернистский подход к реформам подразумевал отказ или маргинализацию «приращений», считавшихся не соответствующими «чистому» «изначальному» буддизму.

Другим таксономическим членением, которое обсуждалось и исследовалось в этот период западного дискурса, было аксиоматическое разграничение тела и ума или physis и psyche, отраженное в разделении Draper материальности и духовности. С точки зрения христиан-модернистов религия имело дело только с последним. Этот подход нашел отражение во всевозрастающей допустимости христианами небуквальных интерпретаций библейских представлений о материальном мире, таких, как например, миф о сотворении мира в книге Бытия.

Ранний буддизм также разделял мир, в особенности живых существ, на то, что они испытывают в широкой таксономии материальности, именуемой рупой (rūpa; материальная форма), и на ментальность или сознание, именуемое намой (nāma; имя, название). При этом буддизм тхеравады учит взаимозависимости материальности и сознания в хорошо известном анализе личности, представляемой в виде набора из пяти совокупностей, которые взаимозависимо сосуществуют в постоянно меняющемся потоке. Этими пятью совокупностями (khandha, кхандха) являются: (1) рупа (rūpa, материальная форма); (2) ведана, (vedanā, чувство); (3) санна (saññā, восприятие); (4) санкхара (saṅkhārā, волевые реакции); и (5) виннана (viññāṇa, сознание).

Этот список можно дополнительно проанализировать по трем основным направлениям. Первым по-прежнему является рупа (материальная форма) – первая из пяти кхандх, которая состоит из материальных элементов и порожденной ими материи. Остальные четыре кхандхи распределяются по двум направлениям: четасики (cetasika, аспекты сознания) и читты (citta, состояния сознания). Важной функцией абхидхаммы, которая вызвала такое раздражение Alabaster и вышеупомянутого автора статьи из «Journal of Sacred Literature», является разъяснение того, как эти различные категории сочетаются и взаимно обуславливают друг друга. В результате такого подхода осуществляется тщательно продуманный комплексный анализ состояния человека.

Абхидхамма лежит в основе практического пути буддизма – соблюдения этики и самопреобразования личности, однако, внешние наблюдатели отвергали ее как одну из форм ненужной схоластики, вторичной по отношению к буддизму. Несмотря на общее сходство в подходе к материальности и сознанию, буддизм не разделяет картезианского разграничения ума и тела. Тем не менее, доминирование последнего в европейском мышлении не могло не предвещать того, что отголоски этого философского направления, которые можно было найти, в частности, в буддийских учениях о первичности сознания, так или иначе окажут воздействие на формирование новых акцентов в самом буддизме. Эти процессы повлиял на медитацию, которая стала рассматриваться в большей степени как наука о сознании и в меньшей – о физическом мире. Вследствие этого общий акцент сместился на медитативные практики, связанные с когнитивными изменениями в результате осознавания таких буддийских истин, как непостоянство, страдание и отсутствие «я», в то время как те из них, что были в большей степени с физической трансформацией и материальными обретениями, были отодвинуты на второй план.

Сложившееся представление о том, что медитация в первую очередь связана с сознанием и psyche, в некоторой степени защитило ее от пристального внимания колониальных исследователей, поскольку научные изыскания того периода в целом игнорировали psyche, выбирая физический мир в качестве фокуса своих исследований¹⁸. Лишь во второй половине двадцатого столетия на Западе пробудился явный интерес к буддистской медитации, ставший частью продолжающегося переосмысления религии и новых исследований сознания и мозга¹⁹. Этот поздний интерес к потенциальному вкладу буддизма в когнитивную науку опирался на другой, связанный с ним сдвиг во взглядах на буддизм, который возник еще в колониальный период. Тогда, перед лицом европейской гегемонии в физической сфере, проявившейся сначала в военных технологиях, а затем и в медицинских процедурах и применении лекарств, жители Азии стали заявлять о своем первенстве в ментальной сфере. Следуя этому, превосходство буддизма должно было проистекать из достижений его особой ментальной культуры, в особенности в части технологий медитации и анализа процессов сознания. Со своей стороны, колониальные авторы, писавшие о буддизме, отвергали или игнорировали эти виды деятельности.

———————————————

¹⁸ Bornaetxea, Fernando, and Morón 2014.

¹⁹ О во многом забытом более раннем влиянии см. Hickey 2019.

———————————————

Эти мнения о буддизме в колониальный период четко отражены в трудах бирманского ученого начала двадцатого века Shwe Zan Aung (1871–1932), который как принимал, так и опровергал их, опираясь на абхидхамму. В то время как внешние наблюдатели колониального периода и реформаторы-модернисты в Таиланде (такие, как те, кто оказал влияние на Alabaster, см. выше) считали абхидхамму формой сухой схоластики, развившейся после Будды, сторонники возрождения в Бирме видели в ней фундаментальное учение Будды, представляющее реализацию его всеведения. К тому же предсказания об упадке сасаны (sāsana) выделяли раздел абхидхаммы буддистского священного канона как наиболее уязвимый и полагали, что он может исчезнуть первым. В ответ на это бирманские монахи и миряне посвятили себя серьезному изучению и практике абхидхаммы как способу защиты буддизма, что привело к тому, что компетентные специалисты по абхидхамме не редкость в Мьянме и по сей день²⁰.

———————————————

²⁰ Kyaw 2014: 113–121.

———————————————

Будучи как отставным государственным служащим Британии, так и преданным учеником бирманских монахов, изучавшим абхидхамму, Shwe Zan Aung сыграл уникальную роль в распространении знаний абхидхаммы среди мировой аудитории, предоставив первый перевод текста абхидхаммы на английский язык²¹. В статье, насыщенной терминологией абхидхаммы и озаглавленной «Буддизм и наука», он пишет: «Нет существенной разницы между научными и буддийскими методами… Буддизм присутствует в каждой науке, которая принимает теорию изменений, теорию причинности и теорию эволюции». Проводя параллели с дарвинизмом с точки зрения его содержания и первоначального отношения к нему скептиков, он указывает на сильные стороны буддизма: «Психология – это оплот буддизма. Буддийская психология одновременно совершенна и всеобъемлюща, в ней нашлось место всем возможным формам мышления, известным или неизвестным в западной психологии»²². В качестве примера он приводит проницательный анализ первенства и превосходства буддийской практики гипноза, которая «только недавно была признана наукой на Западе»²³. Как и следовало ожидать от опытного администратора, пишущего в тот момент, когда бирманцы, получившие британское образование, бросали вызов колониальной системе изнутри, Shwe Zan Aung также реагирует на превалирующее мнение о недостатке у буддистов опыта в материальной сфере: «Буддизм считается самым слабым в области физических наук»²⁴. При этом он объясняет буддийскую космологию как аллегорию и указывает на знания о физическом мире, представленные в абхидхамме.

———————————————

²¹ Min 2018. Эта книга является его переводом «Абхидхамматтхасангахи» (Abhidhammatthasaṅgaha), который был опубликован под названием «Compendium of Philosophy» Обществом палийских текстов в 1910 году и до сих пор издается.

²² Aung 1918: 102.

²³ Aung 1918: 103. Shwe Zan Aung, выступая с буддистской стороны, конечно же, имеет в виду медитацию, как это видно из его замечания: «Западный метод начинается с объекта, тогда как буддистский метод начинается с самого оператора».

²⁴ Aung 1918: 103.

———————————————

1.3 Возникновение випассаны

Концептуальные разграничения этого периода между умом и телом, а также между религией и наукой в сочетании с зарождающейся верой в превосходство азиатского мышления повлияли и на другие аспекты реакции буддистов на опасения, что давно предсказанный упадок учения Будды неминуем. Поскольку колониальные державы все чаще следовали политике невмешательства в дела религии, то в условиях отсутствия монархической власти у буддистов теперь было некому обеспечивать поддержку материальной структуры буддизма и разрешать споры внутри сангхи. Поэтому такая политика невмешательства усиливала беспокойство по поводу упадка сасаны (sāsana). В то же время она превратила религию в арену для выражения инакомыслия, что привело к взаимосвязи между буддизмом и формирующейся национальной идентичностью²⁵. В Бирме наблюдался рост устремлений к личному спасению пока учение Будды еще доступно, в т.ч. в форме освобождения от перерождений уже в этой жизни, что привело к возрождению медитации как наиболее прямого пути к такому спасению. Люди обращались к учениям о медитации, сохранившимся в священных текстах Палийского канона, а также к наставлениям, содержащимся в авторитетных комментариях к этим текстам. Хотя в Бирме восемнадцатого столетия и предпринимались локальные попытки популяризации медитации среди монахов, именно во второй половине девятнадцатого века эти усилия оказались наиболее эффективными. Без правящего монарха, который должен был защищать религию, ответственность за нее теперь лежала на всех, как монахах, так и немонахах.

———————————————

²⁵ Подробное объяснение этого явления см. в Turner 2014.

———————————————

Одной из самых влиятельных фигур в этом проекте по популяризации медитации как среди монахов, так и среди мирян, был бирманский монах Ledi Sayadaw (рус. Леди Сэйадо/Саядо, 1846-1923). Его наставником, повлиявшим как на его ясный стиль изложения, так и на его отношение к буддизму как к научному учреждению, был министр короля Миндона Hpo Hlaing (1830–1883). Hpo Hlaing жадно интересовался европейскими научными работами и даже написал текст по медитации с использованием западной анатомии²⁶. Техники медитации, возникшие под этим влиянием и распространившиеся сначала на остальную часть региона, а затем в течение двадцатого столетия и по всему миру, вследствие такого подхода опирались как на современные космополитические знания, так и на возврат к ранним палийским текстам.

———————————————

²⁶ Braun 2013: 31–33.

———————————————

Как мы увидим далее при рассмотрении различных систем медитации, эти техники были акцентированы на преобразующее интуитивное прозрение, позволяющее постигнуть реальность, как этому учил Будда. Слово «прозрение» на пали звучит как випассана (vipassanā), вследствие чего медитации, возникшие в те времена, также стали называться «випассаной». В них преуменьшалась значимость результатов других форм медитации, называемых саматхой (samatha, успокоение), которые, опираясь на «успокаивающие» методы, тренируют ум, делая его более восприимчивым к прозрению. Саматха иногда ассоциировалась со сверхчеловеческими способностями и с получением доступа к различным сферам традиционной буддийской космологии – двум аспектам религиозной веры, оспариваемым западным мировоззрением. Сверхчеловеческие способности включали в себя возможность овладевать составляющими физического мира, например, посещать различные сферы буддийской космологии, которые теперь все чаще рассматриваются как аллегорические. Акцент на прозрении был отчасти попыткой ускорить преобразующий процесс медитации, чтобы создать быстрый путь к освобождающему постижению реальности пока Дхамма все еще доступна. Это также было ответом на разделение psyche–physis, присутствующее в трудах Draper, и колониальное доминирование материального мира.

В период возрождения девятнадцатого и начала двадцатого столетий буддистская медитация была сфокусирована на прозрение и развитие ума, а не на физической трансформации. Такая избирательность способствовала последующему освоению и адаптации этих форм медитации на Западе, когда буддистские практики медитации стали все чаще перениматься западными последователями буддизма. Это, в свою очередь, послужило основой для научных разработок в новых областях когнитивной науки и психологии, включая терапию. Начиная с последних десятилетий двадцатого столетия, буддистская медитация и ее производные стали представлять интерес для лечения ряда психологических проблем, включая депрессию, тревожность, управление болью, а также, в последнее время, в создании когнитивное резерва при старении. Эмпирическое тестирование подтвердило ценность медитации в этих областях, однако данные методы были разработаны на основе лишь ограниченного набора технологий трансформации, входящих в практики медитации, а именно тех, которые, благодаря их акценту на ментальную культуру, успешно осуществили переход в современный мир. И здесь боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) является главным упущенным из внимания элементом.

1.4 Отказ от досовременной медитации тхеравады

Эта история вызывает два вопроса. (1) Что произошло с теми формами медитации, которые все еще практиковались в девятнадцатом и начале двадцатого столетий, по крайней мере, в тех частях мира тхеравады, которые не были колонизированы британцами? (2) Поскольку медитация в самом буддизме тхеравады не являлась чем-то новым (даже если ее массовое преподавание в центрах, специально построенных для этой цели, было новым направлением) и учитывая, что наука сама по себе является культурно сконструированным подходом к знанию, какова была связь между медитацией и «наукой» (или подобными ей культурными эквивалентами) до этих новых событий?

Как мы увидим далее, некоторые из ранее существовавших живых традиций медитации адаптировались, чтобы больше соответствовать ревизионистским тенденциям. Их практики были сопоставлены с соответствующими ранними авторитетными текстами и приведены в соответствие с ожиданиями представлений о буддистской медитации как о науке о сознании. В то же время стали исчезать те традиции, которые не были адаптированы таким образом, в том числе практики, называемые в этой работе «старинной медитацией» (borān kammatthāna). Они начали пропадать из виду как раз в те времена, когда начали распространяться и приобретать все большую популярность випассана и другие медитативные практики, опирающиеся на нормативные палийские тексты. Данное семейство старых практик стали называть «традиционными» или «старинными». Судя по всему, это произошло в начале двадцатого столетия, когда начали набирать популярность новые практики, в особенности современная випассана и практики недавно созданного ревизионистского крыла тайской лесной традиции. Словосочетание «boran kammatthan» (на тайском) встречается в текстах об этой традиции, опубликованных Jai Yasothararat в 1936 году²⁷. То же самое различение используется и в Камбодже для противопоставления «традиционной» практики боран (borān) и «современной» практики самай (samay). Это разграничение первоначально относилось к разделению внутри большинства монашеских линий «маханикай» (mahanikay) в Камбодже, поскольку тайские, а затем и французские колониальные власти спонсировали модернистские подходы к буддизму и современное изучение пали. Кхмерский и тайский термин «боран» (boran) является эквивалентом палийского слова «пурана» (purāṇa), что означает «давний», «старинный». В комментаторских палийских текстах пятого столетия палийский термин камматтхана (kammaṭṭhāna) означал медитационное упражнение или конкретную практику, но к началу современного периода он стал означать медитацию в целом или путь медитации²⁸. Фраза, которую я использую, состоит из кхмерского/тайского (borān),т.е. «старинный/давний», и палийского (kammatthāna), т.е. «медитация». Палийское пурана (purāṇa), хотя и пишется так же и имеет то же буквальное значение, что и кхмерский/тайский боран (borān,) не используется с той же коннотацией. Термин камматтхан(а) (kammaṭṭhān(a)), как и его санскритизированный аналог кармастхана (karmasthāna), во всех формах сингальского языка обозначает как конкретную тему или упражнение в медитации, так и практику медитации в целом.

———————————————

²⁷ Yasothararat 1936: 2.

²⁸ Skilton 2019. Ранее, в своей обзорной статье я называла эти маргинализированные практики «тантрической тхеравадой» и «йогавачарой» (yogāvacara) (Crosby 2000a; см. перевод этой статьи: «Тантрическая тхеравада… » https://webshus.ru/20221 – прим. shus). Термин йога буквально переводится как «союз». Он означает практику или дисциплину и может относиться к ряду методов, включая медицинские и медитационные. Термином «йогавачара», т.е. «практикующий йогу», на языке пали обозначается медитирующий. Я использовал его из-за названия наставления по этой традиции, впервые опубликованного Rhys Davids (1896), а также из-за частых ссылок в нем и связанных с ним шри-ланкийских текстах на йогавачару. Помимо этого, François Bizot использовал термины «немахавихара» (non-mahāvihāra), «маханикайя» (mahanikay, пали mahānikāya), а также «нереформированный» или «традиционный/коренной» буддизм Юго-Восточной Азии (к примеру, Bizot 1989: 16), чтобы обозначить ряд практик, связанных с боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna), которые он наблюдал в Камбодже и изучал по текстам Юго-Восточной Азии. Он применял их в противопоставлении таким терминам, как «махавихарин» (mahāvihārin), «дхаммаютика-никая» (dhammayutika nikāya), «сингальская ортодоксия» (sinhalese orthodoxy) и «реформированный буддизм», обозначающим у него современную нормативную тхераваду. Однако, все эти термины имеют смысл в камбоджийском контексте, но не в отношении Шри Ланки, поскольку большая часть наших свидетельств существования там боран камматтханы исходит из реформаторской традиции восемнадцатого века сиам-никая (Siam nikāya), которая была наследницей монашеской и литературной линии махавихары, доминировавшей в тхераваде с двенадцатого столетия. Во время полевых исследований в Камбодже в начале 2000-х годов некоторые респонденты смогли указать на различия между методами боран камматтханы и ставшей популярной с недавних времен бирманской випассаны, однако, эти различия смогли провести лишь немногие, знакомые с боран камматтханой. После восстановления буддизма в Камбодже, начиная с 1990-х годов, термины боран (borān) и самай (samay) получили более широкое наполнение: традиционное/камбоджийское (боран) и современное/импортированное (самай), хотя определение «современный» не должно восприниматься слишком буквально, т.к. практикующие боран не сторонятся современности и современных технологий (Marston, 2008).

———————————————

Хотя в начале двадцатого столетия эти методы назывались «старинными», в текстах, принадлежащих самим этим традициям, нет ни упоминаний об их «старинности», ни указаний на осознание себя отдельной традицией. Термины, используемые в практических наставлениях боран камматтханы, являются стандартными для медитации в рамках тхеравады: камматтхана (kammaṭṭhāna), саматха (samatha), видаршана (синг. vidarśanā) и випассана (vipassanā). Это указывает на то, что до современного периода практикующие не видели необходимости представлять свое учение как особую форму медитации. Эта практика была просто камматтханой, т.е. «медитацией», хотя на основании как живой, так и ранее задокументированной практики, мы можем предположить, что люди искали разных наставников для разных уровней посвящения и разных достижений в практике. В одном из сохранившихся анклавов этой традиции вате Ратчаситтхарам (Wat Ratchasittharam, Тхонбури, Бангкок) эта система описывается как «постепенная эволюция субъектов медитации на срединном пути» (majjhima-kammaṭṭhāna-baep-lamdap)²⁹.

———————————————

²⁹ Skilton and Choompolpaisal 2014.

——————————————––

Несмотря на то, что это была эзотерическая традиция, у нас сохранилось достаточно свидетельств о боран камматтхане (borān kammaṭṭhāna), чтобы получить некоторое представление о том, чем она отличалась от реформаторских практик современного периода и как была связана с миром научных знаний, в котором она существовала. Фактически, первой книгой по буддистской медитации тхеравады, когда-либо опубликованной на Западе, было наставление по боран камматтхане из Шри Ланки. Оно была опубликована в 1896 году, всего через несколько лет после выхода книги Copleston. Это руководство, получившее название «Наставление йогавачары», было отредактировано Т. У. Рис-Дэвидсом, основавшим в 1881 году Общество палийских текстов для содействия публикации и пониманию палийской литературы. В основу издания легла копия рукописи, написанной на смеси пали и сингальского языка, предоставленная Рис-Дэвидсу известным шри-ланкийским буддистским возрожденцем Анагарикой Дхармапалой (Anagarika Dharmapala).

Анагарика Дхармапала лично интересовался практикой медитации, поэтому можно сказать, что медитация здесь была в надежных руках³⁰. Однако у тех, кто проявлял более самоуверенный интерес к этому предмету, медитация подпала под воздействие тех же самых подвижек в отношении к религии, о которых писал Draper. Особенно влиятельным в этом вопросе было Теософское общество, созданное в 1875 году. Теософы полагали, что медитация представляет собой универсальный мистицизм, лежащий в основе целого ряда религий, причем различия между ними являются лишь поверхностными. Опираясь на буддизм, они также включили в состав своего учения другие направления мысли, пользовавшиеся влиянием в те времена, в том числе магнетическое исцеление Франца Антона Месмера, особым образом переосмысленное в отношении состояний транса и ясновидения его учеником Арманом Мари Жаком де Шастене³¹. Это влияние прослеживается в упоминании епископом Copleston месмеризма, который впоследствии повлиял на развитие гипноза, на что ссылается Shwe Zan Aung. Влияние теософии на отношение к медитации в те времена отражено в замечаниях, сделанных колониальным офицером Hugh Nevill (1847–1897) по поводу содержания некоторых текстов, связанных с «Наставлением йогавачары», которые были найденных им в рукописях, собранных на Шри Ланке примерно в то же самое время:

«Сам я рассматриваю все эти толкования как попытку наложить буддийский глянец в виде параматтхи (paramattha) [здесь использование буддийского термина, обозначающего «абсолютную истину», но, возможно, что и отсылка к абхидхамме] поверх устоявшейся системы бхаваны (bhāvānā) [(sic) медитации], которая сводится к тому, что мы должны назвать магнетической концентрацией мысли на каком-либо предмете, не обязательно буддийской дхьяне (dhyāna) [медитативном состоянии], и последующим ясновидением³²».

———————————————

³⁰ Kemper 2019.

³¹ Hickey 2019: 24–27, 68.

³² Цитируется в Somadasa 1987–1995, 1:241. Nevill сделал этот комментарий в отношении рукописи, ныне каталогизированной в Британской библиотеке как Or.6601(6), которая по содержанию связана с рядом других собранных им манускриптов (см. Главу 3). Nevill не претендовал на понимание предмета медитации, т.к. высказанное здесь мнение предваряется словами: «Этот предмет мне настолько малопонятен, что я делаю эти замечания с сомнением в их полезности». Мне неясно, что имел в виду Nevill, используя в этом контексте палийский термин параматтха (абсолютная реальность/истина). Это могло быть и отсылкой к абхидхамме, которая рассматривается как видение с точки зрения параматтхи, что может указывать на то, что он опознал лексику абхидхаммы, которой наполнены эти тексты.

———————————————

Судя по всему, не было предпринято никаких попыток изучить данный метод с привлечением живого практикующего, и когда двадцать лет спустя перевод был закончен, последний известный живой практикующий на Шри Ланке уже умер. В результате практика, представленная в данном тексте, так и не была понята. Жена Т. У. Рис-Дэвидса Кэролайн, написавшая предисловие к новому переводу, назвала ее продуктом «декаданса» семнадцатого столетия³³.

У Кэролайн Рис-Дэвидс к тому времени были обширные познания в части содержания переводимых текстов, но было мало опыта, на который она могла бы опираться при составлении своих комментариев. Чтобы узнать больше о медитации как о практике, ей пришлось бы пройти обучение у наставника медитации, что противоречило иерархии европейско-азиатских отношений того периода. Как бы то ни было, в 1920 году должно было быть опубликовано ее собственное издание трактата «Висуддхимагга» (Visuddhimagga), написанного Буддхагхосой (Buddhaghosa) в пятом столетии³⁴. В нем она, возможно, сопоставляет содержание более ранней публикации, которую она напечатала под диктовку мужа³⁵, со своими новыми познаниями в отношении этого текста. «Висуддхимагга», которую мы рассмотрим позже, уже оказала влияние на возрождение буддизма с опорой на ранние канонические тексты. В 1897 году сам Дхармапала использовал ее в качестве основы при обучении медитации в Гринакре (штат Мэн) – очень значимом центре распространения азиатской духовности в Соединенных Штатах³⁶.

———————————————

³³ C. A. F. Rhys Davids 1916: vi–vii, ссылка на авторитетное мнение Don Martino de Zilva Wickremasinghe из Британского музея.

³⁴ C. A. F. Rhys Davids 1920.

³⁵ T. W. Rhys Davids 1896: V.

³⁶ Hickey 2019: 85–87.

———————————————

Более полувека спустя система медитации боран (borān), опубликованная в «Наставлении йогавачары», снова станет предметом негативной оценки. Шриланкийский монах Mātara Ñāṇārāma, разыскивая текстовые источники, которые могли бы стать основой для возрождения практики новой традиции лесной медитации, заявил: «Это не метод медитации». Michael Carrithers, рассказывая о работе Ñāṇārāma, углубляет эту тему: «Я подозреваю, что здесь мы имеем пример творческой, но не очень проницательной попытки возродить медитацию на основе текстов, поскольку эти тексты, похоже, рассматривались как хранилища магических знаний»³⁷.

Интересно, что Carrithers также обращает внимание на посвященную медитации работу T. Magness, написанную на тайском языке, «которая делает во многом то же самое для аналитических категорий, столь важных для «Висуддхимагги». Вот что происходит, когда теряется смысл таких категорий»³⁸.

———————————————

³⁷ Carrithers 1983: 232.

³⁸ Carrithers 1983: 232.

———————————————

Carrithers невольно распознал родственную связь между двумя линиями боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). В 1950–1970-е годы Terence Magness был, как мы позже узнаем из Главы 7, учеником линии наставника Чандасаро Сота (Candasaro Sot, также Luang Pu Sodh Candasaro – прим. shus; 1884–1959), настоятеля вата Пакнам (Wat Paknam), королевского храма в Бангкоке. Метод Чандасаро Сота лежит в основе учения Фонда Дхаммакая (Dhammakaya Foundation) – сети храмов, возглавляемых ватом Пхра Дхаммакая (Wat Phra Dhammakaya), основанным в 1970-х годах в Патумтхани (Pathumthani). Медитативные учения этого храма, который сейчас имеет тысячи приверженцев по всему миру, даже в последние годы подвергались широкой критике как неортодоксальные, в частности со стороны очень уважаемого и влиятельного тайского ученого-монаха Payuth Payutto (р. 1938). Западные учёные также высказывали предположения, что эти практики развивались под влиянием тибетской тантры³⁹. Как мы увидим далее, Чандасаро Сот обучался в одной из монашеских линий, ведущей свое происхождение от старших монахов Аюттхаи восемнадцатого столетия, которые также были источником линии, представленной  в «Наставлении йогавачары».

———————————————

³⁹ Bowers 1996: 33–45. Mackenzie 2007: 16, 105–109.

———————————————

Если негативные оценки буддистской медитации в целом, возможно, уже остались в прошлом, то недоброжелательное отношение к семейству практик, называемых в этой книге боран камматтханой (borān kammaṭṭhāna), по-прежнему имеет место. Тем не менее, свидетельства, которые мы более подробно обсудим в Главе 3, указывают на то, что эти практики и их передача были широко распространены незадолго до современного периода. Особенно убедительными являются результаты научных исследований текстов, устных традиций и живых практик Камбоджи и соседнего Лаоса, проводившихся François Bizot и другими сотрудниками Французского института Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO) незадолго до разгрома буддизма марксистскими революциями в этих странах, материалы которых начали публиковаться в 1970–1990-х годах. Работы Bizot, не требующие классического обучения пали – обычного пути к изучению текстов буддизма тхеравады, – свидетельствуют о необычайной глубине и богатстве данной традиции, а также повествуют о том, как она вписывалась в культуру тхеравады данного региона⁴⁰. За последнее десятилетие на свет появилось значительное количество нового текстового материала, а также были опубликованы работы, в которых рассматриваются системы практик, представленные в этих материалах.

———————————————

⁴⁰ См. приведенные в библиографии работы Bizot, Lagirarde и Bernon. Также см. библиографическое эссе Crosby 2000a (см. перевод этого эссе: «Тантрическая тхеравада… » – прим. shus), посвященное работам Bizot и др.

———————————————

Почему же тогда, учитывая значительный объем свидетельств и растущее число публикаций об этом семействе родственных традиций, боран камматтхана (borān kammaṭṭhāna) получила столь негативную оценку? Почему она продолжает оставаться относительно малоизвестной даже среди ученых-буддистов? Ее игнорирование в научных исследованиях отражает два обстоятельства: ее эзотерическую природу и ее маргинализацию как «неортодоксального учения» реформаторским буддизмом, доминирующим на Шри Ланке и материковой части Юго-Восточной Азии с девятнадцатого столетия. Являясь эзотерической практикой, она была закрыта для доступа непосвященных. Более того, ее связь с буддийским пониманием обусловленности в том виде, как это объясняется в «Абхидхамма-питаке», не очевидна до тех пор, пока человек не достигнет высших стадий практики. Все это означает, что ее положение по отношению к буддийской ортодоксии тхеравады выглядело неопределенным не только для внешних наблюдателей, но и даже для тех, кто практиковал ее низшие стадии. А будучи эзотерической практикой, она не могла ни афишировать себя, ни публично защищаться. С точки зрения ее наставников, к этой системе могли получить доступ только те, кого влекла к ней их прошлая камма (kamma; действия, поступки) и текущие склонности, и кто были приняты в нее в качестве достойных учеников. Дальнейшее развитие событий привело к ее игнорированию, поскольку в современный период в представлениях о том, чем должна являться медитация тхеравады, доминирует понимание медитации как науки о сознании. В отличие от этого, боран камматтхана также опирается и на соматические аспекты буддийской трансформации. Как мы уже видели, это понимание медитации как науки о сознании, возникшее в период возрождения медитации в качестве ответа на колониализм, продолжало расти и развиваться и дальше, в период после обретения независимости. И это происходило в ущерб более ранним традициям, использовавшим в своих медитативных практиках соматическую составляющую.

1.5 Заключение

В этой главе было рассмотрено, что такое буддизм и медитация тхеравады, и как они в сочетании с другими событиями колониальных времен и периода после обретения независимости повлияли на признание боран камматтханы (borān kammaṭṭhāna). Ее более традиционные виды практически угасли, и сейчас она находится на грани исчезновения. В то же время, некоторые модернизированные формы линии наставника Чандасаро Сота процветают, но они в основном ассоциируются с определенными группами внутри тайского буддизма и является предметом дискурса, возникающего в результате конкуренции между соперничающими приверженцами. В следующей главе мы рассмотрим, что именно в боран камматтхане противоречило ожиданиям того, какой должна быть медитация тхеравады. Мы обсудим основные особенности ее практики и сравним ее с более привычными формами медитации тхеравады, а затем рассмотрим, как она понималась ее практикующими в качестве системы духовной трансформации. Это потребует обсуждения абхидхаммы и системы доктрин тхеравады, которые объясняют опыт, этику и обусловленность, а также предлагают подробную схему духовного пути. В последующих главах после более подробного рассмотрения свидетельств существования традиции боран камматтхана и методов трансформации, на которые она опирается, мы, уже более полно подготовленные, вернемся к колониальному контексту, чтобы понять, как все это повлияло на восприятие данной традиции и на ее судьбу в современный период.

<< К оглавлению

Следующий раздел >>