·······································

2.4 Неровные пути религиозных традиций

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Глядя на эту раздробленную политическую и культурную среду, мы должны задаться вопросом: почему начало возрождения буддизма во второй половине десятого столетия все-таки воспринималось жителями Центрального Тибета как нечто желанное. Похоже, что поддержка ими буддизма во многом была связана с тем, как тибетцы воспринимали империю, с их ощущениями, связанными с ее утратой и наступившей затем деградацией тибетской жизни. В свое время буддистские наставники без колебаний связали себя с имперским домом, что придало международный престиж монаршим усилиям по объединению страны. Строительство империи стало продолжением «магического» эффекта буддизма и в целом оказало благоприятное внутреннее воздействие на ранний Тибет, особенно в те времена, когда империя была еще сильна. Для тех, у кого к десятому столетию остались лишь физические и духовные реликвии буддистских храмов и осколки имперского дома, разбросанные по разным местам, империя в период своего расцвета была подтверждением единства светской власти и духовности, воплощенного в фигуре бодхисатвы/правителя. Высказывание Ургьена Лингпы в его «Документированных заветах правителя» (rGyal po bka’i thang yig) четырнадцатого столетия очень хорошо выражает это чувство: «Есть четыре средства для добродетельной практики правителя: добротность праведной гробницы, его жилище во дворце, строительство им обители божества и возведение им должным образом рассчитанного монолита. Когда они освящены, собираются жители его тысячного округа»51.

Таким образом, воплощением монаршего владычества являлись гробницы, дворцы, храмы и монолиты. Однако, Осунг был последним из правителей, похороненным в гробнице императорского некрополя в Чонгье. Только правители Гуге в Западном Тибете возродили традицию возведения имперских монолитов, хотя, как минимум, одна поздняя имитация имперской формы была воздвигнута и в Центральном Тибете52. Однако, остатки множества небольших храмов, все еще возвышавшихся в населенных пунктах «четырех рогов» Тибета и по всему северо-востоку, безусловно, напоминали уцелевшим членам имперского дома в Центральном и Западном Тибете, что величие завоеваний, престижность китайских императорских невест, а также изобилие, обеспечиваемое данниками Центральной, Южной и Восточной Азии, было тесно связано с поддержкой монашеских форм буддизма. Складывалось впечатление, что крушение империи произошло одновременно с исчезновением буддистской монашеской практики, и хотя политическое единство выглядело как нечто труднореализуемое, религиозное возрождение казалось вполне достижимой целью.

В действительности некоторые формы буддизма продолжали практиковаться, по крайней мере, среди наследственной аристократии и феодалов или при их поддержке. Хотя также известно, что отдельные популярные направления по-прежнему продолжали развиваться на территориях их преимущественного распространения даже при сокращении аристократии. К одиннадцатому столетию системы буддизма, сохранившиеся со времен династии, получили название «ньингма» (rnying ma, старинное направление). Это определение было дано в противовес «сарме» (gsar ma, новое направление) – тантрическим и философским системам, появившимся в конце десятого столетия53. Те практики и тексты, которые, как считалось, передавались по непрерывной линии с периода «ранних переводов», получили название «кахма» (bka’ ma), т.е. «священное слово», и этот термин в конечном счете стал использоваться для того, чтобы отличать их от «терма», т.е. «текстов-сокровищ», которые были явлены во времена возрождения.

Однако, авторитетность некоторых текстов кахмы вызывала сомнения, а связанные с ними практики казались слишком тибетскими, с языком и идеями, подходящими скорее для тибетской, чем для индийской культуры. Это, безусловно, относится ко многим тантрам ньингмы, не соответствующим индийским моделям тантрической литературы. Несмотря на то, что в их названиях содержится слово «тантра», тантры ньингмы кажутся нетрадиционными и гораздо более философскими и абстрактными по содержанию, чем их индийские прототипы, которые склонны придавать особое значение ритуалам, мантрам, религиозной живописи, а также употреблению непривлекательных субстанций и лекарственных веществ54. В противовес им, во многих тантрах кахмы явно прослеживается удовольствие от использования новых философских идей и медитативных практик, кульминацией которых стали очень расплывчатые доктрины Великого совершенства (rdzogs chen). Этот термин, который в списке наставлений Девапутры одинадцатого столетия считается переводом слова «парипурна» (paripurna), обычно отождествлялся с термином «атийога», которым в некоторых иерархиях обозначают высшую йогу55. Основываясь на исконно индийской идее сотериологической стратиграфии, как минимум к концу десятого столетия авторы ньингмы сформулировали учение о девяти колесницах: шравакаяна, пратьекабуддаяна, бодхисатваяна, крияна, убха[я]яна, йогаяна, махайогаяна, ануйогаяна и атийогаяна.

То, что лежит в основе последних четырех терминов, безусловно, существовало и в Индии, но не как отдельные средства и не в таком порядке. В некоторых тантрах, в конечном счете классифицированных как махайога, набор из четырех терминов – йога, ануйога, атийога, махайога – иногда используется как маркеры конкретных визуализаций процесса зарождения. В них медитирующий участвует в процессе очищения и начальной визуализации Ваджрасаттвы (= йога); затем вызывает визуализацию основной мандалы главного божества, например, Гухьясамаджи-Акшобхьяваджры (= ану-йога); после чего завершает внешнюю визуализацию и переходит к созданию внутренней мандалы (= атийога); и, наконец, внутренняя мандала освящается мантрами и дальнейшей визуализацией (= маха-йога)56. Но если эти термины использовались подобным образом в такого рода текстах, они могли применяться в других местах и в другом порядке. Мы действительно видим, что в списке Девапутры начала одиннадцатого столетия система ньингмы (йога, махайога, ануйога, атийога) представлена как четыре аспекта йоги, но неизвестно, была ли они выстроены таким образом им самим, или же это было сделано одним из его тибетских последователей57. Как бы то ни было, в этом списке они не отождествляются с колесницами, и санскритские термины, используемые для обозначения девяти колесниц, в руках авторов ньингмы выглядят как несколько искусственные маркеры вновь созданных категорий, которые, однако, вслед за этим стали пополняться новыми тантрическими писаниями.

Ньингмапинские авторы одиннадцатого столетия указывали, что, по их мнению, в ранний период раздробленности смогли выжить семь линий передачи тантрических практик, относящихся к кахме58. От Ньяка Джнаны ведут свое происхождение практики, относящиеся к разделу «Природа ума» Великого совершенства (sems sde), в т.ч. и к «Состоянию ума» (sems phyogs), а также божество Дуци; от Падмасамбхавы – три цикла Ямантаки; от Ма Ринчена Чока – передача «Сети иллюзий вималы»; от Дрокми Пелгьи Еше – материнские практики; от Лангчунга Пелги Сенге – гухья-системы Будды класса йоги и махайоги; от Намке Ньингпо – Янгдак Хумкары; и опять же от Падмасамбхавы – вторая система Ямантаки. Большинство из них в конечном счете стали ассоциироваться с Восьмью провозглашениями (bka’ brgyad, группа из восьми божеств) и наставлениями раздела «Природа ума» Великого совершенства. Другая группа передач донесла до одиннадцатого столетия сутры и экзотерические труды.

Содержание подавляющего большинства вышеперечисленных линий передачи указывает на то, что во времена возрождения особую значимость для приверженцев ньингмы имели две ритуально-медитативные передачи. К первой относились сложные ритуалы, которые в традиции ассоциировались с божествами Ваджракилой, Янгдак Херукой и богинями Мамо – тремя группами наиболее часто упоминаемых в текстах махайоги божеств Восьми провозглашений. В этой книге часто встречаются упоминания наставников, связанных с одной или несколькими из этих практик, в частности, Сакьяпа был держателем ритуалов из первых двух. Второй было то, что относится к разделу «Природа ума» Великого совершенства (rdzogs chen sems phyogs), причем данная передача была подвергнута детальной проработке, и приобрела вид многочисленных систем с множеством наставников. К середине одиннадцатого столетия выделились три направления ее развития: система ньянг (myang lugs), система ронг (rong lugs) и система кхам (khams lugs). Все они представлены текстами, относящимися к периоду с тринадцатого по шестнадцатое столетия, более ранние работы пока не обнаружены59.

Считается, что система кхам была формализована и продвигалась Аро Еше Джунгне – одним из самых интригующих авторитетов ньингмы времен ее «темного периода»60. По словам автора «Синей летописи», действовавшая, вероятно, во второй половине десятого столетия традиция Аро объединяла в себе учение китайского чаньского наставника Хэшана Мохэяня и практики, относящиеся к Великому совершенству61. Аро также приписывается создание своего собственного «Состояния ума» (A-ro lugs), а одна из работ четырнадцатого столетия в общих чертах обрисовывает более позднее понимание его идей62. Недавнее издание самой известной работы Аро «Метод вхождения в махаянистскую йогу» (Theg pa chen po’i rnal ‘byor ‘jug pa’i thabs) несколько облегчает оценку его взглядов. Согласно жившему в четырнадцатом веке Лонгчену Чоджунгу, многие сочинения Аро разделены на шесть основных разделов: внешний, внутренний, тайный, о страданиях, о литературных категориях и наставления по воплощениям63. «Метод вхождения в махаянистскую йогу», ведущая работа внешнего раздела, представляет собой довольно краткий педагогический текст, предназначенный для обучения махаянистов, и следует образцу многих подобных буддистских работ. В четырех главах в нем в общих чертах излагается: природа страдания; его причина, заключающаяся в цеплянии за собственное я; нирвана как высшее блаженство; и ее обретение посредством реализации принципа не-я64. Мало что в этом произведении можно убедительным образом связать с северным чанем Мохэяня, хотя, вполне возможно, что другие работы могли иметь к данной традиции более непосредственное отношение. На протяжении одиннадцатого и двенадцатого веков работы Аро пользовались большим влиянием даже среди ортодоксов, а в тринадцатом столетии среди самых значимых авторов кадампы мы наблюдаем наиболее представительных авторитетов системы кахма65.

Наиболее поучительным для понимания социальной структуры династических религиозных систем является изучение имен в списках ньингмапинских линий передачи, относящихся к кахме. В большинстве этих тантрических традиций доминируют члены аристократических кланов, ранее входивших в имперскую свиту и состоявших в ней вплоть до конца правления Релпачена: Се, Дро, Ба, Ньяк, Чим, Го, Че, Чог-ро и т.д.66. Часто состав линии передачи указывает на то, что в ранний период раздробленности ламы ньингмы передавали их учения непосредственно своим сыновьям, что в конечном счете привело к тому, что отдельные линии стали идентифицировать себя используя наименования аристократических семейств. К примеру, линии держателей передачи Ваджракилы – это те, кто следует методам Чима, Нанама и т.п. А один из этих методов даже обрел полную аристократическую идентичность – цикл вселенского монарха Ваджракилы (rgyal po skor)67. Иногда мы обнаруживаем в этих линиях людей, не принадлежавших к аристократии, но это случается редко и, как правило, они обрамлены с обеих сторон наследственными членами линии, которые имели больше прав представлять фамильные интересы. Для членов императорского дома, а также и для тех, кто следовал за ними и после распада империи, буддизм во многом был религией, хранимой аристократами. Со временем они расширили общепринятые ритуалы и практики медитации, разработав новые обряды и создав новую литературу, которые в конечном счете и были классифицированы как традиция ньингма.

Разобраться в особенностях народной религии того периода гораздо сложнее. Конечно, в ее состав по-прежнему входило почитание богов полей, использование в ритуалах одержимости различных классов жрецов горными или местными божествами, сжигание подношений в виде ветвей гималайского кедра, а также консультации с местными магами (lde’u, phywa mkhan и т.п.) с целью предсказания различных событий (и это лишь часть наиболее значимых практик)68. Забота о ритуальной и общественной чистоте также была одной их первостепенных задач, поэтому верующие молили о пресечении распространения болезней подземных духов лу (klu), обитателей полей садаков (sa bdag), а также ньенов, живущих на деревьях и скалах. Вот как Кармай (Karmay) переводит один из ритуалов:

«Этим ароматом горных лесов, расположенных над нами,

Благовониями с приятным благоуханием и правильно приготовленными,

Давайте очистим тех богов, что сверху,

Давайте также очистим лу, что внизу, а также ньенов, что в середине.

Давайте очистим наши места,

Нашу одежда и предметы,

Да очистится все!»69

Точно так же обряды перехода иногда требовали перемещения личных богов, например, из одного дома в другой в случае бракосочетания или перемещения души в царство мертвых70.

Тибетские писатели идентифицировали большинство таких практик как «религию людей» (mi chos), в отличие от «религии богов» (lha chos), которая в нормативном смысле означала буддизм. Со своей стороны, религия бон иногда относилась к первому, иногда ко второму типу, а в целом старалась усидеть сразу на обоих стульях71. Большая часть того немногого, что мы знаем о бон девятого и начала десятого столетий, ограничивается ритуалами для умерших (dur bon), предсказаниями, подношениями горным духам и другими элементами, относящимися к низшим колесницам девяти путей бон72. Их постоянное участие в этих обрядах является одной из причин, по которой бон иногда классифицируют как «религию людей». Однако, принимая во внимание их одинаковый с буддизмом акцент на идеологию освобождения, маловероятно, что пять великих кланов, доминировавших в центрально-тибетской бонской идентичности (наследственные линии Шен, Дру, Жу, Па и Мейл), к концу десятого столетия не имели собственной сотериологической идеологии или традиции Великого совершенства.

На более приземленном уровне практиков «религии людей» интересовали общественные нормы и истории о духах окружающего их ландшафта. Но больше всех в этом вопросе прославился Сонгцен Гампо, провозгласивший шестнадцать правил, которые были классифицированы как «религия людей», хотя в первую очередь просто предписывали этическое поведение74. Вслед за этим вся устная литература, такая как эпосы мифических правителей, подобных Гесеру; рассказы о героях и злодеях; песни, восхваляющие божеств гор и отдельных местностей и т.п., стала трактоваться как «религия людей»75. Довольно проблематично оценить степень интегрированности подобных практик в буддизм раннего периода, т.к. наши данные об этом очень скудны. Тем не менее, к концу десятого столетия мы начинаем все сильнее ощущать распространение определенных видов буддизма в сельских общинах. Возможно, что в большей степени это было связано с декламацией буддийских текстов во время посмертных ритуалов, хотя в отдельных случаях это касалось благословения урожая и защиты от вредоносных духов.

Где-то между аристократическим и деревенским социальными уровнями существовали довольно интересные группы, пытавшиеся сохранить в Центральном Тибете отдельные фрагменты буддистского поведения. «Празднество учености» (mKhas pa’i dga’ ston) включает в себя описание, заимствованное из «Великой хроники» Кхутона, которое изображает некоторых из этих личностей:

«Теперь, поскольку многие из министров, уничтоживших Дхарму [во время подавления Дармы] посредством различных кар, сами умерли от болезней, все согласились, что это было возмездием за уничтожение Дхармы. Поэтому они устанавливали две статуи Джово на религиозных собраниях, посвященных Майтрее, и делали подношения. Затем, взяв в качестве своих собственных [аттрибутов] символы этих статуй, [эти люди] одевали полосы ткани, завязанные “воротниками” на религиозный манер. Часть волос они сбрили, а остальные завязали наверх, имитируя короны статуй. Затем, сказав, что они собираются провести три месяца летнего ретрита, они остались в храмах и соблюдали пять практик мирян. Затем, сказав, что выполнили практику Винаи во время летнего ретрита, они вернулись в город и вступили в семейную жизнь. Так что тогда там появилось много тех, кого называли “архатами с узлами волос”, и они стали служить в качестве священников для народа. В качестве услуги при смерти мужчины средних лет они декламировали сто тысяч (стихотворная версия Праджняпармиты); для мальчика они декламировали двадцать тысяч; для ребенка они декламировали восемь тысяч. Двое читателей, обретших великое прозрение76, читая некоторые комментарии, размышляли о будущем, говоря, что “этот текст с красными буквами, как кажется, резюмирует смысл; этот с черными буквами разъясняет это подробно; а этот небольшой текст исследует сомнения”. В результате их высказывания не показали особого мастерства в объяснениях. Мантрины, как правило, разъясняли медитативные системы без медитации, но в качестве примеров обращались к ритуалам бонпо, которые они практиковали. Напевая тексты [в соответствии с народными мелодиями], они изучали деревенские обряды. С тех пор как распространились обряды совокупления и убийства, а также ритуалы воскрешения вампиров (vetala), имели место ритуальные убийства»77.

Наряду с теми, кто именовал себя «архатами с узлом волос» (dgra bcom gtsug phud can), были и другие подобные им люди, которые называли себя «старейшими архатами» (gnas brtan dgra bcom), «старейшинами» (gnas brtan), «монашествующими» (ban de) или же «поглощенными праведным поведением» (‘ban ‘dzi ba)78. Многие из них состояли при храмах в качестве смотрителей или привратников в течение десятилетий уже после упадка династии, но несмотря на это множество таких храмов в конечном счете было заброшено и пришло в непоправимую ветхость. По этой причине некоторые из имперских храмов девятого столетия не значатся в списке возрожденных в десятом и одиннадцатом веках (см. Приложение 1), по крайней мере, под своими названиями. Практики, которым следовали эти группы, включали в себя выполняемые время от времени монашеские ритуалы, которые чередовались у них с отпеванием умерших, харизматическими обрядами и работами в своих домохозяйствах.

Тибетские авторы того периода также обвиняют членов этих групп в моральном разложении и противозаконном поведении, причем поводов для таких заявлений у них было несколько. Во-первых, весьма заметная часть общины, сохранившейся с раннего периода (и по этой причине ныне классифицируемая как буддизм старого направления, т.е. ньингма) была вовлечена в различные постыдные действия, и указ конца десятого столетия Лха-ламы Еше-О перечисляет оскорбительные поступки, совершаемые ими якобы во имя Дхармы79. К ним относились ритуальные убийства животных (и, как мы полагаем, возможно, что также и людей), ритуализированное потворство сексуальной активности, а также утверждения, что различные неустойчивые состояния ума приводят к созерцанию пустоты. Хотя данный указ касался группы под названием «бен-дзиба» (‘ban ‘dzi ba; поглощенные праведным поведением), эти личности зачастую были известны по всему Тибету как нгакпы (ngakpa), т.е. мантрины – термин, обозначающий определенную разновидность деревенских лам. Хотя эти люди претендовали на общепризнанное аристократическое происхождение и на уровне ритуалов были вовлечены в эзотерические практики, они были плохо знакомы с доктринальными и этическими основами буддизма. С их стороны мало кто обращался к идеологии мирской этики в качестве опоры для полного понимания учения, т.к. они считали, что этическими принципами можно полностью пренебрегать, поскольку все условности по своей природе иллюзорны.

Иногда, как в случае с неким Лу Каргьелом (Звездный правитель), в зависимости от требований момента они могли поочередно выступать то в роли бонпо, то буддистов80. «Колонный завет» (bK a”chems ka khol ma) содержит сокрушительную критику нгакпов, не имеющих посвящений (abhiseka), но дарующих их другим; вводящих в заблуждение людей распеванием мантр, как если бы они были песнями; и предлагающих сексуальные отношения во время ритуалов абхишеки за плату (на самом деле, просто одна из форм ритуализованной проституции)81. Те, кто заявляли о своей сверхъестественной проницательности, устраивали ритуальный забой скота, а толпы верующих следовали за самозваными учителями, действовавшими вопреки всем основным положениям буддийского учения. В такой обстановке любой несущий бред шизофреник мог претендовать на звание полностью просветленного сиддхи даже тогда, когда он во имя освобождения отрезал голову еще одному несчастному животному (кстати, подобные ритуалы до сих пор можно наблюдать в некоторых гималайских буддистских сообществах)82.

В конце десятого – начале одиннадцатого столетий религиозные полемисты, позиция которых раскрыта в предыдущих абзацах, вполне определенно считали, что крах династии привел к неожиданному расцвету противозаконных практик. Иногда их представляли как результат «неправильного понимания» эзотерических писаний, т.е. принимающими тантрические антиномианистские заявления слишком буквально, хотя до них именно так и поступали некоторые индийцы. С другой стороны, тибетские буддисты иногда заимствовали местные обычаи, практически игнорируя нормативный надзор над такими инициативами, который еще в недавнем прошлом с успехом демонстрировали индийские буддисты. В результате возникло всеобщее ощущение неконтролируемости религиозной традиции, когда монашеская одежда и внешние атрибуты вроде бы и сохранялись, но фактическое поведение тибетских монахов постепенно адаптировалось как к тибетским деревенским обрядам кровавых жертвоприношений горным божеством, так и к общей атмосфере сексуальной распущенности, которая, как отмечалось, была характерна для тибетцев.

Похоже, что фрагментация власти особым образом способствовала буддистским миссионерским устремлениям, т.к. в результате нее монархическая идеология и система придворных ценностей распространились и закрепились в феодальных владениях. По мере дробления лхасского двора и перехода власти к региональным центрам основное население и аристократические кланы начали получать доступ к системным принадлежностям имперской династии: искусству, ритуалам, устной литературе, методам сохранения документов, изящным ремеслам и т.п. Наряду с этим также должен был быть заимствован (а в конечном счете и признан общественным консенсусом) и образ правителя, поддерживающего индийскую религию. Следствием всего этого стала тибетизация литературного творчества, которая сопровождалась развитием обширной по содержанию и растущей в объеме эзотерической литературы, принадлежащей перу региональных аристократов – носителей буддистской эзотерической традиции (эта литература будет рассмотрена в последующих главах)83. Доводы в пользу повсеместной доместикации буддизма могут выглядеть еще более весомо, если принять во внимание тот факт, что для его развития была необходима самая широкая общественная поддержка, такая как, например, при сооружении в кратчайшие сроки невероятного количества небольших храмов, построенных в конце десятого и начале одиннадцатого столетий благодаря миссионерской деятельности монахов Восточной Винаи

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics