♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Махаяна в монастырской среде раннего буддизма: борьба за выживание и проблемы становления

Гл. 3 и Гл. 4 из книги Walser J. «Nagarjuna in context: Mahayana Buddhism and early Indian culture»

перевод shus 2018

Содержание (*)

————————————————————————————————————————————-

(*) Для удобства навигации добавлена нумерация разделов внутри глав. – прим. shus

————————————————————————————————————————————-

3. Махаяна и ограничения, налагаемые монашескими правилами

3.1 Вступление

В главах 1 и 2 приводятся убедительные доказательства, на основании которых можно сделать два важных вывода: 1) по всей вероятности, в Индии махаяна вплоть до пятого столетия не была четко формализована ни в институциональном, ни в финансовом отношении, и 2) Нагарджуна, когда писал свою «Ратнавали», жил в монастыре махасангхиков, расположенном в современном Андхра-Прадеше. Глава 3 посвящена рассмотрению условий, в которых проходила жизнь и деятельность Нагарджуны.

Мало кто из читавших работы Нагарджуны не был поражен его необычной манерой письма. Особенности риторики Нагарджуны далеки от того, чтобы быть простой случайностью, поскольку она являлась лишь частью более масштабной стратегии легитимации еще только возникающего буддизма махаяны в индийском регионе Андхра. Мы знаем, что стратегии возникают в ответ на определенные ограничения. Поэтому понимание стратегий, применяемых Нагарджуной, требует понимания ограничений, на преодоление которых эти стратегии были направлены.

В главе 1 обсуждался тезис Gregory Schopen, согласно которому для состоящих в монашеских сообществах махаянистов «ранняя махаяна в Индии являлась небольшой, изолированной, подвергаемой критике миноритарной группой, которая боролась за признание в более крупных доминирующих сообществах» (1). Хотя Jan Nattier и другие утверждают, что, по крайней мере, некоторые махаянисты не состояли в конфликте со своими собратьями-буддистами, описание махаяны, которое Нагарджуна дает в «Ратнавали» и «Муламадхьямакакарике», свидетельствует о наличии таких конфликтов (2). В данной главе, помимо прочего, будет изложено развернутое рассмотрение тезиса Шопена о напряженных отношениях между махаяной и не-махаяной в соответствии с тем, как это описано в главе 4 «Ратнавали».

В своей недавней статье о ранней махаяне Schopen называет «Ратнавали» Нагарджуны идеальным источником описания природы ранней махаяны, поскольку она содержит «характеристику, данную современником» этого движения (3). К этому наблюдению я бы добавил только то, что «Ратнавали» является один из самых ранних сохранившихся источников, написанных идентифицируемым махаянистом, чей период жизни и местонахождение могут быть установлены с достаточной точностью, и поэтому эта «характеристика, данная современником» также входит в число самых ранних (4). Со слов Schopen, слабость положения махаянистов в монастыре иллюстрируется смысловым содержанием риторики Нагарджуны:

«Похоже, что неявное признание (в RA. 4.85) неприятия махаяны является объединяющей темой всей дискуссии, изложенной в главе IV «Ратнавали», и хотя Нагарджуна – или тот, кто написал этот текст, – иногда на самом деле выдвигает аргументы в ответ на осознаваемое им неприятие его позиции, его ответы чаще характеризуются не искусностью диалектика, а скорее властной риторикой, типичной для маргинализированных сектантских проповедников» (5).

————————————————————————————————————————————-

(1) Schopen, «The Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism», p. 19. (Cм. перевод этой работы на русский языкприм. shus). 

(2) Nattier указывает на то, что, в частности, в «Уградаттапарипричче» (Ugradattaparipriccha) отсутствуют упоминания не только о ее защитных свойствах, которые часто встречается в других работах махаяны, но и о обычных заслугах, приобретаемых вследствие копирования этого текста. Это могло бы означать, что автор(ы) Ugra чувствовал себя вполне комфортно в своем монастыре, вне зависимости от того, где он находился. См. Nattier, A Few Good Men: The Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugraparipriccha) (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2003), p. 185. Это же самое можно сказать и о «Ратнараси-сутре» (Ratnarasi Sutra).

(3) Schopen, «The Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism», pp. 6–7.

(4) Вероятно, это же самое можно сказать и о работах Ашвагхоши, современника Нагарджуны.

(5) Schopen, «The Mahayana», p. 8.

————————————————————————————————————————————-

Schopen подчеркивает три особенности риторики Нагарджуны, которые указывают на то, что махаянское сообщество Нагарджуны имело достаточно слабые позиции. Первой из них является тот факт, что Нагарджуна должен был защищать тексты и учения махаяны, доказывая, что они являются подлинным «словом Будды» (6). Для Schopen это служит негласным признанием того, что его аудитория не воспринимала махаяну как истинное учение. Второй особенностью является то, что Нагарджуна прибегает к опорочиванию оппонентов. В «Ратнавали» мы практически не слышим от Нагарджуна ничего хорошего об оппонентах махаяны. Как представитель своей группа, он обвиняет их в том, что они «невежественны» в отношении махаяны, а их неприятие махаяны полностью основано на «гневе». Третья риторическая особенность, свидетельствующая о слабости махаяны, присутствует в стихах 88-89 «Ратнавали», содержание которых Schopen рассматривает как фактическое признание поражения:

«Но реальная слабость положения махаяны, пожалуй, наиболее очевидно проявляется в ряде стихов, где наш автор отказывается от каких-либо попыток привести доводы в пользу принятия махаяны, а вместо этого, отталкиваясь от старого буддистского идеала упекши (upeksa, невозмутимость, беспристрастность – прим. shus), утверждает, что к ней должны, по крайней мере, относится терпимо:

“Поскольку действительно не легко понять, какой смысл вкладывал в свои речи Татхагата (Tathagata), когда говорил об одной колеснице и трех колесницах, следует быть осторожным, оставаясь при этом беспристрастным (atma raksya upeksaya).

Действительно, нет никакого недостатка в том, чтобы сохранять беспристрастность (upeksaya hi napunyam). Но от презрения проистекает зло – как же это может быть благим поступком? Поэтому, для тех то, кто возвеличивает себя, презирание махаяны является неуместным” (стихи 88–89).

Во всех этих высказываниях присутствует привкус горечи отступления …» (7).

————————————————————————————————————————————-

(6) Ibid.

(7) Ibid.

————————————————————————————————————————————-

Предваряя дальнейшее обсуждение, хотелось бы сказать, что, хотя Schopen правильно понимает положение дел (в «Ратнавали» махаяна действительно производит впечатление защищающегося меньшинства), но он, возможно, ошибочно принимает заключенные в этом послании тактические элементы за признаки поражения. В данном случае необходимо гораздо шире взглянуть на тактики и стратегии обеих сторон этого конфликта. Тщательный анализ данного раздела «Ратнавали», сделанный в свете особенностей ранней индийской правовой среды, раскрывает ряд практичных правовых маневров, скрытых за откровенно пронзительной риторикой – маневров, которые, в конечном итоге, позволили махаянистам добиться хотя и скромного, но все же успеха.

Чем же махаянисты общины Нагарджуны отличались от других буддистов? Чтобы ответить на этот вопрос, я попробую дать функциональное определение махаяны. Что такого делают махаянисты, что не делают другие буддисты? Как минимум, махаянистом является тот, кто отождествляет себя с некой идеей махаяны, даже если она носит зачаточный характер или политетична по своей сути. В свете вышеизложенной цитаты из «Ратнавали» мы можем также сказать, что махаяна, принимаемая сообществом Нагарджуны, была создана буддистами, которые разрабатывали и тиражировали те виды учений, которые, как считается, относятся к категории «махаяна» (с другой стороны, в «Ратнавали» слово «махаяна», похоже, не нуждается ни в каком определении – даже для царя, которому она адресована). По этому определению махаянисты выделялись в качестве отдельной группы в большей степени в тех сообществах, где присутствовало сопротивление такой деятельности по созданию и распространению различных доктрин махаяны.

Давайте теперь рассмотрим позицию большинства. Если Schopen говорит, что махаяна «оборонялась», то каким же было оружие в этой битве? Первым и, наверное, самым очевидным оружием противников махаяны был закон. С точки зрения монаха, закон в древней Индии имел трехуровневую сегментарную структуру, состоящую из гражданского права, правовых норм его буддистской школы и локальных монашеских правил. Всеобъемлющей правовой категорией и высшей инстанцией, как мы это видим на примере различных дхармашастр, являлось гражданское право. При этом, правовые нормы буддистских винай являлись второстепенными по отношению к гражданскому праву (8). Ну и наконец, каждый отдельный монастырь имел набор «домашних правил» (kriyakarma), дополнявших правила винай.

Хотелось бы сделать небольшое замечание по поводу винайных правил. С тех пор, как в 1991 году появилась знаменитая статья Schopen «Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism», исследователи раннего индийского буддизма стараются избегать излишнего доверия к текстовым источникам (9). В своей статье Schopen вначале задает вопрос о корректности использования учеными винайных текстов для описания древней монашеской жизни. Затем он рассматривает работы некоторых известных археологов с целью проверки обоснованности их интерпретации археологических находок, основанной на предположении (вероятно, появившемся в результате прочтения винайных текстов), что монахи не могли владеть деньгами. Для Schopen проблема с признанием письменных текстов винай в качестве безусловного источника заключается в том, что положения этих текстов могли не всегда соблюдаться.

«Тем не менее, по всей видимости, нет никаких фактических доказательств того, что текстуальный идеал [из винай] когда-либо полностью или даже частично соблюдался в реальной практике; по крайней мере, никто на это даже не ссылается. И хотя даже само существование запрещающих правил позволяет предполагать, что монахи имели личную собственность, и хотя вполне очевидно, что в самом текстуальном идеале нарушение этих правил было «незначительным проступком», и хотя практически несомненно, что в строго юридическом смысле «монах мог сохранить право собственности на имущество, от которого он отказался», все же должны быть представлены все возможные материальные свидетельства того, что монахи имели личную собственность: Bühler: «они, должно быть, получали его, в процессе сбора подаяния», Lüders: «Наверное, мы должны предположить, что [они собирали деньги . . . прося их в качестве подаяния у своих родственников или знакомых]» (10).

————————————————————————————————————————————-

(8) Хотя в отдельных местах некоторых винай, похоже, присутствует пересмотр границ светского и монашеского права. Интересное обсуждение этого явления см. в Gregory Schopen, «Monastic Law Meets the Real World: A Monk’s Continuing Right to Inherit Family Property in Classical India», History of Religions 35, no. 2 (1995).

(9) Gregory Schopen, «Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism», History of Religions 31, no. 1 (1991).

(10) Gregory Schopen, «Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism», in Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, Schopen, ed. (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1997), p. 4.

————————————————————————————————————————————-

Сегодня, в свете ряда археологических находок, таких как, например, литейная форма для изготовления монет, обнаруженная в монашеской келье в монастыре, расположенном в Нагарджунаконде (11), всякая поспешная попытка изобразить монахов древней Индии как отвергающих любые виды богатства выглядит неубедительной.

В результате обнаружения такого рода свидетельств многие ученые стали склоняться к восприятию текстов буддистских винай как скорее интересных литературных произведений, нежели юридических документов, имеющих обязательную силу. И это несмотря на тот факт, что более поздняя работа Schopen по «Муласарвастивада-винае» настоятельно указывает на то, что авторы, которых он критикует, просто не поняли всех сложностей винайных правил, касающихся обладания богатствами (12). Хотя некоторая корректировка взглядов для смягчения последствий буквального восприятия содержания винайных текстов, безусловно, необходима, также следует заметить, что последние тенденции, согласно которым считается, что тексты винай вообще не имели юридической силы, не учитывают многих очевидных свидетельств. Поэтому лучшим подходом в данном случае является выбор срединного пути. Сложно доказать, что все монастыри соблюдали и исполняли каждое монашеское правило буквально (ведь довольно легко найти примеры, где этого не делалось), но, с другой стороны, нет оснований предполагать, что идеи винаи не были руководящей силой в жизни и деятельности каждого монастыря. Рассмотрим аналогию с современным обществом. Современное национальное государство регулируется тысячами законов. Но средний гражданин осведомлен только о небольшом количестве этих законов (например, «убийство запрещено») и, вероятно, ему неизвестно о большинстве из них (например, «плевать на тротуар запрещается»). В результате, хотя большинство из нас старается не нарушать законы, за которые следуют строгие наказания, в определенный день человек может нарушить множество мелких законов и даже не знать об этом. Местное правительство может быть в курсе, что такие нарушения имеют место, но либо просто не считает целесообразным что-то предпринимать, либо не имеет средств для судебного преследования правонарушителей. Тем не менее, закон, в том виде, как он написан, представляет собой структурированную возможность разрешения споров для всех заинтересованных сторон. Для тех, кто решил обратиться к его помощи, он является доступным ресурсом для облегчения собственных или ограничения чужих действий.

————————————————————————————————————————————-

(11) См. ibid., p. 5.

(12) См., например, Gregory Schopen, «The Good Monk and His Money in a Buddhist Monasticism of The Mahayana Period», Eastern Buddhist, n.s. 32, no. 1 (2000): 85–105.

————————————————————————————————————————————-

В этой главе и главе 4 серьезное внимание уделяется индийским правовым текстам. При этом в них не предполагается, что юридическим положениям этих текстов всегда следовали буквально, точно также, как не предполагается, что все граждане современных национальных государств всегда следуют букве закона. Напротив, в этих главах приводятся свидетельства существования правовой инфраструктуры, регулирующей распределение ресурсов, одобрение институций, формирование новых законов и обращение с инакомыслием. Поскольку вышеупомянутые древние юридические тексты являются единственным источником, в котором изложена структура такого регулирования, то их следует рассматривать и как документы, обеспечивающие общий правовой режим в случае споров.

Классическая индийская юриспруденция воспринимала религиозные сообщества, подобные буддистам, как разновидность самаи (samaya), т.е. группы, объединенной общественным договором, деятельность которой регулируется собственным уставом. Поэтому, к ним относились так же, как и к другим типам социальных групп, таким как, например, гильдии. Устав каждой группы определял ее институциональную структуру и порядок членства, регулируемого внутренними правилами группы. Нарушение этих правил могло привести к санкциям, накладываемым либо внутренними структурами, либо (в тяжелых случаях) светскими властями. Поскольку статус члена подразумевал следование правилам, то те, кто уличался в их нарушении, могли быть лишены членства в этой группе. Причем, все эти уставы были предназначены только для дополнения, но никак не замены норм гражданского права.

В случае с буддизмом, винаи различных буддистских монашеских школ воспринимались как их узаконенные уставы. Поэтому они были не только внутренним документом сообщества, но и подлежали публичной регистрации (13). В «Пратимокша-сутре» муласарвастивадинов даже содержится прямое указание на родство между пратимокшами буддистов и уставами гильдий: «Это великое соглашение состоит из статей, содержащих предписания для монахов, которые подобны гильдии торговцев» (14).

Само буддистское монашеское право имеет два уровня. Первый состоит из правового кодекса отдельной буддистской школы, т.е. сборника юридических норм, обязательных для всех монастырей, принадлежащих к определенной школе. К примеру, все монастыри махасангхики должны следовать «Махасангхика-винае», все монастыри муласарвастивады – «Муласарвастивада-винае» и т.д. Второй уровень состоит из местных монашеских правил, называемых «криякарма» (kriyakarma), которые устанавливаются каждым отдельным монастырем. С другой стороны, эти правила можно считать дополнительными нормами, добавленными к правилам винаи.

Поразительной особенностью сохранившихся до нашего времени винай является то, что в них содержится информация не только о своем собственном законодательном праве, но также и о его сосуществовании как с гражданским, так и с локальным монашеским правом. Например, в своем описании первого «собора» (сангити (sangiti), досл. «декламация»), на котором впервые была составлена Трипитака, «Махасангхика-виная (винайная традиция, в которой, по всей видимости, был ординирован Нагарджуна) (15) повествует о декламации Упали Винаи-питаки. Первое высказывание Упали о винае начинается с выделения пяти потенциальных источников права (здесь лучше всего переводить как «закон» или «правило поведения»):

«Есть пять чистых дхарм, согласно дхарме, согласно винае, которые ведут к счастью. Те, которые не согласуются с дхармой и винаей, должны быть отринуты. Какие это пять? Первая – это чистота местных монашеских предписаний (制限; kriyakarma), вторая – это чистота местного (гражданского) права (万法), третья – это чистота соблюдения обетов ((戒行; sila), четвертая – это чистота старейшин (畏老; ayusman), пятая – это чистота (предшествующего) мирского поведения (凤俗)»(16).

————————————————————————————————————————————-

(13) Для справки см. M. B. Voyce, «The King’s Enforcement of the Vinaya Pitaka: The Purification of the Sangha Under Asoka (c.b.c. 269–232)», Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte 37, no. 1 (1985): 38. См. также его обсуждение винаи как правового документа на стр. 53.

(14) Ibid., p. 38n5.

(15) See Chapter 2.

(16) T. 1425, 492a7–9.

————————————————————————————————————————————-

Подробное обсуждение этих пяти видов права будет продолжено ниже, но в данный момент достаточно сказать, что первые три дхармы соответствуют трем основным уровням права, изложенным выше.

Как будет показано далее, эти различные уровни права содержали обязывающие положения, которые были записаны в очень четких и практичных терминах. Их следует рассматривать как потенциальное ограничение деятельности махаяны в монастырях, где ее интерпретация и условия практикования находились в руках большинства, не принадлежащего к махаяне. Учитывая то, что в таких монастырях махаянисты считались угрозой (или просто помехой), им приходилось прокладывать свой путь в условиях существования строгих монастырских правил, проявляя при этом бдительность в отношении возможных правовых ловушек на этом пути. Ведь любое усматриваемое в их действиях нарушение стандартной процедуры монастыря могло привлечь к махаянистам нежелательное внимание и делало их уязвимыми для санкций в диапазоне от всеобщего порицания до осуждения их проповеди.

В этой главе основное внимание уделяется взаимосвязи между гражданскими, групповыми и локальными правовыми нормами, а также их влиянию на свободу (и ее ограничения) высказываний для монахов. В этой связи следует напомнить, что хотя философии должна сопутствовать свобода общения, в древней Индии для ординированных монахов не существовало ничего подобного неограниченной свободе слова. В качестве примера правой нормы уровня буддистской школы, можно напомнить, что монахи махасангхики принимали 202 обета, регулирующие их поступки и речь. Поэтому, любое прочтение Нагарджуны должно принимать во внимание этот правовой контекст. Если махаянисты действительно находились в меньшинстве, то тогда в соответствии с установленным правом вся их проповедническая и письменная деятельность была уязвима для санкций, решения о которых могли принимать те, кто был этим правом уполномочен. Крайне важно, чтобы наше рассмотрение письменного творчества Нагарджуны учитывало правовые положения, которые потенциально могли быть применимы к махаяне, поскольку его работы также должны были принимать во внимание эти нормы права. Как отмечает Leo Strauss в своем «Persecution and the Art of Writing»:

«Преследование не может помешать даже публичному выражению неортодоксальной истины, поскольку человек независимой мысли может публично излагать свои взгляды и оставаться невредимым, если он действует с осмотрительностью. А если он способен писать между строк, он даже может публиковать их в печати без какой-либо опаски». (17)

Вполне очевидно, что, если Нагарджуна писал, находясь под угрозой порицания, то крайне важным является не только то, что он говорит формально, но и то, что он хочет сказать «между строк». Тщательное изучение его деятельности говорит нам о том, что он использовал достаточно осторожные формулировки философских инноваций, позволяющие обойти материальные и институциональные ограничения.

————————————————————————————————————————————-

(17) Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (reprint, Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 24.

————————————————————————————————————————————-

3.2 Винаи, монастырское большинство и обвинения в «расколе сангхи»

Давайте начнем с уровня права буддистских школ, которое изложено в винаях. Ранние махаянисты, живущие в не-махаянских монастырях, сталкивались с двумя очевидными препятствиями. Первое заключалось в том, что их наставления и проповеди не соответствовали тому, что проповедовали их собратья, а второе – что сутры, которые они хотели копировать, изучить и проповедовать, считались не соответствующими требованиям к тем сутрам, которые использовали остальные монахи монастыря. По обеим этим причинам махаянисты были уязвимы перед нормами буддистского монашеского права, в соответствии с которым их можно было обвинить в подстрекательстве к расколу. Обвинение в побуждении к расколу (сангхабхеда, sanghabheda) имело потенциальные правовые последствия, которые были весьма серьезными, что, по всей видимости, представляло большую проблему для любого начинающего религиозного движения.

Хотя у буддизма в Индии никогда не было центрального религиозного учреждения, обладающего полномочиями решать вопросы доктрины или права, по типу «Конгрегациии доктрины веры» в католической церкви, это вовсе не означает, что на локальном уровне не существовало официальной «ортодоксии». В спорных вопросах правовой кодекс винай придавал особое значение консенсусу, достигнутому путем согласия с толкованием священных текстов, предложенным местными экспертами, даже если оно отличалось от мнения какого-либо авторитета, поддерживаемого властями отдельного монастыря. Особая значимость консенсуса являлась неотъемлемым качеством монашеского аппарата, и это ограничивало ту степень свободы, в которой махаяна могла отклоняться от нормы, продолжая получать при этом институциональную поддержку или одобрение.

Поскольку все монастыри в долине реки Кришны во времена Нагарджуны принадлежали школе махасангхика, было бы полезным рассмотреть правила «Махасангхика-винаи», ограничивающие доктринальные воззрения монаха (18). Важность монашеского единства отражает та серьезность, с которой раскольничество рассматривается в буддистском монашеском праве. С точки зрения буддистского права тот, кто виновен в подстрекательстве к расколу сангхи, виновен в нарушении из раздела сангхатишеша (sanghatisesa). На практическом уровне нарушение из раздела сангхатишеша требует порицания и назначения испытательного срока – довольно тяжкого наказания среди прочих монашеских санкций. Однако на кармическом уровне последствия являются еще более суровыми. Приведение к расколу в сангхе – это грех с немедленным воздаянием достаточно скверного вида (наравне с убийством матери или отца, убийством архата и т.п.) (19). К примеру, в «Абхидхармакошавакье» (Abhidharmakosavakya) Васубандху говориться, что человек, признанный виновным в таком преступлении, должен будет мучиться в адах Авичи целую космическую эпоху (20)!

Это нарушение, о котором говорится в «Махасангхика-пратимокше», определяется так:

«Если какой-нибудь монах ведет действия направленные на разделение сангхи, которая пребывает в гармонии, или поднимает правовой вопрос, способствующий расколу, и продолжает упорно придерживаться этого, другие монахи должны сказать этому монаху таким образом: “Не ведите, о Почтенный, действий по разделению живущей в гармонии сангхи, не поднимайте правового вопроса, способствующего расколу, и не продолжайте упорно придерживаться этого. Пусть Почтенный придет к согласию с сангхой, потому что сангха пребывает в гармонии, единстве, дружеских отношениях, без споров, и живет комфортно по одним правилом, как молоко и вода, озаряемая Учением Учителя”. И если монах . . . откажется от этой линии поведения, то это будет хорошо. Если же он не отказывается от этого, то монахи должны задавать вопросы и увещевать его отказаться от такой линии поведения до трех раз. . . Если же он не отказывается от этого . . . и продолжает упорно придерживаться этого, то это – сангхатишеша» (21).

————————————————————————————————————————————-

(18) В этой связи необходимо сделать некоторые замечания относительно датировки и происхождения этого текста. Несмотря на то, что в свое время были обнаружены многочисленные рукописи «Махасангхика-пратимокши», полный текст Махасангхика-винаи сохранился только в китайском переводе Фасяня (Faxian) и Сангхабхадры (Sanghabhadra), завершенном в начале пятого века. Существует единственная (гибридная) санскритская рукопись раздела «Абхисамачарика» (Abhisamacarika), соответствующая китайскому переводу T. 1425, pp. 300a ff. Другие санскритские рукописи – это два фрагмента, датируемые не ранее шестого века из коллекции Скёена (Schøyen). См. Seishi Karashima, “A Fragment of the Pratimoksa-Vibhanga of the Mahasanghika-Lokottaravadins”, in Buddhist Manuscripts in the Schøyen Collection, Jens Braarvig, ed. (Oslo: Hermes, 2000), pp. 1: 233–241, и у того же автора “Two More Folios of the Pratimoksa-Vibhanga of the Mahasamghika-Lokottaravadins,” in Buddhist Manuscripts in the Schøyen Collection, vol. 3, Jens Braarvig, ed. (Oslo: Hermes, 2002), pp. 215–228. Фасянь пишет, что он обнаружил этот манускрипт в махаянском монастыре в Паталипутре, но что его рукопись изначально была скопирована в Джетаванавихаре (Jetavanavihara), причем несколько ранее (см. T. 1425, 548b1 ff.). Что касается датировки самой Махасангхика-винаи, то она не могла быть завершена ранее первого века н.э., поскольку в ней упоминается практика покрытия буддистских монументов шелковыми знаменами и флагами (предполагающая существование торговли шелком), а также упоминается практика омовения изображения бодхисаттвы (что предполагает существование и использование в культовой практике статуй Будды).

Хотя мы и не уверены в датировке всех ее частей ранее начала пятого века, все же есть некоторые свидетельства того, что данная виная и комментарии к ней существовали еще во втором столетии н.э. То, что эта виная использовалась в долине нижнего течения реки Кришны, утверждал B. S. L. Hanumantha Rao: «Создается впечатление, что выражение «махавинаядхара» (mahavinayadhara) [в эпиграфической надписи Дханьякатаки (Dhanyakataka)] не означает «великой наставник Винаи». Скорее всего, «махавиная» была текстом махасангхиков. Термин «махавинаядхара» встречается в нескольких эпиграфических надписях Дханьякатаки, и в одной из них сообщество буддистов, проживающее в Дханьякатаке, явно упоминается как «пурва махавинашелияс» (purva mahavinaseliyas). . . При совместном прочтении терминов «махавинаядхара» и «махавинашелия», возникает предположение, что существовал текст, известный под названием «Махавиная». Наставниками этого текста были махавинаядхры и шайлы (sailas), которые следовали правилам Махавина(я)шелии» (Buddhist Inscriptions of Andhradesa, p. 51).

(19) Пять «анантария карма» (anantariya karma) перечислены в «Махавьютпатти» (Mahavyutpatti): (1) убийство матери; (2) убийство архата; (3) убийство отца; (4) раскол сангхи и (5) пролитие крови Будды. См. Unrai Wogihara, ed., The Sanskrit-Chinese Dictionary of Buddhist Technical Terms Based on the Mahavyupatti (Tokyo: Sankibo, 1959),

(20) Vasubandhu, L’Abhidharmakosa de Vasubandhu, p. 218.

(21) Charles Prebish, Buddhist Monastic Discipline (Delhi: Motilal Banarsidass, 1996), p. 56. [304].

————————————————————————————————————————————-

Отметим, что выразительность изложения этого правила достигается благодаря контрасту между описанием поведения одного монаха и идеализированным образом сангхи, которая пребывает «в гармонии, единстве, дружеских отношениях, без споров, и живет комфортно по одним правилом, как молоко и вода». Такое описание идеального сообщества резко контрастирует с заявлениями махаянистов о нескрываемом раздражении, с которым в некоторых монастырях относились даже к самой идее махаяны. Эта цитата, как кажется, говорит нам о том, что монах, который считает себя сторонником спорной позиции, должен отказаться от нее только по той причине, что это может угрожать единству сангхи.

Правило, которое изложено в пратимокшах, запрещает другим монахам следовать расколу, и в этом правиле мы можем разглядеть другой критерий, имеющий даже большую значимость, чем консенсус большинства при определении того, является ли учение еретическим.

«Если есть один, два, три или несколько монахов, являющихся товарищами задумавшего раскол монаха, которые принимают его сторону и следует за ним, и эти монахи вместе с мужчинами говорят тем [другим] монахам: “Не надо, о Почтенные, говорить что-либо хорошее или плохое об этом монахе. Этот монах рассуждает в соответствии с Дхармой, и этот монах рассуждает в соответствии с Винаей”. . . . Этим монахам [примкнувшим к раскольнику] [другие] монахи должны говорить таким образом: “Не надо, о Почтенные, говорить так. Этот монах не рассуждает в соответствии с Дхармой, и этот монах не рассуждает в соответствии с Винаей”. . . . Если они не откажутся от этого, продолжая ту же линию поведения, и будут упорствовать в следовании этому, то это – сангхатишеша» (22).

Этот отрывок ставит авторитетность текста выше мнения отдельных монахов. Также в нем используется словесная формула, которая является общепринятой в литературе винай: «Если есть один, два, три или множество [монахов, делающих что-то неправильно]. . .». Использование этой фразы говорит о том, что само по себе количество не является значимым при признании еретических взглядов. Напротив, суть обвинения заключается в том, что любой монах, который следует за кем-то, кто не учит дхарме и винае (то есть, кто не является dharma-vadi/vinaya-vadi), подлежит обвинению в расколе, независимо от того, сколько других монахов последовали его примеру. С другой стороны, уровень монашеской авторитетности также определяется не количеством вовлеченных людей, а, скорее, авторитетом самой дхармы и винаи в том виде, как это принято в данном монастыре. В традиционных четырех способах разрешения монастырских конфликтов позиция дхармы считается заранее заданной и неизменной, и предполагается, что, поскольку все монахи хотят быть в согласии с ней, они должны быстро изменять свои взгляды, когда сталкиваются с лучшей трактовкой (23). Но даже здесь авторитетность текста сводится к авторитетной интерпретации, определяемой формальными нормами сангхи. В соответствии с этим, «Самагама-сутта» из Мадджхима Никаи поясняет:

«И как же разрешаются тяжбы посредством сопоставления? Вот бхикху спорят: “Это Дхамма”, или “Это не Дхамма”, или “Это правила поведения”, или “Это не правила поведения”. Эти бхиккху должны собраться вместе по согласию. Затем, собравшись вместе, ими должно быть согласовано общее понимание Дхаммы. Как только общее понимание Дхаммы будет согласовано, этот тяжба должна быть урегулирована таким образом, чтобы соответствовать этому. Таково разрешение тяжбы посредством сопоставления» (24).

————————————————————————————————————————————-

(22) Ibid., pp. 56 and 58; Pratimoksasutram of the Lokottaravadimahasanghika School, Nathmal Tatia, ed. (Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, 1976), p. 10.

(23) Это так называемая адхикаранасаматха (adhikaranasamatha, урегулирование споров и тяжб – прим. shus), а именно: сопоставление, правило большинства, освобождение при ментальных пороках и «покрытие травой».

(24) Majjhima Nikaya, V. Trenckner and R. Chalmers, eds. (London: Pali Text Society, 1888–1925), 2:247; переведено как The Middle Length Discourses of the Buddha, Ven. Ñanamoli and Ven. Bodhi, trans. (Boston: Wisdom, 1995), pp. 855– 856.

————————————————————————————————————————————-

3.3 Уязвимость махаяны

Если махаянисты были в меньшинстве, то в какой степени они были бы уязвимы перед этими обвинениями в «расколе сангхи»? Отрывок из Маджжхима Никаи отвергает возможность спора о доктрине в буддистской сангхе и предполагает, что единственными противоречиями, которые могут возникнуть в сангхе являются споры о толковании монашеских правил. Если бы это было так, то не было бы необходимости обязательно применять правило сангхабхеды (sanghabheda) к махаяне. На самом деле, в настоящее время среди ученых преобладающей тенденцией является трактовка терминов «дхарма» и «адхарма», используемых в правилах, касающихся расколов, как относящихся только к монашеским правилам. Эта интерпретация рассматривает монашеские правила, касающиеся расколов (sanghabheda), как относящиеся к спорам исключительно по правовым вопросам, а не по доктринальным разногласиям. По-видимому, по этой причине Prebish в своем переводе «Махасангхика-пратимокши» переводит слово «адхикарана» (adhikarana; спорный вопрос или предмет обсуждения) как «правовой вопрос», а Nanamoli почему-то переводит его как «тяжба», притом, что этот термин может также относится к предмету спора в философских дебатах. Первым, кто выдвинул аргументы в пользу исключительно правовой интерпретации термина «адхикарана», был Heinz Bechert.

«Здесь “bhikkhu adhammam dhammo ti dipenti. . .” понимается как относящееся к учению Будды в целом. Однако, эта интерпретация ошибочна, поскольку в этом контексте в винайных нормах слово «дхамма» означает «закон Будды» для сангхи, который содержится в Виная-питаке, и ничего более. Это подтверждается рядом синонимов, используемых во многих местах Винаи, например, в отрывке, расположенном над процитированным ранее определением сангхараджи (sangharaji) и сангхабхеды (sanghabheda) (Vinaya II, 205): «ayam dhammo ayamvinayo idam satthu sasanam» (это закон, это правила поведения, это порядок учителя) … Теперь становится ясно, что сангхабхеда не означает «раскол» в том значении, которое известно из истории христианской церкви, где он почти всегда подразумевает различие в интерпретации догмы. В буддистской традиции «раскол сангхи» всегда относится к вопросам монашеской дисциплины» (25).

Цитируя последнюю часть приведенного выше отрывка, Paul Williams указывает на значение, которое это имеет для нашего понимания ранней махаяны.

«Это [т.е. тезис Heinz Bechert] является важным. Школы и традиции могут различаться по доктринальным вопросам, и, разумеется, доктринальные различия могут возникать после того, как произошел раскол. . . Тем не менее, различия в доктрине как таковой являются личным делом каждого. Теоретически монастырь мог с успехом включать в себя монахов, придерживающихся совершенно разных доктрин, до тех пор, пока они вели себя одинаково и, самое главное, пока они придерживались одного и того же монашеского кодекса» (26).

————————————————————————————————————————————-

(25) Heinz Bechert, «The Importance of Asoka’s So-Called Schism Edict», in Indological and Buddhist Studies, L. Hercus et al. (Canberra: Australian National University, 1982), p. 65.

(26) Williams, Mahayana Buddhism, pp. 4–5 (выделение курсивом сделано мной).

————————————————————————————————————————————-

Однако есть некоторые причины поставить под сомнение применимость трактовки Bechert для всех махаянистов. Bechert делает свой вывод о практике буддистского права на основании прочтения одного примера из тхеравадинской традиции. Но ведь даже в самой традиции тхеравады, например, Culavagga VII 5.2 объясняет разлад в сангхе существованием разногласий внутри монашеской общины:

«Сангхабхеда, сангхабхеда, скажите мне, о Господин, как это относится к расколу сангхи? Здесь, Упали, монахи учат тому, что то, что есть дхарма, не является дхармой, они учат тому, что то, что не является дхармой, это есть дхарма. Они учат тому, что то, что есть виная, не является винаей. Они учат тому, что то, что не является винаей, это есть виная. Они учат тому, что то, что не было сказано и изложено Татхагатой, было сказано и изложено Татхагатой. Они учат тому, что то, что было сказано и изложено Татхагатой не было сказано и изложено Татхагатой. Они учат тому, что то, что обычно не практиковал (acinna) Татхагата, практиковалось Татхагатой. Они учат тому, что то, что (действительно) практиковал Татхагата, не практиковалось Татхагатой. Они учат тому, что то, что не было предписано (pannatta) Татхагатой, было предписано Татхагатой. Они учат тому, что то, что было предписано Татхагатой, не было предписано Татхагатой. Они учат тому, что нарушение (apatti) не является нарушением»(27).

Комментарий Буддхагохоши к этому отрывку определяет дхарму и адхарму как с точки зрения права, так и с точки зрения религиозной практики:

«”Они учат тому, что то, что есть дхарма, не является дхармой. . .“ относится к восемнадцати предметам дискуссий, ведущих к расколу и т.д., десять искусных кармических путей являются “дхармой” в соответствии с методом, используемым в Суттантах (suttantapariyayena). Десять неискусных кармических путей являются “не дхармой”. Таким образом, четыре основы осознанности, четыре правильных усилия, четыре основы духовных сил, пять чувственных способностей, пять сил, семь факторов просветления, благородный восьмеричный путь и тридцать семь дхарм, которые являются составными частями пробуждения, называются “дхарма”»(28).

————————————————————————————————————————————-

(27) The Vinaya Pitakam, One of the Principle Buddhist Holy Scriptures in the Pali Language, Hermann Oldenberg, ed. (London: Williams and Norgate, 1879– 1883), 2:204.

(28) «adhammam dhamoti dipentiti adisu attharasasu bhedakaravatthusu suttantapariyayena tava dasa kusalakammapatha dhammo. dasa akusalakammapatha adhammo. tatha cattaro satipatthana cattaro sammappadhana cattara iddhipada pancindriyani pancabalani satta bojjhanga ariyo atthangiko maggoti sattatimsa bodhipakkhiyadhamma dhammo nama» (Buddhaghosa, Samantapasadika: Buddhaghosa’s Commentary on the Vinaya Pitaka, J. Takakusu and M. Nagai, eds. [London: Pali Text Society, 1947–1976], 6:1277).

————————————————————————————————————————————-

Здесь десять неискусных кармических путей с некоторым допущением можно трактовать как деятельность, подпадающую под действие системы винайных правил, чего никак нельзя сказать о тридцати семи составных частях пробуждения. Религиозные практики, соответствующие тридцати семи бодхипакшам (bodhipaksa), относятся к сфере Сутра-питаки, но никак не Виная-питаки. На самом деле, помимо комментариев, дискуссии о бодипакшах фактически отсутствуют в литературе тхеравадинской Винаи. Даже если Bechert прав в отношении тхеравады, его выводы никак не применимы к другим винаям. Jan Nattier и Charles Prebish отмечали, что ранние схоластические повествования о расколе в Вайшали расходятся во мнении о том, что явилось его причиной: разногласия по правовым вопросам или по доктринальным.

«Мы видим, что причина раскола трактуется в соответствии со школьной принадлежностью: источники тхеравады и махасангхики ссылаются на Винаю, как на источник раскола, в то время как все сарвастивадинские работы (также как и махаяниста Парамартхи, чья работа основывается на сарвастивадинской традиции Васумитры) связывают раскол с вопросами доктрины» (29).

Хотя «Сарипутрапарипричча» (Sariputraparipriccha, доксографическая работа ранней махасангхики) утверждает, что раскол в Вайшали произошел по поводу трактовки Винаи, Махасангхика-виная явно указывает на присутствие дебатов по вопросам доктрины в дополнение к дискуссиям по правовым вопросам, ставшим потенциальным источника раскола. Комментарий к каждому из правил пратимокши начинается с ниданы (nidana, здесь – история происхождения), объясняющей ситуацию, вследствие которой возникло это правило. Описание события, приведшего к принятию правила сангхабхеды, в Махасангхика-винае излагается в следующем виде:

«В те времена Девадатта хотел разделить пребывающую в гармонии и единстве сангху и прилагал все усилия, создавая проблемы способствующие расколу сангхи. Что касается двенадцати сутр, ниданы (nidana; 戒的), четырех параджик (parajikas), тринадцати сангхатишеша (sanghatisesa), двух анията (aniyata) дхарм, тридцати нарушений нисаргика (nisargika), девяносто двух паянтика (payantika), четырех пратидешания (pratidesaniya) дхарм, шайкса (saiksa) дхарм, семи адхикаранашаматха (adhikaranasamatha) дхарм и (шести) анудхарм (anudharma) (30), то он ввел то, что никогда не было установлено. Те (правила), которые уже были установлены, он удобно раскрыл, чтобы домохозяева и монахи могли следовать этой дхарме. Девятью классами священных текстов являются: сутра (sutra; 修多罪), гея (geya; 抵夜), вьякарана (vyakarana; 授祀), гатха (gatha; 伽陀), удана (udana; 侵陀那), итивьютака (itivyutaka; 如是 剖), джатака (jataka, 本生), вайпулья (vaipulya; 万尉) и абхутадхарма (abhutadharma; 未曾有法). Затем из этих девяти видов священных текстов он сочинил (作) разные предложения, разные слова, различные особенности (臭味; anya rasa) и разные значения. (Он учил) каждого (монаха) читать и изучать (буддистские писания) с использованием другого письма (臭 文) и на его родном языке. Следуя этому пути, он, таким образом, также учил других сохранять все это» (31).

————————————————————————————————————————————-

(29) Nattier and Prebish, «Mahasanghika Origins and the Beginnings of Buddhist Sectarianism», p. 241.

(30) О шести анудхармах, см. в Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary (reprint, Delhi: Motilal Banarshidass, 1993), s.v.

(31) T. 1425, 281c12–21.

————————————————————————————————————————————-

Таким образом, согласно Махасангхика-винае, правило сангхабхеды ведет свое происхождение от двух разных видов деяний Девадатты. Во-первых, он добавил правила к Винайе. Во-вторых, он исказил изложение девяти разделов Сутра-питаки. Из этого отрывка видно, что правило «раскола сангхи» применялось не только к разногласиям по вопросам винаи, как это утверждают Bechert и Williams, но и к разногласиям, касающимся Сутра-питаки. Т.е. раскол, который инициировал Девадатта, являлся не просто разногласием по поводу интерпретации правил монашеского поведения, а, что гораздо более существенно, стал следствием нарушения институционального механизма воспроизведения священных текстов. В той мере, в какой учение Будды формирует саму ткань монашеской жизни, умышленные действия по изменению порядка воспроизведения его учения вполне могут представлять угрозу целостности всей монашеской системы. Интересно, что это правило против раскола сангхи является единственным правилом в Махасангхика-винае, применяемым к тому, кто умышленно вводит изменения в текстуальную традицию. В связи с этим, мы можем задаться вопросом: считали ли махасангхики искажения священных текстов типичным проступком категории сангхабхеда?

3.4 Иерархия апелляций

Ко временам жизни Нагарджуны монастыри имели корпус уже авторизованных текстов (хотя его состав не обязательно был идентичным от монастыря к монастырю) (32). Не нужно обладать слишком большим воображением, чтобы предположить, что некоторые монахи могли обвинять махаянистов во внесении изменений в корпус священных текстов в связи с тем, что они иначе толковали эти тексты, или же потому, что они использовали другие тексты, отличные от авторизованных. И у этих монахов было все основание, действуя в соответствии с монашескими правилами махасангхики, обвинить монахов-нарушителей в попытке внесения раскола в сангху. Как же должны действовать монахи-нарушители, чтобы урегулировать эту проблему? На практике, необходимость единого мнения для урегулирования спорных вопросов может обеспечить достаточно сильное давление. Хотя это и произошло позже и, возможно, не являлось типичным, пример такого давления для достижения согласия приводится в записках Ицзина (Yijing, конец седьмого века н.э.), который описывает собрание в монастыре Наланда.

«Если у монахов было какое-то дело, они должны были собраться, чтобы обсудить этот вопрос. (泉僧有事集王军平章夺其接寺) Затем они приказывали чиновнику Вихарапале сообщить каждому из постоянно проживающих в монастыре монахов суть рассматриваемого дела, обходя всех по кругу со сложенными руками. При возражении хотя бы одного монаха решение не должно приниматься. Никто не мошенничает и не шумит при оглашении своих доводов. В случае, если монах сделал что-то без согласия всех обитателей монастыря, он будет вынужден покинуть монастырь. Если возникли разногласия по определенной проблеме, то они должны предоставить обоснование, чтобы убедить (другую группа). Для убеждения не используется ни сила, ни принуждение (33)».

————————————————————————————————————————————-

(32) Хотя это и было позднее времен Нагарджуны, Васубандху также отмечает в «Вьякхяюкти» (Vyakhyayukti), что даже среди не-махаянистов от школы к школе существуют различные вариации священных текстов. В соответствии с переводом José Cabézon’s это звучит так: «Вполне очевидно, что даже в шравакаяне (sravakayana) слово Будды является неполным. Даже авторизованные издания (yang dag par bsdus pa’i gzhi bo), которые составлены такими четырьмя архатами, как Махакашьяпа и пр., деградировали, поскольку различные школы (sde pa) имеют несопоставимые способы компоновки священных текстов, деления их на главы и т. п. . . . Более того, даже в одной школе одна и та же сутра часто имеет разные отрывки и главы» («Vasubandhu’s Vyakhyayukti on the Authenticity of the Mahayana Sutras», p. 227).

(33) I-Ching, Chinese Monks in India: Biography of Eminent Monks Who Went to the Western World in Search of the Law During the Great T’ang Dynasty, Latika Lahiri, trans. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986), pp. 54–55; T. 2066, 5c27–8.

————————————————————————————————————————————-

Китайский иероглиф 事, который Lahiri переводит как «дело», в винайной литературе часто переводится как «адхикарана» (adhikarana). Следовательно, описанное Ицзином является внеочередным монашеским собранием, призванным урегулировать спорный вопрос (который может быть как доктринальным, так и правовым). Здесь важны два момента. Во-первых, этот вопрос не считается урегулированным, пока не достигнуто всеобщее согласие. Во-вторых, (в идеале) ни Вихарапала, ни другие монахи не принуждали тех, кто не был согласен.

Ицзин был в первую очередь знаком с Муласарвастивада-винаей. Однако Махасангхика-виная содержит положения об использовании различных степеней принуждения. В разделе Махасангхика-винаи, посвященном умиротворению споров (шаматхадхикарана; samathadhikarana), в большинстве случаев описывается, как к заблуждающемуся монаху обращается другой монах и просит его изменить свою линию поведения. Хотя монастырь всегда мог прибегнуть к положениям винаи и применить наказание за сангхабхеду, вероятно, для единства сангхи (не говоря уже об образе сангхи в глазах мирян) лучшим решением было оказать давление на монаха посредством более неформальной конфронтации. Махасангхика-виная сообщает, что, когда непокорный монах отказывается уступить большинству, председательствующий на диспуте монах (если он считает, что исчерпал свою компетенцию) может обратиться к монастырским иерархам для вмешательства в ситуацию.

«Будда сказал Упали: “Тот, кто хочет разрешить спор, должен сначала оценить свою силу тела, силу добродетели, силу красноречия [辩才] и храбрость. Знайте, как возникает проблема. Монах сначала размышляет о себе и необходимых силах (упомянутых выше). Когда спор возникает снова, то не пройдет много времени, прежде чем его сердце смягчится, и спор легко прекратиться. Если же после самоанализа монах понимает, что у него нет вышеуказанных сильных сторон, дебаты продолжаются в течение длительного периода времени, (а) его оппонент слишком силен, чтобы быть побежденным, тогда он должен попросить монаха великой добродетели [大德] помочь ему урегулировать спор. Если нет монаха великой добродетели, он должен попросить “многознающего” [多团, bahusrutiya] монаха. Если нет такого многознающего монаха, то тогда он должен попросить помощи у монаха, обитающего в лесу [阿 辣 若]. Если нет монаха, обитающего в лесу, он должен обратиться к влиятельному мирянину. После того, как спорящий монах увидит мирянина, ему станет стыдно за этот спор и он легко успокоится. Если, опять же, нет такого упасаки (upasaka), то он должен обратиться к правителю и другим настолько же могущественным чиновникам. Когда этот спорящий монах увидит таких представителей своей великой державой, он впадет в благоговение, и спор будет легко урегулирован”» (34).

————————————————————————————————————————————-

(34) T. 1425, 328a3–14.

————————————————————————————————————————————-

Этот отрывок описывает иерархию апелляций, которые могут быть использованы для принуждения к достижению соглашения по спорным вопросам. На данном этапе было бы полезным разобраться, какими рычагами воздействия обладает каждая из этих фигур. «Монах великой добродетели» и «многознающий (бахушрутия, bahusrutiya) монах» представляют собой почетные титулы, которые присваиваются монахам, обладающим, соответственно, либо великой добродетелью, либо великой ученостью. Бахушрутия также, как кажется, был чем-то вроде должностного лица монастыря, роль которого аналогична раввину в иудаизме (35). Монах, обитающий в лесу (араньяка, aranyaka), также обычно упоминается как одна из разновидностей монашеского образа жизни, и является монахом, практикующим медитацию вне монастыря. Вероятно, в этой ситуации монах, обладающий великими знаниями, был бы наиболее практичным выбором, поскольку он обладает наилучшими способностями для того, чтобы представить убедительную трактовку священного текста. Однако, монах, обладающий великой добродетелью, и монах, обитающий в лесу, символизируют буддистское монашество как таковое, поэтому пользуются особым уважением и у монахов, и у мирян. Давление, которое они могут оказать на спорщика, имеет более харизматичную форму – что-то вроде того, как если бы о примерном поведении попросила сама Мать Тереза.

Апелляции к мирянам и правителю являются рычагами воздействия совершенно иного порядка. Миряне (в конце второго столетия) были основным источником монастырских доходов. Уровень их пожертвований конкретному монастырю частично определялся тем, насколько обитавшее там монашество могло считаться «полем заслуг». Наличие упорствующего монаха, которому противостоит благочестивый мирянин (а это благочестие, в основном, определялось репутацией мирянина, как жертвователя монастырю [дана, dana]), создавало угрозу монашеской репутации в целом – с возможными экономическими последствиями для всего монастыря. Последним средством урегулирования спора было обращение к правителю. И история знает некоторые выдающиеся примеры такого рода вмешательства в монашескую жизнь. Вне всякого сомнения, всем было хорошо известно о вмешательстве императора Ашоки в один их самых ранних буддистских монашеских споров, приведшем к изгнанию ряда монахов, также об этом, конечно же, помнили и любые потенциальные раскольники (36).

————————————————————————————————————————————-

(35) Например, монах бахушрутия является первым среди авторитетных персон, перечисленных в процитированной выше версии махапедаши из Дигаха Никаи. Бахушрутия также включен во многие стандартные списки монашеских специализаций.

(36) Перевод и обсуждение ашокинской эпиграфической надписи с колонны в Каушамби (Kausambhi pillar inscription), см. в Bechert «The Importance of Asoka’s So-called Schism Edict», p. 62ff. Обсуждение сходств в этом вопросе винайных правил  и дхармашастр см. также в Voyce, «The King’s Enforcement of the Vinaya Pitaka».

————————————————————————————————————————————-

История с очищением Ашокой сангхи в третьем веке до н.э. говорит нам о существовании в раннем индийском правовом кодексе положений, позволяющих монарху вмешиваться в сектантские споры. В дхармашастрах религиозные объединения, такие как буддистские монастыри, рассматриваются как добровольные группы (самая, samaya), скрепленные общинным договором (самвид, samvid). Как упоминалось выше, одним из названий таких групп в индийской юридической литературе является «самая». Не случайно, что название работы Васумитра звучит как «Самаябхедопарачаначакра» (Samayabhedoparacanacakra), т.е. «Раскол самаи», а не «Сангхабхедопарачаначакра» (Sanghabhedoparacanacakra) – «Раскол сангхи». По большей части, дхармашастры рекомендуют разрешать таким группам иметь самоуправление в соответствии с их собственными правилами. P.V. Kane пишет:

«”Ядж[навалкьясмрити]” (Yaj[navalkyasmriti] II. 192) предписывает правителю уважать обычаи и соглашения профессиональных гильдий, торговцев, еретических сект и групп (различных сообщества и пр.) и позволять им продолжать придерживаться того образа действий, которому они следовали с древних времен. В словах Нарады (Narada) (samayasyanapakarma, стихи 2-6) и Брихаспати (Brihaspati), цитируемых в “Виромитродае” (Viramitrodaya) (vyavahara), содержатся очень важные указания на то, какие соглашения гильдий правитель должен уважать, а каким может относиться без почтения. Нарада говорит, что правитель должен утверждать соглашения, принятые еретическими сектами, торговцами (naigamas), шрени (srenis) и другими группами, проживающими в стране или столице. … правитель должен запрещать те из них (обычаи и соглашения), которые противоречат его интересам или не одобряются людьми в целом, поскольку это может стать губительным для правителя. Правитель не должен мириться с созданием внутри них раскольнических группы, берущих в руки оружие с целью нанесения ущерба государству и причинения вреда друг другу. В особенности правитель должен усмирять тех, кто вызывает разногласия среди нескольких групп; если им попустительствовать в таких действиях, они могут представлять собой страшную угрозу»(37).

————————————————————————————————————————————-

(37) Panduranga Vamana Kane, History of Dharmasastra (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1968–1975), 3:158 (выделение курсивом сделано мной).

————————————————————————————————————————————-

Очищение сангхи Ашокой обычно представляется как достаточно экстраординарное событие, последовавшее в ответ на потенциальную опасность, хотя и не совсем обычную. Тем не менее, процитированный выше отрывок из Махасангхика-винаи говорит нам о том, что передача монашеских споров на рассмотрение правителей представлялась как само собой разумеющееся. Хотя подтверждающие эту практику свидетельства достаточно скудны, создается впечатление, что правители могли играть (а иногда и играли) активную роль в управлении монастырями. Развернутый пример непростых отношений, которые могли сложиться между буддистскими монашескими группами и государством, представлен в датируемом третьим столетием н.э. письме правителя Крораины (Kroraina, современный Лоулань (Loulan)) (38) окружному начальнику в Ние (Niya) – древнем административном центре, расположенном в одном из оазисов на Шелковом пути:

«Правила для сообщества монахов . . . относиться бережно . . . В 10-й год правления его величества великого царя Джитугха Махагири (Jitugha Mahagiri), сына небес, в 12-й месяц, 10-й день . . . сообщество монахов в столице установило правила для общины монахов в Чадх’оте (Cadh’ota). Стало известно, что новообращенные монахи не обращают внимания на старших, также они не подчиняются старым монахам. По причине беспокойства от этого данные правила были утверждены его величеством перед собранием монахов. Старейшины Силапрабха (Silaprabha) и Пумнасена (Pumnasena) (должны быть) в ответственности за монастырь (viharavala). Они должны управлять всей деятельностью сообщества. (Споры) должны рассматриваться в соответствии с законом. Все действия сообщества монахов должны управляться ими . . . так, чтобы сообщество монахов было в курсе дел (atanamna). Если какой-либо монах не участвует в деятельности общины монахов, он должен заплатить штраф в виде одного рулона шелка. Если какой-либо монах не принимает участия в церемонии посатхи (posatha), наказанием для него является (штраф) в виде одного рулона шелка. Если какой-либо монах при приглашении на церемонию посатхи войдет в платье домохозяина, он должен заплатить штраф в виде одного рулона шелка. Если какой-либо монах ударит другого монаха, то (в случае) легкого (удара штраф составит) пять рулонов шелка, (в случае) умеренного (удара) – десять рулонов шелка, (в случае) чрезмерного (удара) – пятнадцать рулонов шелка» (39).

Здесь необходимо выделить несколько моментов. Этот документ является письмом правителя своему окружному начальнику, то есть он адресован одним светским авторитетом другому. Вполне очевидно, что письмо было вызвано вызывающим поведением группы местных монахов: некоторые из них проявляли неуважение к монашеской иерархии, другие боролись между собой (иногда насильственными методами), а некоторые даже не удосуживались носить монашеские одежды или посещать проходящую два раза в месяц декламацию пратимокши. Сообщество монахов в столице пожелало, чтобы монахи в Ние соответствовали дисциплинарным стандартам. Хотя правилами, которые должны были ими исполняться, являются правила винаи, разработанные пан-буддистским сообществом (40), тем не менее, в дело вступает правитель, который не только назначает монахов для контроля за соблюдением правил, но и вводит наложение штрафов за их неисполнение. В соответствии с этим письмом окружной начальник уполномочен ввести в действие положения винайных правил, которым следует сообщество монахов в столице, а также управлять наложением и взиманием штрафов. Получается, что буддисты разработали свой собственный закон, изложенный в пратимокше, но принуждение к исполнению этого закона в конечном итоге возлагается на государство.

————————————————————————————————————————————-

(38) Описание этого государства, см. в Atwood, «Life in Third-fourth Century Cadh’ota», pp. 166–169.

(39) Burrow, Translation of the Kharosthi Documents, p. 95.

(40) Учитывая перечисленные типы нарушений, мы можем предположить, что это правила винаи, а не криякармы.

————————————————————————————————————————————-

3.5 Временное отрешение

Обвинение в сангхабхеде было, пожалуй, самым серьезным среди тех, что могли быть выдвинуты против монаха с ошибочными взглядами, и грозило ему самыми суровыми санкциями. Менее строгим наказанием для монаха было временное отрешение (уткшепаниякарма, utksepaniyakarma), которое действовала до тех пор, пока он не отречется от своих взглядов. История происхождения этого правила, изложенная в Махасангхика-винае, практически идентична палийской истории из Чулавагги (I.32). В этом повествовании фигурирует монах по имени Ариста (Arista, 阿利 吨) (41), который заявляет следующее: «Дхарму, которой учил Татхагата (в суттанте), я понимаю (таким образом:) Почитаемый миром учил, что (определенные) дхармы являются препятствием на пути. (Но) практикование этих дхарм не препятствуют пути» (42). Позже в этом же разделе Махасангхика-виная поясняет, что Ариста считал, что пять желаний, возникающих при использовании органов зрения, и желание обладания телесной формой, не являются препятствием для достижения четыре дхьян (43). При этом другие монахи просили его не клеветать на сутры. Они увещевали его много раз, как публично, так и с глазу на глаз, но он отказывался изменить свою точку зрения. В конечном счете, Будде пришлось ввести следующее правило:

«Все монахи должны наставлять его (следующим образом:) монах произносит такие слова: “Почтенный, (ayusman), не клевещите на Бхагавата. Клеветать на Бхагавата не хорошо. Бхагават не учил этому. Бхагават учил, что есть препятствия на пути дхармы, которые действительно являются препятствиями на пути. Откажитесь от этого греховного занятия [事; adhikarana]!” Все монахи должны (так) наставлять этого монаха. Затем, если он все еще цепляется за эту точку зрения и не отказывается от нее, (они должны) таким же образом (повторить ему это) второй и третий раз. Если он откажется от своих взглядов, то это хорошо. Если же он не откажется от этой точки зрения, то сангха должна выполнить действие по его временному отрешению (utksepaniyakarman), после чего вынести ему обвинение в пачаттике (pacattika; нарушение, требующее признания)» (44).

Последствия временного отрешения описаны в «Пратимокша-сутре» всех буддистских школ. В Махасангхика-винае это правило можно найти разделе «Пачаттика» под номером 46:

«Если какой-либо монах сознательно ест, проживает и отдыхает в одном доме с монахом, который был изгнан [utksiptam, т.е. временно отрешен] пребывающей в гармонии сангхой в соответствии с Дхармой и в соответствии с Винаей, и который, действуя как он говорит, не отказался от этих пагубных взглядов [papikam dristim] и не привел их в соответствии с дхармой, то это есть пачаттика»(45).

Цель этого правила состоит в том, чтобы воздействовать на заблуждающегося монаха путем предания его остракизму до тех пор, пока он не откажется от своих прежних взглядов и не примет точку зрения его собратьев. По всей видимости, если такое предание остракизму оказывалось не эффективным, монастырь мог прибегнуть и к более драконовским мерам, упомянутым выше.

————————————————————————————————————————————-

(41) «Чулавагга» добавляет, что перед тем, как стать монахом, он был гаддхабадхином (gaddhabadhin), т.е. «дрессировщиком стервятников» (так в словаре Rhys Davids, у автора – «vulture torturer» – прим. shus). В текстах махасангхики эта деталь не упоминается.

(42) 如来祝法我知。世尊祝障道法。百此法不能障道(T. 1425, 367a9–10); cf. «tathaham bhagavata dhammam desitamajanami yatha yeme antarayika dhamma vutta bhagavata te paìisevato nalam antarayaya ‘ti|» (Vinaya pitakam, 2:25).

(43) T. 1425, 367b25–28.

(44) 昔比丘庵操。 是比丘作是言。 -畏考。 汝莫言旁世尊。 持世尊者不善。 世草不 作是苦。 世尊说障道。 责能障道。 汝拾此建事。 言者比丘裸是比丘。 故要并 不蜡。 如是第二第三束。 拴者善。 若不拴。 借唐、 舆作牵揭靡。 已得波夜提 (T. 1425, 367b16–21).

(45) Prebish, Buddhist Monastic Discipline, p. 82 (Sanskrit added); «yo puna bhiksurjanan bhiksum tatha utksiptam samagrena sanghena dharmena vinayena yathavadim tathakaim tam papikam dristim apratinissarantam akritanudharmam sambhunjeya va samvaseya va sahagarasayyam va kalpeya, pacattikam|» (Pratimoksasutram, p. 23). Это правило присутствует в разделе пачаттика под N69 в Тхеравада-винае и под N56 в Муласарвастивада-винае и Сарвастивада-винае. (См. Prebish, Buddhist Monastic Discipline, p. 143.)

————————————————————————————————————————————-

3.6 Определение аутентичности священных текстов

Учитывая всю ту серьезность, с которой Махасангхика-виная рассматривает искажение воспроизведения священных текстов, нет никаких сомнений в том, что махаянисты могли быть привлечены к ответственности за подстрекательство к расколу. Причем, как уже отмечалось выше, такая ответственность делала их уязвимыми как в отношении монашеских, так и гражданских правовых норм. Однако ответственность не всегда приводит к обвинению. При этом, чтобы предотвратить подобного рода обвинения, махаянистам нужно было всего лишь создать видимость соблюдения права. Согласуя свое учение с буквой закона, они могли принудить своих собратьев согласиться с присутствием в монастыре махаяны. Так же следует сказать, что степень махаянской вины зависела от того, как заинтересованные стороны трактуют дхарму и винаю и как они определяют «отклонение». Именно первые две категории оспариваются в писаниях махаяны, поэтому теперь мы переходим к обсуждению того, что такое дхарма и виная.

Махаяна, скорее всего, не выжила бы, если бы буддисты утвердили свой «канон» (Трипитака) с фиксированным перечнем проповедей, которые, как утверждается, были произнесены Буддой. К счастью, определение текстуальной аутентичности в ранних буддистских текстах выглядит намного сложнее (46). Поскольку авторитет священных текстов всегда находился в центре внимания монашеской администрации, вопрос о том, как определить их аутентичность возник уже в самом начале буддистской традиции. Как сборники сутр, так и винаи содержат в себе определения того, какие тексты и учения должны считаться аутентичными. При этом, все традиции признают, что проповедь не должна исходить непосредственно из уст Будды, чтобы квалифицироваться как положение дхармы. Потому, когда в Махасангхика-винае утверждается, что Ариста «оклеветала сутру» (蒂契超), далее текст использует отступничество Аристы как возможность дать определение понятию дхарма:

«Дхарма – это то, что сказал Бхагават, и то, что одобрил Бхагават. То, что сказал Бхагават, является тем, что говорит сам Бхагават. То, что одобряет Бхагават – это то, что говорят ученики Будды и другие, которых Будда одобряет»(47).

Это перекликается с предшествующим утверждением:

«То, что является дхармой – это то, что сказал Будда (буддавачана, buddhavacana), и то, что одобрил Будда. Буддавачана – это объяснения непосредственно из уст Будды. То, что Будда одобряет – это то, о чем говорят ученики Будды и другие, которых Будда одобряет» (48).

————————————————————————————————————————————-

(46) Вопросы буддовачаны и определения аутентичности священных текстов рассматриваются Etienne Lamotte в своем «La Critique d’authenticité dans le bouddhisme», in India Antiqua: A Volume of Oriental Studies Presented by His Friends and Pupils to Jean Philippe Vogel, C.I.E., on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of His Doctorate (Leiden: E.J. Brill, 1947), pp. 213–222.

Это обсуждение было возобновлено и дополнено взглядами на эту категорию с позиций махаяны и ваджраяны в превосходной статье Ronald Davidson «Introduction to the Standards of Scriptural Authority in Indian Buddhism» (см. перевод этой статьи на русский язык  – прим. shus.), опубликованной в Chinese Buddhist Apocrypha, Robert Buswell, ed. (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1990), pp. 291–325. Многие вопросы из последующих обсуждений буддавачана уже были освещены в этих двух источниках.

(47) T. 1425, 367b22–24.

(48) 法者佛所说佛印可。 佛听说者。 佛口吉视。 佛印可者。 佛弟子告余人所说佛 所印可 (T. 1425, 336a21–24). Ср. Lamotte, «Critique d’authenticité», p. 216.

————————————————————————————————————————————-

Обычно в буддистской литературе термин «слово Будды» становится метонимом для любого авторитетного высказывания, представляющего дхарму Будды. Осознавая все трудности, связанные с наделением авторитетностью утверждений, сделанных существами, отличными от Будды, в ранние тексты был включен набор критериев, называемых «четырьмя великими учениями» (махападеша, mahapadesa), которые выступают в качестве тестов для определения того, имеет ли проповедь статус «слова Будды» или же нет (49). Эти критерии можно найти как в палийском, так и в китайском канонах (50). Вне зависимости от того, была ли проповедь услышана из уст самого Будды, от группы старейшин и лидеров общины (sathero sapamokkho), от большой группы монахов или одного монаха, она должна быть «рассмотрена в сравнении с сутрой и сравнена с винаей »(51). Рассмотрим перевод Maurice Walshe одного из отрывков из «Махапариниббана-сутты» из Дигхи Никаи:

«Предположим, что монах как-то сказал: «Друзья, я слышал и получил это из собственных уст Господина: это Дхамма, это правила поведения, это учение Учителя», тогда, монахи, вы не должны ни одобрять, ни осуждать его слова. Ни одобрение, ни неодобрение – его слова и выражения [padabyanjanani] следует тщательно рассматривать и сравнивать с суттами и проверять в свете дисциплинарных норм. Если при таком сравнении и проверке обнаруживается, что они не соответствуют суттам или дисциплинарным нормам, то вывод должен быть таким: «Несомненно, это не слово Будды, оно было неправильно понято этим монахом», и вопрос должен быть отклонен. Но если при таком сравнении и проверке обнаруживается, что они соответствуют суттам или дисциплинарным нормам, вывод должен быть таким: «Несомненно, это слово Будды, это было правильно понято этим монахом». Это является первым критерием» (52).

Для услышанного из «собственных уст Господина» описание этой процедура повторяется три раза: в отношении «группы старейшин и лидеров общины», «большой группы монахов» и «одного монах». Квалификационные требования, предъявляемые к «большой группе монахов» и к «одному монаху», заключается в том, чтобы они обладали глубокими знаниями (бахуссуто, bahussuto); были теми, кому были переданы священные тексты (агатагамо, agatagamo), а также знали наизусть проповеди (дхаммадхаро, dhammadharo), монашеские правила (винаядхаро, vinayadharo) и тематические списки абхидхармы (53). В контексте этого отрывка эпитеты типа бахуссуто и т.п. являются просто выражающими почтение определениями, восхваляющими ученость того монаха (или монахов), который является благонадежным источником рассматриваемой сутры, т.е. что-то типа термина «трепитака» (trepitaka; тот, кто знает всю Трипитаку) (54), присутствующего в некоторых эпиграфических надписях, или титула чатурведи (caturvedi) в брахманическом индуизме. Смысл этого отрывка состоит в том, что монах не должен подвергать сомнению репутацию благонадежного источника сутры, но должен признать аутентичность текста только в той мере, в какой его содержание соответствует тому, что он уже знает. Таким образом, теоретически, аутентичность любого текста могла быть подвергнута переоценке любым монахом.

————————————————————————————————————————————-

(49) Мы можем найти параллели этим критериям в дхармашастрах, таких, как например, «Яджнавалкьясмрити» (Yajnavalkyasmriti).

(50) См. Digha Nikaya, T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter, eds. (London: Pali Text Society, 1889–1910), 2:124ff., and T. 1, 17c; Anguttara-nikaya, Rev. Richard Morris, ed. (London: H. Frowde for the Pali Text Society, 1885–1910), 2:167. Lamotte lists the following references: Mulasarvastivadavinaya (T. 1451, 389b–c), the Dirgha Agama (T. 1, 17c), three versions of the Mahaparinirvana sutra (T. 5, 127a; T. 6, 182c; and T. 7, 195c); and Tseng yi a han (T. 125, 652b).

(51) George D. Bond, «Two Theravada Traditions of Meaning of ‘The Word of the Buddha’», Maha-Bodhi 83, nos. 10–12 (1975): 406.

(52) The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya, trans. Maurice Walshe (Boston: Wisdom, 1995), p. 255 (Pali added); trans., cf. Digha Nikaya, 2:124, and T. 1, 17c. It is also found in the Mulasarvastivada Vinayavastu, T. 1451, 389b–c.

(53) matikadharo = Sanskrit matrikadhara; это может также относится к пратимокше.

(54) См. Gregory Schopen, «On Monks, Nuns, and ‘Vulgar’ Practices: The Introduction of the Image Cult into Indian Buddhism», in Bones, Stones, and Buddhist Monks, p. 243.

————————————————————————————————————————————-

«Четыре великих учения» имеют некоторые практические аспекты, представленные в Дигха Никае, где описывается то, как представленный на рассмотрение текст может быть авторизован в качестве «слово Будды» в локальном монастырском сообществе. Тот факт, что рассматриваемая проповедь «должна быть рассмотрена в сравнении» с сутрами (sutte otaretabbani) и должна быть сравнена с монашескими правилами (vinaye sandassetabbani) (т.е. оба выражения содержат пассивные конструкции будущего времени), указывает на то, что этот текст еще не включен в число сутры или винаи. В этом случае вопрос легитимизации нового текста заключается в том, как интерпретировать ситуацию, которая может возникнуть вследствие структурного и догматического сходства новой проповеди с корпусом признанных проповедей, используемых в каком-либо отдельном сообществе. При этом, «великие учения» лишь оговаривают структурные особенности, предъявляемые к рассматриваемому тексту. Но при этом именно они определяют, кто будет проверять его на соответствие. Учитывая тот факт, что такого рода проповеди хранились в памяти знатоков священных текстов, последние и были теми, к кому обращались за заключением об аутентичности текста. Таким образом, путь в каноничность хотя и находился под охраной, но не был полностью перекрыт. По словам Herbert Kitschelt, правовые возможности структуры монашеского права махасангхики, которое относилась к священным текстам, разрешенным к копированию, были достаточно «рыхлыми и слабыми» (см. Введение). Поэтому, даже при условии отличий правоприменительной практики в различных монастырях, монашеское правовая система могла легко адаптировать и вобрать в себя тщательно проработанные ассимиляционные стратегии махаянистов (55). Но даже при таких условиях путь к аутентификации для новых текстов и доктрин пролегал сквозь ряды старой гвардии. Тем не менее, любой текст, успешно прошедший этот путь, мог считаться «словом Будды», если он не выходил за пределы границ, описанных более старыми текстами.

Где-то в первые столетия н.э. был добавлен третий критерий текстуальной достоверности: рассматриваемый текст должен быть «в соответствии с истиной» (дхармата, dharmata). Этот критерий «слова Будды» отсутствует как в Дигха Никае, так и в Ангуттара Никае. Несмотря на это, он занимает видное место в большинстве последующих обсуждений буддавачаны. Описание этого критерия можно найти в Муласарвастивада-винае (56), а также в «Абхидхармакоше» (Abhidharmakosa) Васубандху и комментарии к ней Яшомитры. В своем опровержении доктрин школы ватсипутрия Васубандху цитирует текст для того, чтобы оспорить существование пудгалы (pudgala, букв. «персона», «я» или «псевдо-душа»). Его оппонент возражает ему, говоря, что текст, цитируемый Васубандху, не имеет силы, потому что его не читают в их школе. На что Васубандху отвечает, что это необоснованный ответ поскольку: (1) «все другие школы читают эту сутру»; (2) «это не противоречит сутрам», и (3) «это не противоречит дхармате» (57 ). Яшомитра комментирует это так:

«Это, конечно, не слово Будды. Под этим подразумевается, что эти сутры неканоничны. Во всех школах (имеется в виду) в таких школах, как Тамрапарния (Tamraparniya) и т.п. И не противопоставляет себя сутре (означает, что он) не противопоставляет себя сути сутры и не вызывает противоречий с сутью сутры. Он также не противопоставляет себя дхармате, (означает) дхармату, которая является взаимозависимым происхождением»(58).

————————————————————————————————————————————-

(55) Конечно, имело место и противоположное. Если монастырь считал, что его канон закрыт, а его содержание не подлежит обсуждению, махаянистам приходилось принимать воинственные стратегии подобные тем, что описаны, к примеру, в Саддхармапундарика-сутре.

(56) См. Davidson, «Introduction to the Standards of Scriptural Authority», p. 301.

(57) Vasubandhu, L’Abhidharmakosa, 9:251–252. Этот критерий буддавачаны отсутствует как в Дигха Никае, так и в Ангуттаре. Несмотря на это, он занимает видное место в большинстве последующих обсуждений буддавачаны.

(58) «na kilaitad buddha-vacanam iti. kenapi adhyaropitany etani sutraniti abhipraya. sarva-nikayantaresv iti Tamraparniya-nikay’adisu. na ca sutram badhate. na ca sutrantaram badhate. na ca sutrantaram virodhayati. na dharmata badhata iti pratityasamutpada-dharmatam» (Yasomitra, Sputartha Abhidharmakosavyakhya by Yasomitra, Unrai Wogihara, ed. [Tokyo: Sankibo Buddhist Book Store, 1971], 2:705). Текст курсивом из Васубандху.

————————————————————————————————————————————-

В оригинале говорится «na dharmata badhate». Однако, как кажется, это определение открыто для вариаций. При обсуждении одного и того же критерия «Махаянасутраламакара» (Mahayanasutralamkara), «Бодхичарьяватарапанджака» (Bodhicaryavatarapanjika) и «Неттипакарана» (Netti Pakarana) используют термин «avilomati». Введение этого третьего критерия представляет собой важный сдвиг в буддистском понятии текстовой аутентичности и будет иметь решающее значение для махаянистов. По словам Ronald Davidson:

«Его присутствие в качестве одного из трех критериев аутентичности в «Муласарвастивада-винае» и в других текстах указывает как на возрастающую притягательность доктрины взаимозависимого происхождения, так и на желание сохранить учение Будды на уровне, приемлемом для восприимчивого слушателя. Помимо этого, его присутствие также указывает на первый случай внедрения в критерии философского аргумента . . . Следует также отметить, что практически все более поздние текстовые обоснования аутентичности, особенно в махаяне, производились на основе философских аргументов» (59).

«Четыре великих учения» не только описывают главные критерии для определения аутентичности сутр, не менее важны они были и для определения правильного поведения. Хотя, вполне очевидно, что второстепенные местные монашеские правила (kriyakarma) также могли иметь достаточно большую значимость. В частности, для муласарвастивадинов эти местные монашеские правила могли быть ключевым фактором при присоединении к сообществу на время ретрита в период сезона дождей. Gregory Schopen пишет:

«В первой части Варшавасту (Varsavastu) излагаются процедуры и ритуальные формы, которые должны использоваться любой группой муласарвастивадинских монахов, которые желают провести ретрит в период сезона дождей в каком-либо известном месте (avasa). Неудивительно, что одна из первых процедур касается определения членства в группе или – проще говоря – кто может входить и кто не может входить в группу. Пожалуй, несколько более удивительным является тот недвусмысленный факт, что членство в группе определялось не по нормам особого монашеского кодекса или даже Винаи, а принятием того, что технически известно как «криякары» (kriyakaras), что можно перевести как «местные монашеские предписания». . . . Вполне очевидно, что они охватывали очень широкий спектр жизни и деятельности монахов. К примеру, одно из них запрещало монахиням входить в местную вихару; другое определяло нарушителем того, кто использовал уборную и не оставил достаточное количество туалетной бумаги для следующего посетителя. Здесь не столь важно конкретное содержание таких предписаний, как тот факт, что они были местного действия, и что для того, чтобы считаться членом группы, которая собиралась в этом конкретном месте на ретрит в период сезона дождей, требовалось их принятие» (60).

————————————————————————————————————————————-

(59) Davidson, «Introduction to the Standards of Scriptural Authority», p. 301.

(60) Gregory Schopen, «Counting the Buddha and the Local Spirits In: A Monastic Ritual of Inclusion for the Rain Retreat», Journal of Indian Philosophy 30 (2002): 360.

————————————————————————————————————————————-

Муласарвастивада-виная во многом отличается от винай махасангхиков, махишасаков, сарвастивадинов и тхеравадинов. Действительно, параллельные тексты о начале ретрита в период сезона дождей, присутствующие в Махасангхика-винае, Махишасака-винае и Сарвастивада-винае, не упоминают о принятии криякармы как элемента допуска к такому ретриту (61). Однако, согласно Махасангхика-винае местные монашеские правила, гражданское право и монашеское право должны быть подчинены «четырем великим учениям». Это видно из речи Упали о пяти чистых дхармах. Определения этих пяти чистых дхарм приводятся в Махасангхика-винае:

«Есть пять чистых дхарм, согласно дхарме, согласно винае, которые ведут к счастью. Те, которые не согласуются с дхармой и винаей, должны быть отринуты. Какие это пять? Первая – это чистота местных монашеских предписаний [制限, kriyakarma]; вторая – чистота местного (гражданского) права [万法], третья – чистота соблюдения обетов [戒行, sila]; четвертая – чистота старейшин [畏老, ayusman]; пятая – чистота от (предшествующего) мирского поведения [凤俗]. Чистота местных монашеских предписаний (предназначена для) всех монахов, проживающих в вихаре, где созданы эти предписания. Что касается четырех великих учений [四大教, mahapadesa] (62): те [местные монашеские предписания], которые соответствуют им, могут использоваться. Те, что не соответствуют, должны быть отклонены. Это называется чистотой местных монашеских предписаний. Чистота гражданского права (означает) соответствие законодательству страны [圈土]. Что касается четырех великих учений: те [гражданские законы], которые соответствуют им, могут использоваться. Те, что не соответствует, должны быть отклонены. Это называется чистотой гражданского права. Чистота правил поведения (означает), что я вижу, как какой-то держащий обеты монах устанавливает закон [行是法]. Если [этот закон] соответствует четырем великим учениям, он должен быть принят. Тот, что не соответствует, должен быть отклонен. Это называется чистотой правил поведения. Чистота старейшин (означает), что я вижу, как старший монах, (такой как) почтенные Сарипутра или Маудгальяяна, устанавливает закон. Если он соответствует четырем великим учениям, то он должен использоваться, если нет – то он должен быть отклонен. Это называется чистотой старейшин. Чистота от (предшествующего) мирского поведения (означает) отсутствие (влияния поступков, совершенных) в соответствии с предыдущей мирской дхармой (т.е. с поведением до ординации). (Или) несвоевременное принятие пищи и питья, или вступление в сексуальные отношения. Таким образом, все, что было ранее (приемлемым), является условно чистым. Без оставления семьи [эти действия] чисты. Это называется чистотой мирского поведения» (63).

По всей видимости, монастырь может принять любое местное правило, какое он захочет, но только в той мере, в какой это правило согласовано со всем монашеским сообществом, и при условии его соответствия текстуальным нормам, которое определяют ведущие авторитеты монастыря. Создание дополнительных правил являлось тем правовым механизмом, который позволял монастырям приспосабливаться к местным обстоятельствам при сохранении согласованности с общешкольным движением. Это же механизм было основой для создания внутренних подразделений монастыря. Также, он позволял группе монахов принимать на определенный период времени специальные дисциплинарные обязательства, такие как, например, тринадцать дхутангов (dhutangas). Раздел Махасангхика-винаи, содержащий смешанные правила, включает в себя и правило, касающееся принятия таких дополнительных дисциплинарных обязательств:

«Есть два монаха, которые устанавливают правило [制限, kriyakarma], что они должны вместе получать священные тексты и вместе декламировать священные тексты. Таким образом, тот, кто не получает или не декламирует [это], совершает винаятикраму (vinayatikrama) (64)».

Это правило содержит пример, в котором подразделение, состоящее из группы монахов (здесь, в частности, из двух монахов), берет на себя дополнительное обязательство, заключающееся в том, что они будут вместе заучивать определенную сутру. Махасангхика-виная не только допускает такие дополнительные обеты, но даже предусматривает санкции за их отмену. В главе 1 были рассмотрены сообщения махаянистов, проживающих в тех же монастырях, что и не-махаянисты. Это правило является демонстрацией того, каким способом махаяна могла обозначать себя в виде юридического лица внутри буддистской монашеской системе. Действительно, вполне возможно, что самое раннее институциональное образование махаяны (по крайней мере, монашеской махаяны) основывалось на таком обете, взятом группой монахов монастыря, который налагал на них дополнительные обязательства, такие как, например, изучение, чтение и почитание группы махаянских сутр (например, «Бодхисаттвапитаки»), а также следование дополнительным этическим нормам.

————————————————————————————————————————————-

(61) Текст, касающийся присоединения к группе на ретрит в период сезона дождей, также присутствует в Махишасака-винае (T. 1421, 129a15–19), Махасангхика-винае (T. 1425, 450c8– 17) и Сарвастивада-винае (T. 1435, 173b18–c1). В Тхеравада-винае нет подобного текста, и хотя он присутствует в Дхармагуптака-винае (T. 1428, 830c 7–11), он звучит из уст шести vargika bhiksus.

(62) Значение 四大教 см. в T. 1, 18a10–23; и T. 1716, 812a29–b3.

(63) T. 1425, 492a7–19.

(64) 有二比丘作制限。富共受短。富共言自短。後不受不桶者得越比尼罪 (T. 1425, 252b9–10).

————————————————————————————————————————————-

4. Сутры махаяны как монастырская собственность

В предыдущих главах обсуждались правовые ограничения, с которыми могли столкнуться махаянисты при продвижении своей доктрины. В этой главе мы рассмотрим еще один фактор, связанный с этими ограничениями, который для выживания махаяны являлся не менее важным: воспроизведение и сохранение текстов этого учения. При постоянном присутствии махаяны в каком-либо монастыре возникала необходимость тиражирования и сохранения ее сутр. Надо заметить, что сутры – это не просто сборники идей, а промышленные товары, производимые монастырями. А раз так, то их (вос)производство требовало выделения временных и трудовых ресурсов, а также ручек, бумаги и чернил. Кроме того, места для их хранения должны были обеспечивать должную сохранность рукописей, а каждый текст приходилось периодически копировать до того, как он окончательно приходил в негодность. Все это неизбежно влекло за собой создание институциональной практики, направленной на обеспечение того, чтобы определенное собрание текстов было скопировано, заучено и таким образом сохранено как нечто, не подвергающееся сомнению. Еще отмечу, что в этой главе термин «махаянист» употребляется для обозначения человека, который осознанно занимается легитимацией и воспроизведением текстов махаяны.

История воспроизведения буддистских текстов является скрытым становым хребтом истории буддистской философии. Специалисты по религиозной философии по большей части занимаются изучением философских идей, но не следует забывать о том, что (премодернистская) буддистская философия, доступная современным ученым, основывается на материалах, сохраненных в письменной форме. Вполне вероятно, что Нагарджуна создал свои работы во втором столетии н.э., но единственная причина, по которой его писания все еще доступны нам, заключается в том, что переписчики воспроизводили его текст из поколения в поколение, вплоть до непальских манускриптов Ходжсона (Hodgeson) семнадцатого века. Хотя принято считать, что смысл философских традиций заключается исключительно в обмене идеями, большинство философских дебатов (особенно тех, что происходят в течение длительного времени) имеют значительную материальную составляющую. Дискуссия между Буддхапалитой (Buddhapalita), Бхававивекой (Bhavaviveka) и Чандракирти (Candrakirti) растянулась не менее чем на три века. Причем, эти дебаты, которые занимают центральное место в индо-тибетской мадхьямике, не были очной встречей современников, а представляли собой рукописи людей, приводивших свои доводы против идей, о которых они, скорее всего, прочитали в письменных текстах. Короче говоря, философия не может существовать в абстрактном виде, поскольку для того, чтобы занять свое место в истории, она должна принимать материальную форму в виде письменного документа. Эта материальная составляющая философии имеет свою собственную историю, развивавшуюся в тандеме с историей идей, которые она передает. Дальнейшее обсуждение призвано продемонстрировать тесную связь между идеологическим содержанием текстов Нагарджуны и производственными процессами, в которые они были вовлечены.

4.1 Институциональные процедуры – пример из Гандхары

Притом, что нам очень многое известно о практике воспроизведения текстов в Риме и Китае в первых столетиях н.э., ученые только сейчас начинают собирать в единое целое отдельные фрагменты информации о книжной культуре Древней Индии. Поэтому, до сих пор не вполне понятно, как копировались религиозные документы в монастырях махасангхики. По каким-то причинам авторы Махасангхика-винаи не сочли необходимым разъяснять, как выглядели процедуры воспроизведения их священных текстов. Хотя в версии этой винаи, переведенной Фасянем (Faxian), присутствуют многочисленные упоминания о письменных текстах, учетной деятельности, изготовителях эпиграфических надписей, ручках и бумаге, она содержит всего лишь одно упоминание о копировании священных текстов:

«После проглатывания пищи, при лечении глаз, при чтении сутры, декламации сутры, копировании сутры [需短], во время медитации при ходьбе и при передаче или принятии прасады (prasada). Во все это время не следует кланяться» (1).

Этот отрывок, не приводя каких-либо подробностей, подтверждает факт копирования сутр в монастырях махасангхиков, но при этом в их текстах полностью умалчивается, как выглядел этот процесс. Наиболее вероятным объяснением такого умалчивания является то, что процесс воспроизведения священных текстов их авторами воспринимался как само собой разумеющееся.

Как известно, в ранние времена буддисты передавали свои сутры изустно и начали записывать и копировать их в свитки и книги только в первом веке н.э. (2). Большие собрания ранних (т.е. периода династии Гуптов и ранее) манускриптов были обнаружены на нескольких археологических объектах, находящихся в Южной Азии и на прилегающих к ней территориях, расположенных в основном далеко на севере (Пакистан, Афганистан и Китай). На юге, в том числе и в Андхра-Прадеше, не было обнаружено ни одной рукописи, относящейся к периоду жизни и деятельности Нагарджуны, поэтому у нас отсутствуют какие-либо материальные свидетельства, позволяющие определить, как выглядели текстуальные практики в Андхре второго века н.э. Тем не менее, если материальные свидетельства с севера объединить с соответствующими данными из правовой системы махасангхиков и соотнести все это со свидетельствами из собственных работ Нагарджуны, то можно вывести основные принципы соответствующих текстуальных практик.

————————————————————————————————————————————-

(1) T. 1425, 510b09–16.

(2) См. Collins, “On the Very Idea of the Pali Canon,” p. 95.

————————————————————————————————————————————-

Самое раннее из обнаруженных к настоящему времени собраний буддистских манускриптов представляет собой тайник с двадцатью девятью берестяными свитками, записанными шрифтом кхароштхи, который был приобретен Британской библиотекой в 1994 году. Это собрание текстов было подвергнуто интенсивному изучению группой ученых во главе с Richard Salomon и Collett Cox из Вашингтонского университета. Первый отчет о результатах их работы был опубликован в книге «Ancient Buddhist Scrolls from Gandhara». На основании палеографических данных было установлено, что эти свитки датируются 1-2 столетиями н.э. и ведут свое происхождение с территории современного Афганистана – вероятно, из монастыря дхармагуптаков, располагавшегося в регионе Гандхары (современная Пешаварская долина, деревня Хадда (Hadda)) (3). Полученная из этих свитков информация указывает на то, что в этом монастыре, даже в те ранние времена, копирование, хранение и право распоряжения буддистскими текстами были формализованными и официально санкционируемыми процедурами. Сами свитки были изготовлены из березовой коры (бересты), а затем свернуты в виде «сигар» и помещены в глиняные горшки.

По результатам работы команды ученых из Вашингтонского университета хотелось бы отметить два важных момента. Во-первых, хотя состояние свитков явно ухудшилось за время их почти двухтысячелетнего пребывания в горшках под землей, тем не менее Salomon также отмечает, что многие из текстов уже были повреждены до того, как их поместили в глиняные сосуды. При этом, Salomon приводит информацию о подобных находках из Хадды (Hadda) и Таксилы (Taxila), где сутры, помещенные в глиняные горшки, были обнаружены в ступах и под скульптурными образами, расположенными у главных ворот монастыря (4). В результате, он делает заключение, что эти захороненные тексты были скопированы с поврежденных оригиналов, после чего они были с соблюдением определенного ритуала помещены в горшки вместе с другими реликвиями, а затем замурованы в благоприятном с религиозной точки зрения месте монастыря. Согласно Salomon, «эта [практика ритуального захоронения] подразумевает, что письменные тексты воспринимались как обладающие определенной святостью или духовной силой, сопоставимой с той, что обладали телесные останки умерших святых; или, точнее сказать, они считались определенного рода реликвией» (5). Вполне вероятно, что в монастыре существовали и другие виды текстов (письма, финансовые документы т.п.), но они не пользовались подобным уважением и поэтому не сохранились. Физическое размещение и обращение с этими свитками служат убедительным доказательством их гораздо более высокого статуса по сравнению с другими документами.

————————————————————————————————————————————-

(3) О вероятном месте находки этих свитков см. Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhara, p. 20; об их датировке см. ibid., pp. 141–155; а об их принадлежности к дахармагуптакам см. ibid., pp. 166–177.

(4) Ibid., pp. 77–86.

(5) Ibid., p. 81.

————————————————————————————————————————————-

Второй момент касается метода копирования свитков. В свитках из собрания Британской библиотеки отчетливо различим почерк двадцати одного «переписчика» (6). Пять из этих манускриптов (включающих три разных почерка) содержат слово «likhidago» («было записано»), нацарапанное поверх предыдущего текста, что является общей чертой и для других манускриптов, найденных в этом региона. Такое использование слова «likhidago» обращает на себя внимание. Для кого написано это примечание? В данном случае возможны два сценария. Первый заключается в том, что оно предназначалось для монаха, который отвечал за захоронение текстов, что указывает на разделение труда между теми, кто копировал, и теми, кто помещал тексты в реликварии. Вторым возможным вариантом является то, что это примечание переписчика было адресовано самому себе, что указывает на то, что переписчики несли ответственность за большое количество текстов. Причем, вполне очевидно, что эти два сценария не являются взаимоисключающими. В любом случае наличие такого междустрочного маркера может указывать на значительную степень рутинизации (здесь и далее в смысле использования рутинных, ставших обыденными процедур – прим. shus) этого процесса. По словам Саломона:

«Несмотря на то, что отбор сохранившихся частей текстов имеет случайный характер, существуют внутренние свидетельства того, что процесс перекопирования и утилизации старых текстов был упорядоченной и планируемой деятельностью … рукописи с примечаниями последнего переписчика образуют связанную группу, в которой они не только были первоначально написаны теми же двумя писцами, но и более поздние аннотации на них в шести из семи случаев сделаны одинаковой третьей рукой. Это означает, что эти рукописи не только изначально составляли отдельный набор текстов, но также и перекопировались как единое целое. Это, в свою очередь, позволяет предполагать, что они составляют часть «библиотеки» в буквальном смысле этого слова, т.е. упорядоченного и систематизированного собрания текстов, в отличие от более или менее случайно накопленной кучи рукописей. Более того, тот факт, что они, несомненно, были перекопированы как отдельная группа, указывает на то, что сохранение письменных текстов также было организованной и систематизированной деятельностью» (7).

Не все документы, присутствующие в собрании текстов Британской библиотеки, демонстрируют примеры такого рода рутинизации. В текстах авадан (avadana) содержится семь образцов сокращенных словесных формул, таких как «vistare sarvo karya», т.е. «Вся [история] должна быть сделана (т.е. восстановлена) в полном объеме», и «vistare janidave siyadi», т.е. «[История] должны быть известна [т.е. восстановлена] в полном объеме». На основании этого Salomon делает такой вывод:

«Эти примечания в аваданах, которые подобны аналогичным словесным формулам в других буддистских текстах на пали и санскрите, а также их повсеместная краткость, иногда даже чрезмерная, создают впечатление, что данные тексты – это просто наброски или краткие конспекты, которые, по всей видимости, должны были быть заполнены читателем или декламатором. В этом отношении они напоминают сокращенные подобным же образом тексты авадан и джатак в манускриптах Байрам Али из Мерва (Туркменистан)» (8).

————————————————————————————————————————————-

(6) Неясно, были ли переписчики монахами, чьей обязанностью являлось копирование текстов, или же для этой цели монастырь использовал (мирских) писцов (kayastha). Я предполагаю, что первое, хотя (как указывает Salomon на странице стр. 54), Муласарвастивада-виная упоминает о распределении денег для найма (мирских) писцов для копирования сутр.

(7) Ibid., p. 83.

(8) Ibid., p. 36.

————————————————————————————————————————————-

Если такого рода документы действительно использовались как конспекты лекций или заметки для запоминания, то их наличие означает существование повсеместной текстуальной практики, в которой письменный документ служил своего рода указателем при запоминании корпуса текстов. В отличие от текстов с пометкой «likhidago», указывающей на их рутинизированное воспроизведение, конспекты лекций, по всей вероятности, были личными копиями. Таким образом, данные, полученные на основании изучения только этого собрания текстов, свидетельствуют о том, что: (1) к религиозным рукописям определенных жанров относились с почтением, подобным тому, с каким относятся к религиозным реликвиям; (2) документы определенных жанров копировались упорядоченным образом с использованием разделения труда, причем такие документы, вероятнее всего, относились к общей собственности; и (3) некоторые тексты, по-видимому, находились в личном пользовании. Возможно, тексты авадан воспринимались (по крайней мере, их авторами) как обладающие тем же статусом, что и тексты сутр, поскольку до настоящего времени на оборотной стороне рукописей сутр были обнаружены только религиозные тексты (и никогда не встречаются такие документы, как личные письма и пр.).

Работа над недавно найденными собраниями буддистских манускриптов из Центральной Азии пока что только начинается и еще многое предстоит сделать. Кроме того, лишь очень небольшое количество новых собраний рукописей было надлежащим образом отредактировано и опубликовано. При этом, значимость свидетельств из собрания текстов Британской библиотеки была бы еще выше, если бы они получили подтверждения из других источников.

4.2 Монашеское право о сохранении священных текстов

Одним из очевидных «других источников» является, конечно же, само буддистское монашеское право. К сожалению, как уже упоминалось выше, в Махасангхика-винае присутствует только одно, причем довольно расплывчатое, упоминание о копировании священных текстов. Однако ситуация значительно улучшается, если принять во внимание тот факт, что письменное копирование священных текстов является лишь одним из элементов обширной системы текстуального воспроизведения. Чтобы прояснить эту ситуацию, ниже приведена дискуссия, в которой указаны различия между письменным и текстуальным воспроизведением. В оставшейся части этой главы слово «текст» будет относиться к содержанию любой работы, независимо от той среды, в которой она фигурирует. Т.е., текст может быть воспроизведен как по письменному источнику, так и по памяти человека, который его запомнил. А слово «письменный текст» будет относиться только к тем текстам, которые зафиксированы на физических носителях (т.е. в виде книги, эпиграфической надписи и т.п.).

Поскольку письменное воспроизведение текстов является частью системы текстуального воспроизведения, то не всё текстуальное воспроизведение является воспроизведением текстов в письменном виде, особенно в тех культурах, где особую значимость имеют декламация и запоминание текстов. В действительности, практики и процедуры письменного воспроизведения вполне могли возникнуть из других практик, также направленных на сохранение определенной текстуальной традиции. Ниже будут рассмотрены (прежде всего сквозь призму Махасангхика-винаи) три аспекта буддистской системы сохранения текстов: образование, декламация и запись в письменном виде.

По мнению Махасангхика-винаи, задача монаха состоит в том, чтобы поддерживать дисциплину, изучать буддистскую доктрину и медитировать. Работа включает довольно длинный раздел, в котором подробно описывается, невыполнение каких действий является отказом от соблюдения буддийской дисциплины. Среди них изучение буддистской доктрины указано как одна из привилегий монашества, от которой монахам запрещено отказываться.

«Что такое отказ от общей пользы [共利]? Существует два вида общей пользы: первая – это польза от дхармы. Вторым является польза от одежды и еды. Польза от дхармы означает обучение [svadhyaya] и [собрания с] вопросами и ответами. Польза от одежды и пищи в общем означает: получение кем-либо пожертвования. Польза от дхармы и польза от одежды и пищи вместе образуют общую пользу. Если монах говорит: «Я отказываюсь от этой пользы». Это называется отказом от дисциплины. Как и в вышеупомянутом [обсуждении] отказа от Будды, [отказ от дисциплины] трактуется расширено. Если [монах] говорит: «Я отказываюсь от пользы дхармы». Это называется отказом от дисциплины. Он виновен в тяжком нарушении [偷商罪, sthulapatti]» (9).

————————————————————————————————————————————-

(9) T. 1425, 237a3–7.

————————————————————————————————————————————-

Махасангхика-виная считает, что монашеское обучение является не только правом, но и обязанностью, т.е. отказ от изучения буддистской доктрины представляет собой серьезное нарушение. Буддистское обучение состоит из двух компонентов: изучения (свадхьяя, svadhyaya), состоящего из декламации и запоминания текстов, и общения в виде вопросов и ответов, с помощью которых можно уточнить более тонкие моменты буддийского учения. При этом, монашеское образование представляет собой часть отношений между наставником и учеником.

«Что следует преподавать постоянно проживающему в монастыре ученику (sarddheviharasmim) его наставником (upadhyaya)? После получения полной ординации учеником должны быть изучены (10) оба раздела винаи. Если (ученик) не может усвоить (это), он должен изучить один раздел. Если же он не может усвоить один раздел, он должен обстоятельно изучить пять сутр из винаи. Тот же, кто не способен усвоить пять сутр, должен подробно изучить четыре (главы) или три (главы) или две (главы) или одну главу. (Если) даже одна сутра не изучена, то тридцать (стихов) должны быть изучены вместе с остальными часто слышимыми стихами (sistakam abhiksnasrutikayo gathayo ca) (11). Если он не знает два правила анияты (aniyata), то (по крайней мере) должны быть выучены четыре нарушения параджики (parajika). Тот, кто обучается, должен получать наставления утром и вечером. Вечером (он должен получить наставления) либо по абхидхарме, либо по абхивинае. “Абхидхарма” означает девять жанров сутры (а именно): сутра, гея, вьякарана, гатха, удана, итивриттака, джатака, вайпулья и адбхутадхармма (12). “Виная” означает пратимокшу (pratimoksa). (Они должны преподаваться) и вкратце, и подробно.

Если (ученик) не может перечислить (uddisitum) (по крайней мере, правила пратимокши), то должны быть изучены (винайные) нарушения, равно как и сутра, совокупности, сферы чувств, взаимозависимое происхождение, а также когда стоять и когда не стоять. Он должен быть обучен (хорошему) поведению (acaram) и сдерживать плохое поведение. В этом он должен наставлять (своего ученика). Это наставление для него: изучение (svadhyayati (13)), обитание в лесу, вхождение в оставление. В той степени, в какой это преподано, он будет испытывать чувства стыда. Если он не получил такие наставления, то (наставник) виновен в нарушении винаи. Наставник, который не учит своего проживающего в монастыре ученика таким образом, нарушает абхисамачарика дхарму (abhisamacarika dharma)» (14).

————————————————————————————————————————————-

(10) В санскрите имеется «grahayitavya», причинное потенциальное причастие от глагола √grah («осознавать, сознавать» или «узнавать»). Singh и Minowa переводят это предложение так: «После того, как постоянно проживающий в монастыре монах будет ординирован наставником, должна быть признана двухчастная виная» (Sanghasen Singh and Kenryo Minowa, ed. and trans., “A Critical Edition and Translation of Abhisamacarika Nama Bhiksu-Prakirnakah,” Buddhist Studies, Department of Buddhist Studies, University of Delhi 12 [March 1988]: 137). Таким образом, они переводят «grahayitavya» как «быть признанным». Хотя грамматически это и правильно, проблема с этим переводом заключается в том, что он представляет правила винаи как нечто, что может выбрать монах. Если бы мы использовали их перевод, то монах мог принять решение признать только четыре правила параджики и отказаться от остальных монашеских правил. С другой стороны, китайский перевод Фасяня (Faxian) переводит «grahayitavya» как 教 前 ([монах должен быть] научен декламировать [x количество правил]). По-видимому, он понимал «grahayitavya» в смысле «должно быть изучено». Поскольку обучение происходило путем громкой декламации для лучшего запоминания текста, я решил перевести «grahayitavya» как «должно быть изучено». Иными словами, монах должен был принять все правила винаи, но ему может потребоваться запомнить только небольшую часть фактического текста. Этот перевод также лучше согласуется с «parayati» (учиться, осваивать) в следующей строке.

(11) Это предложение отсутствует в китайском переводе.

(12) В китайском переводе просто сказано «девять частей сутры» без их перечисления.

(13) В китайском переводе написано 受理 咛 (когда изучать), а затем добавлено 共 捅 峙 (когда распевно декламировать вместе), чего нет в санскритском.

(14) Перевод из отредактированной части Singh and Minowa, “A Critical Edition and Translation of Abhisamacarika Nama Bhiksu-Prakirnakah,” p. 101; cf. T. 1425, 501c22–502a2.

————————————————————————————————————————————-

Это первое вполне очевидное обсуждение буддистского образования как процесса текстуальной передачи. В течение первых пяти лет после посвящения каждый монах имеет наставника. Наставник должен обучать монаха Сутра-питаке и Винае. В этом отрывке, похоже, также признается, что не все монахи смогут изучить такую массу материала, и поэтому, помимо прочего, в нем устанавливается минимальный уровень обучения. Хотя в идеале было необходимо изучить весь текстовый корпус, монах должен знать был хотя бы несколько самых серьезных винайных нарушений и основные правила поведения в монастыре, а также наиболее важные доктрины: совокупностей (skandha), сфер чувств (ayatana) и взаимозависимого происхождения (pratityasamutpada).

Индивидуальная опека является не единственным методом текстуальной передачи, описанным в Махасангхика-винае. В ней также упоминаются монахи, осуществляющие преподавание текстов посредством групповых вопросов и ответов:

«Будда остановился в деревне Атави … В то время был монах-прислужник [管事比丘], который преподавал всем юношам Параяну (Parayana, глава из Сутта-нипаты), произнося предложение за предложением. В то время некий брахман думал: “Где (эта) превосходная [善腾] дхарма? Я должен быть посвящен в нее”. С этой мыслью он отправился в вихару Атави, стремясь получить посвящение. Он увидел преподающего бхикшу и всех юношей, учащихся декламировать по памяти. Это было подобно тому, как юноши, которые сидят в школе, учатся распевно повторять эти слова. В это время брахман подумал: “Сегодня я хочу приобщиться к высшей дхарме в соответствии тем, что говорит этот нищий монах, но (здесь это звучит только как) “wei wei”(15), подобно тому, как дети в школе учатся произносить звуки при декламации. Кроме того, я не могу сказать, кто является учителем, а кто является учеником”. Увидев этого человека (обучавшего учеников таким неподобающим образом), он потерял веру. В конечном счете, он так и не увидел Будду и тут же вернулся домой. Кроме того, он не стал монахом … (Будда сказал): «Если монах обучает непосвященного человека декламировать слово дхармы, то это (нарушение) пачаттика (pacattika)» (16).

————————————————————————————————————————————-

(15) Фраза 幸幸 (wei wei) используется Фасянем в звукоподражательном смысле для обозначения непонятного шума. Он использует ее и далее, обозначая таким образом звук, который издают некоторые дурно ведущие себя монахи, чтобы напугать других монахов. See T. 1425, 379c13ff.

(16) Т. 1425, 336c6-14. Этот раздел был также переведен Seishi Karashima в «Two More Folios of Pratimoksa-Vibhanga», p. 220. Правило, содержащееся в последней строке, присутствует в Pratimoksa of the Mahasanghikas. See Prebish, Buddhist Monastic Discipline, p. 74; “yo puna bhiksuranupasampannam pudgalam padaso dharmamvaceya, pacattikam” (Pratimoksasutram, p. 19). Это правило практически одинаково во всех винаях, за исключением того, что в тхеравадинской винае оно фигурирует под номером четыре.

————————————————————————————————————————————-

Описанный выше педагогический процесс отличается от отношения наставник-ученик. Здесь один монах учит группу декламировать священный текст. Хотя монах виновен, что осуществляет обучение таким образом, его вина состоит не в том, что он не их наставник. В этой истории его проступок, скорее, заключается в том, что его ученики не получили полного посвящения и поэтому не знают, как надлежащим образом себя вести, следствием чего и является беспорядочная декламация. Далее следует правило, в котором Будда запрещает монаху обучать неординированных учеников. При этом он нигде он не заявляет, что такая текстуальная передача должна осуществляться только между наставником и учеником, а в приведенном выше отрывке буквально указывается на существование таких сеансов декламации в составе группы. Таким образом, похоже на то, что в монастырях махасангхики существовало два механизма передачи/сохранения священных текстов: передача от наставника к ученику и передача группе монахов.

Приведенный выше отрывок является преамбулой к правилу раздела пачаттика (pacattika) номер шесть: «Какой бы монах ни произносил дхарму, шаг за шагом, непосвященному человеку, это есть пачаттика». Следующий комментарий разъясняет это правило, хотя и не так хорошо, как хотелось бы.

«Если монах учит того, кто еще не принял все правила поведения, предписанные дхармой, это пачаттика (нарушение). “Монах”: это было объяснено выше. “Тот, кто еще не принял всех правил поведения [anupasampanna]” (означает любого), кроме монахов и монахинь. Хотя монахини получают полный набор правил поведения, они не учатся. “Изречение Дхармы”. Если предложение, слог и фонема декламируются вместе [т.е. учитель и ученики декламируют их одновременно]. “Дхарма” означает “Буддавачану (Buddhavacana)” и то, на что Будда дал свое одобрение. “Буддавачана” [佛所] означает то, что сказал сам Будда. “То, на что Будда дает свое одобрение [佛所印可, Буддавадхарана (Buddhavadharana)]” означает слова, услышанные учениками, или относящиеся к тому, что говорят другие люди, которым Будда дает свое одобрение. Все благоприятные дхармы (kusala dharmas) ведут к нирване; эти слова следует рассматривать как “Дхарму”. “Диктовка” [教] означает использование речи для обучения. “Пачаттика” разъяснена выше. Если монах обучает того, кто еще не принял правил поведения, произнесению слов [聋, svara] «видимое непостоянно», вместе (декламируя эти слова) восходящим тоном, вместе падающим тоном, вместе останавливаясь. Соединение (слов) вместе без прерывания для (ощущения) счастья (17) есть нарушение пачаттика. Также, подобным этому является (обучение) слышанью, ощущению вкуса, обонянию, телесному (осязанию) и видению, восемнадцати сферам чувств (ayatana), пяти совокупностям (skandha), вплоть до «все дхармы являются страдающими, пустыми, непостоянными, а не имеющими самости». . . . Если монахи декламируют вместе, старший монах должен произносить вслух, (в то время как) младший монах (должен) следовать за ним, молча декламируя в уме. Если старший монах декламирует то, что является неправильным, младший монах должен продекламировать (правильно). (Тогда) старший монах должен следовать за ним, молча повторяя в уме. Даже ученицы-мирянки (upasika) [должны получить наставление действовать таким образом] (18). Если в сангхе происходит одновременная распевная декламация, [монахи] не пытаются декламировать один стих вместе. Им разрешено декламировать одновременно с каждым, кто произносит отличную от других гатху» (19).

————————————————————————————————————————————-

(17) Sylvain Lévi переводит 不选 как «они не понимают» («Sur la récitation primitive des textes bouddhiques”, Journal Asiatique, ser. II, vol. 5 [1915]). Однако, здесь смысл заключается в том, что они не должны декламировать без перерыва или не проявлять сдержанности.

(18) Вполне вероятно, что это предложение относится к обсуждению мирских предписаний. Несмотря на то, что в этом месте комментарий, как кажется, в большей степени относится к соблюдению внешних приличий во время учебного процесса, само по себе обучение сутрам мирян все равно будет нарушением правил.

(19) Т. 1425, 336c19-337a12. Этот раздел частично переведен Lévi («Sur la récitation primitive des textes bouddhiques», стр. 422-423), а также Karashima («Two More Folios», стр. 220-221). Я использовал здесь свой собственный перевод, чтобы выделить в этом отрывке возможные санскритские эквиваленты. Статья Karashima включает публикацию недавно обнаруженного санскритского текста, соответствующего этому отрывку. Любопытным является то, что, хотя в тексте на санскрите явно приводится тоже самое правило, нет строгого соответствия между ним и какой-либо из частей китайского перевода Фасяня.

————————————————————————————————————————————-

Это правило можно интерпретировать двумя способами. «Жесткое прочтение» подразумевает восприятие как повествовательной части, так и самого правила в качестве предписания, определяющего кто может, а кто не может обучаться запоминанию авторизованных буддистских сутр. При этом, виная специально оговаривает, что тексты, подпадающие под действие этого правила, действительно являются «словом Будды». Следует особо отметить, что комментарий к этому правилу является одним из тех немногих текстов буддистской правовой литературы, где определено значение термина «слово Будды». Запрещая монахам обучать мирян запоминанию буддистских сутр, это правило провозглашает, что запоминание и передача текстов со «словом Будды» является исключительной прерогативой – а, следовательно, и ответственностью – ординированных монахов и монахинь. Именно в таком виде это правило применяется сегодня в тхеравадинских монастырях, где монах не может обучать мирянина запоминанию буддистской сутты на пали (20).

Тем не менее, нельзя исключать и других интерпретаций этого правила, поскольку достаточно сложно понять, в какой мере применялись содержащиеся в нем запреты. Проблема с его толкованием заключается в том, что кажущийся запрет на обучение мирян в начале приведенного выше отрывка дезавуируется заявлением в его конце, где говорится, что монах должен преподавать таким образом всем ученикам «вплоть до учениц-мирянок». Внешние свидетельства также указывают на то, что некоторые миряне знали и передавали буддистские сутры. Как указывает Sylvain Lévi, винаи других школ содержат правило, согласно котором монаху разрешается покинуть ретрит, где он находится в период сезона дожде, если образованный мирянин, который изучил сутру, хочет передать эту сутру монаху прежде, чем она потеряется (21). В тексте не говорится, как мирянин изучал этот текст, но, по-видимому, в данном случае было бы важным отметить, что в Сарвастивада-винае содержится список из восьми текстов, которые могут изучать миряне. Однако, сравнение страниц 450c-451a Махасангхика-винаи с разделом «Варсавасту» (Varsavastu) других винай показывает, что последние содержат упоминания о мирянине, находящем текст и преподающем его монахам, в то время как в первой этот эпизод отсутствует (22).

————————————————————————————————————————————-

(20) Venerable Kumara Bhikku, личное общение, December 17, 2003.

(21) См. Lévi, “Sur la récitation primitive des textes bouddhiques”, p. 420.

(22) Сравнение винай по этому вопросу см. в Ernst Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, L. Petech, trans. (Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1956), p. 83.

————————————————————————————————————————————-

«Мягкое прочтение» этого правила, похоже, сдвигает акцент трактовки этого запрета со слова «декламировать» на выражение «шаг за шагом» (или, еще лучше сказать, «слово за словом» [padasah]). Это может быть одним из тех случаев, когда первоначально правило было принято для урегулирования какой-либо конкретной деятельности, а его толкование изменило его смысл в соответствии с изменением потребностей сообщества. Если это так, то первоначальная цель введения этого правила вполне могло состоять в том, чтобы сделать ординированных буддистов обладателями исключительного права на сохранение и передачу буддистских текстов. Однако, в своем нынешнем виде виная прежде всего заинтересована в сохранении внешних приличий процесса текстуальной передачи, позволяя при этом передавать тексты мирянам. Сутры были трансформированы в стиле «вопрос и ответ», вместо прежнего «учитель и ученики, декламирующие вместе». А монах стал нужен для того, чтобы «произнести слова “видимое непостоянно”, вместе (распевно декламируя эти слоги) восходящим тоном, вместе падающим тоном, вместе останавливаясь».

В данном случае следует указать на два момента, относящихся как к этому правилу, так и к правилу, касающемуся того, что и как следует преподавать ученикам. Во-первых, целью процессов индивидуального наставничества и группового обучения являлось не только совершенствование и обучение конкретной личности, но и создание одного из центральных механизмов по сохранению священных текста, в котором корпус заученных наизусть текстов сосуществовал и был взаимосвязан с хранимым в монастыре корпусом письменных текстов. Во-вторых, в обоих обсужденных выше правилах винаи содержатся определенные стандарты, определяющие виды текстов, подлежащих сохранению. И если в разделах, посвященных тому, что наставник должен обеспечить, чтобы его ученики успешно обучались, такой стандарт излагается в терминах девяти жанров сутры и винаи, то в разделах, посвященных правилу пачаттика N6, в качестве такого стандарта выступает категория «слово Будды». При этом, ни в одном из этих случаев не приводится фиксированный список текстов. Напротив, они, скорее, выступают в роли указателя категорий текстов, в отношении которых существовало институциональное обязательство по их воспроизводству и сохранению.

Запоминание было обязательной формой монашеского труда. В глазах как мирян, так и других монастырей на карту было поставлено не что иное, как доктринальная идентичность монастыря. Кроме того, запоминание было трудоемким процессом, чья производительность была ограничена временем, необходимым для точного запоминания текста, и мнемоническими способностями монахов, вовлеченных в эту деятельность. Поскольку временные ограничения и емкость памяти человека лимитируют количество текстов, которым может обладать отдельное монашеское сообщество, монастыри были заинтересованы в том, чтобы ни один из монахов не уклонялся от своих обязанностей и чтобы их труд не был потрачен впустую на неавторизованные тексты. По этой причине в винаях также говорится, что существуют определенные тексты, которые монах не должен запоминать. Эта проблема в полной мере проявляется в Махишасака-вианае:

«Все монахи декламировали еретические книги. Все одетые-в-белое (upasakas) бранили их, говоря: эти шраманеры (sramanera) Шакьяпутры (Sakyaputras) не искренни в радостях брахмачарьи (brahmacarya). (Они) отреклись от сутр Будды и дисциплины, декламируя эти еретические книги. Все это монахи соответственно сообщили Будде. Будда сказал: “Это недопустимо”. Существуют различные монахи, которые принимает линию поведения еретических шастр и которые не знают стыда. Смрити сказал: “Поскольку Будда позволяет нам распевно декламировать еретические тексты, (мы) не навлекаем на себя позора”. Будда сказал. “Для того, чтобы подавить еретические линии поведения, дозволено распевно декламировать еретические тексты. Однако, нельзя следовать тексту (если он) порождает взгляды”» (23).

Что касается этих запретов, следует помнить, что в данном случае запоминание текстов (а также их чтение) происходило вслух. Чтение подобных текстов любым из монахов сообщества, вполне могло повлиять на репутацию всего монастыря в глазах мирян. Все винаи содержат положения, ограничивающие использование в монашеской практике некоторых видов текстов. Часто, как и в приведенном выше отрывке из Махишасака-винаи, запрещенные тексты просто называются «еретическими текстами» (丹 害). Скорее всего, этот термин относится к небуддистским текстам, таким как, например, Веды. В эквивалентном этому правиле из Тхеравада-винаи отдельно выделено запрещение декламации текстов локаяты (lokayata) (24). А вот Сарвастивада-виная запрещает использование любого текста, не относящегося к монашеской деятельности, добавляя к общим положениям «поэзию и военные трактаты» (25). Важным моментом в данном случае является то, что в правовом кодексе винай содержатся стандарты, которые обязывают заниматься запоминанием определенных текстов, одновременно запрещая другие. В этом отношении Махасангхика-виная является типичным примером. Причем, ее правовая норма разделена на две части. Более серьезным нарушением является ситуация, когда монах отказывается от авторизованных текстов и работает только с неавторизованными, тогда как монах, который изучает неавторизованные тексты в дополнение к обычной текстовой нагрузке, виновен в меньшем нарушении.

«Что такое отказ от сутры [拾短揄]? Вся сутра (pitaka) содержит девять жанров (26). Если монах говорит: «Я отказываюсь от этих священных текстов», это называется отказом от соблюдения дисциплины. Если он скажет: «Я отказывался от сутр и шастр в прошлом или (откажусь от них) в будущем», это не называется отказом от соблюдения дисциплины, скорее, он совершает грубую ошибку. Если он не признавал авторитет прошлых или будущих сутр и шастр, и прямо говорит, что он отказывается от сутры, это называется отказом от соблюдения дисциплины. Есть другие еретические линии поведения, и они также имеют свои трактаты. Если (монах) действительно хочет отказаться от этих (буддистских) трактатов (ради них), то это называется отказом (от соблюдения дисциплины). [Случай, когда] кто-либо (воспользуется) этими трактатами (не отказываясь от буддистских трактатов), не называется отказом от соблюдения дисциплины; (но) он совершает грубую ошибку» (27).

————————————————————————————————————————————-

(23) T. 1421, 174b7–12. Сарвастивада-виная также разрешает запоминание неортодоксальных текстов в целях опровержения воззрений других школ. См. T. 1435, 274a25–b11.

(24) «bhagavato etamattham arocesum| na bhikkhave lokayatam vacetabbam| yo vaceyya apatti dukkaìassa’ti||» (Vinaya Pitakam, One of the Principle Buddhist Holy Scriptures in the Pali Language, Hermann Oldenberg, ed. [London: Williams and Norgate, 1879–1883], 2:139).

(25) 佛言 往今昔比丘若有串前外菩文章兵法者。 突古罪 (T. 1435, 274a26–27).

(26) Девять видов текстов Сутра-питаки перечислены в T. 1425, c11–12, и в санскритском издании Abhisamacarika. См. прим. 14 выше.

(27) t皮言者外道押有理; 青?若育战措此想言静。 言措?叹号:甜者。 是平名才告戒。 得愉曹罪( (T. 1425, 237a15–22). Ср. the Dharmagupta vinaya, T. 1428, 571b.

————————————————————————————————————————————-

В этих правилах подчеркивается, что монах должен особо почитать девять жанров Сутра-питаки и никогда не отказываться от них. Возникновение этих правил, в какой-то мере, могло быть вызвано заботой о сохранении в монастыре доктринального консенсуса, о чем говорится в главе 3. А в свете изложенного в отрывке из Махишасака-винаи, мы можем предполагать, что с точки зрения мирян репутация монастыря в целом зависела также и от того, какие тексты запоминали монахи (по крайней мере, по мнению автора этого текста).

Хотя, возможно, статистически это и не показательно, но правила винаи, касающиеся запоминания текстов, похоже, совпадают с типами рукописей, найденных в монастырях Центральной Азии. Манускрипты, обнаруженные в монастырях, располагавшихся вдоль Великого шелкового пути (по крайней мере, до пятого века н.э.), являются текстами, которые могут быть без труда классифицированы как буддавачана. Также немецкими экспедициями были обнаружены медицинские трактаты и книги по грамматике, но их присутствие в монастырях может быть обосновано прагматическими причинами. Даже так называемая рукопись Спитцера (Spitzer), обнаруженная в Минг-ой (Ming-oi) близ Кизила (Qizil) (около 250 г. н.э.), которая содержит многословное обсуждение философии вайшешеки (Vaisesika), может трактоваться правилами Сарвастивада-винаи (вероятно, та виная, которая использовалась в Кизиле) как материал, используемый для опровержения неортодоксальных систем (28).

————————————————————————————————————————————-

(28) Eli Franco, «The Oldest Philosophical Manuscript in Sanskrit», Journal of Indian Philosophy 31 (2003): 21.

————————————————————————————————————————————-

Монах мог запомнить (и, предположительно, скопировать) текст, который не считался буддавачаной – даже если это был неортодоксальный текст. Главным здесь была мотивация. Только Махишасака-виная и Сарвастивада-виная позволяли монаху тратить время на запоминание текста, считавшегося неортодоксальным, и то только в том случае, если он рассматривался именно как неортодоксальный текст. Хотя вовсе не обязательно, что эти правила могли запрещать изучение и запоминание сутр махаяны, тем не менее, они демонстрируют нам то, что монастырь в целом уделял много внимания тому, как монах проводит свое время. Стандарт, который разрешал запоминание только определенных текстов (и никаких иных), по сути формировал заградительную норму для признания махаяны, особенно в тех монастырях, где труд был строго регламентирован или где была неприязнь к махаяне. Монаху, заучивающему сутру махаяны, для того чтобы избежать ответственности было необходимо, чтобы эта сутра считалась «словом Будды» или частью одного из девяти жанров сутры. (Правила такого рода могут частично объяснить то, почему махаянисты предпочитали обозначать свои тексты как вайпулья, являвшимся одним из девяти таких жанров, что обсуждается далее в главе 5.)

В любом случае, монастырь гарантировал сохранение в устной форме только тех текстов, которые классифицировались как Сутра-питака или «слово Будды». Если в соответствующем монастыре тексты махаяны не были классифицированы таким образом, то их постоянное запоминание не становилось частью институциональной обязанности монастыря, и поэтому их передача не могла быть обеспечена в течение хоть сколько-нибудь значительного промежутка времени. Ну а в худшем случае тех, кто тратил время на запоминание сутр махаяны, могли просто обвинить в «отказе от сутры».

4.3 Копирование священных текстов

Если махаянисты действительно сталкивались с серьезными проблемами при сохранении своих текстов с помощью общепринятых устных практик то, вполне возможно, что они вообще не использовали систему устного запоминания, сразу сохраняя свои тексты в письменном виде (тезис, выдвинутый Richard Gombrich). При этом, Gombrich обращает внимание на выдержки из сутр махаяны, касающиеся «культа книги» (речь идет о многочисленных пассажах, которые обещают религиозную заслугу любому, кто копирует конкретную сутру махаяны), утверждая при этом, что эти, очень похожие друг на друга отрывки из сутр дают понять, что ранним махаянистам требовались особые методы сохранения их текстов (29). Если вкратце, то его гипотеза состоит в том, что именно грамотность сыграла определяющую роль в возвышении махаяны.

«Эта гипотеза формулируется достаточно просто. Согласно ней, возвышение махаяны связано с использованием письменности. . . . Ранние тексты махаяны своим выживанием обязаны тому факту, что они были зафиксированы в письменном виде, ведь любые ранние тексты, которые отклонялись от канонических норм или критиковались ими. . . не могли уцелеть, поскольку не были включены в состав тех текстов, которые сангха сохраняла в устной форме »(30).

Следуя выводам более ранней работы Lance Cousins, Gombrich сначала говорит, что буддистская «каноническая» литература соответствует критериям (заимствованным им в основном у Walter Ong), характерным для тех видов работ, которые сохранялись в устной форме. Т.е. буддистские канонические произведения широко используют «мнемонические списки, шаблонные выражения (клише) и избыточность» (31). Значимость устного характера буддистских текстов по мнению Gombrich заключается в том (об этом также пишут многие ученые), что устные традиции, как правило, обладают замечательным свойством сохранять свои тексты из поколения в поколение с минимальными искажениями. Однако, для того, чтобы такое устное сохранение могло нормально функционировать, должна существовать определенная институциональная организация и приверженность делу сохранения священных текстов. В случае буддистского сообщества такое устное сохранение требовало бесчисленных часов повторения и обучения.

————————————————————————————————————————————-

(29) См. Schopen, «The Phrase ‘sa prithivipradesas caityabhuto bhavet’ in the Vajracchedika».

(30) Richard Gombrich, «How the Mahayana Began», Buddhist Forum 1 (1990): 21.

(31) Ibid., p. 22.

————————————————————————————————————————————-

Объединяя консервативную природу устного сохранения с присутствием формальной институциональной структуры, которая обеспечивает выполнение этого процесса, Gombrich утверждает, что любой текст, заметно отличающийся от существующего (устного) канона, не будет иметь шансов на сохранение с помощью этого механизма. Поскольку тексты махаяны изначально не были включены в корпус тех текстов, которые уже были вверены монахам для их сохранения, махаянисты не могли рассчитывать на использование этого метода. Для решения этой проблемы махаянисты зафиксировали свои сутры в письменной форме, обойдя таким образом механизм устного сохранения. Он объясняет пассажи Schopen как своего рода восхваление недавно созданной технологии записи текстов.

«Я ощущаю, как эти тексты несут в себе чувство удивления этим чудесным изобретением, которое позволяет убеждениям или переживаниям человека продолжать существовать независимо от того, согласны с его мнением или нет. В каком-то смысле они восхваляют свое собственное выживание. Хотя «Scripta manent» – это латинское выражение, означающее: «Написанное остается», вполне возможно, что панегирики по этому поводу писали только буддисты»(32).

Разумеется, Gombrich осознает, что сохранению письменных текстов присущи свои проблемы.

«Можно возразить, что письменные работы также могут погибнуть и, вероятно, так и будет, если за ними не будет институционального надзора. С этим бы я согласился . . . . Несомненно, что большая часть работ махаяны (являющейся самым поздним буддистским течением) в своих оригинальных версиях на индийских языках была утрачена. Но все же многие из них существовали настолько долго, что были переведены на китайский и/или тибетский языки, и это все, что требует моя гипотеза. Отдельная рукопись в монашеской библиотеке, еще никем не изученная, могла быть взята и прочитана (или даже переведена) любопытным посетителем или приглашенным ученым» (33).

————————————————————————————————————————————-

(32) Ibid., p. 29.

(33) Ibid.

————————————————————————————————————————————-

Для подтверждения тезиса Gombrich необходимо, чтобы по сравнению с устным письменное сохранение имело менее строгие стандарты. В принципе, такое могло иметь место в некоторых монастырях, поскольку законы действенны только в тех случаях, когда они соблюдаются. Однако, если легитимность махаяны в монастыре являлась яблоком раздора (как это было в монастыре Нагарджуны), то правила винаи в полной мере относились как к копированию, так и к передаче письменных текстов. В связи с этим, правило пачаттика N6 важно для нашего исследования не только как источник описания стандартов устного сохранения, но и потому, что описанная в нем практика может распространяться и на письменную передачу текстов. Другими словами, вполне возможно, что копирование текстов было групповой деятельностью, в процессе которой один монах зачитывал тексты слово за словом, а другие монахи копировали то, что они слышали. Кроме того, поскольку это были тексты с буддавачаной, которые монахи были обязаны запоминать и в устной форме, мы можем сделать заключение, что категория «слово Будды» должна была выступать в качестве критерия и при отборе текстов, подлежащих письменному воспроизведению.

Фактически, это именно то, на что комментарий к Дхармагуптака-винае обращает особое внимание в том же самом правиле. Там, где у Махасангхика-винаи присутствуют конкретные запреты на то, чтобы монах декламировал текст неординированной персоне, чтобы побудить его (или ее) повторить этот текст, Дхармагуптака-виная содержит дополнительный запрет на то, чтобы монах пословно произносил текст дхармы, а другой (неординированной) человек записывал его.

«Изречение дхармы» означает буддавачану, которая является звуком речи, услышанным от Будды, тем, что произнесли небесные существа, или высказываниями всех небесных существ. Если монах преподает это неординированной персоне (таким образом, чтобы они) декламировали это вместе – одно учение, два учения, три учения. Будь это устным преподаванием, или преподаванием путем написания, вполне ясно и отчетливо, что это является нарушением пачаттика (pacattika). Кроме того, (даже если) не преподавалось ясно и отчетливо, то это является душкритой (duskrita; проступок, неблагой поступок – прим. shus). Сыновья дэвов, сыновья асуров, сыновья якшасов, сыновья нагов, сыновья гандхарвов и рожденные животными могут стать обращенными. Одно учение, два учения, три учения; (преподавание) учений ясно и отчетливо или не ясно и отчетливо является душкритой. Если учитель преподает, не сказав: «Я буду говорить и закончу, а затем и вы можете говорить», то это является душкритой. Если кто-то (преподает таким образом) монахине, то это нарушение пачаттика. (Если кто) преподает (таким образом) шикшамане [siksamana, 式叉摩那], шраманеру (sramenera) или шраманери (srameneri) (то есть, новообращенным), это также является душкритой. Таким образом правильное обучение [是商] становится проступком. Не является проступком, когда я говорю и заканчиваю, а потом вы говорите это, или один человек заканчивает декламацию, а затем один человек записывает это [一人捅 竟一人喜]» (34).

————————————————————————————————————————————-

(34) T. 1428, 639a16–24.

————————————————————————————————————————————-

Комментарий к Дхармагуптака-винае написан в том же духе, что и соответствующий раздел Махасангхика-винаи. И там, и там типом текстов, к которым относятся описываемые правила, является «слово Будды». Единственное, что добавлено в Дхармагуптака-винае – это запрет на запись текстов под диктовку. Поскольку такой запрет является просто поправкой или уточнением порядка применения первого запрета, копирование священных текстов могло осуществляться в группе на тех же условиях, что и при устном запоминании. Соответственно, «слово Будды» было той категорией, которая определяла, какие тексты буддистские монахи были обязаны копировать в письменной форме.

Если мы представим описанную в Махасангхика-винае сцену обучения декламации монахом-прислужником группы мальчиков, заменив при этом неординированнных юношей посвященными по всем правилам монахами (35) и представив этих монахов записывающими высказывания из сутры под диктовку монаха-прислужника, то тогда у нас может сложиться картина того, как были воспроизведены некоторые тексты Британской библиотеки (ведь собрание текстов Британской библиотеки, по всей видимости, ведет свое происхождение из монастыря дхармагуптаков). При таком сценарии в конце нашей истории обязательно бы фигурировал монах-прислужник, который, закончив читать текст, начертал бы поверх него «likhidago».

Вне всякого сомнения, к категории «слово Будды» относились как тексты подлежащие письменному копированию, так и тексты, подлежащие запоминанию. Это предположение подтверждается примерами из других винай. Как обсуждается ниже, Муласарвастивада-виная предписывает, что часть денег из имущества монаха после его смерти должна быть направлено на нужды дхармы (в отличие от сангхи) для копирования «слова Будды» (36).

Отсутствие какого-либо явного обсуждения относительно того, какие тексты подлежат копированию, может быть связано с тем, что монахи просто считали письменное копирование текстов расширением практики декламации сутр. Поскольку регламент текстуального сохранения, регулируемый этим правилом, касался только текстов, относящихся к категории «слово Будды», становятся очевидным причины полемики махаянистов по поводу признания сутр махаяны «словом Будды». Монахи не были обязаны копировать тексты (в том числе и такие, как сутры махаяны), которые, как считалось, не обладали этим статусом. Статус «каноничности» в индийских монастырях второго века н.э. действовал так же, как и повсюду в ранней буддистской истории. Хорошим примером в этом отношении являются комментарии Stephen Teiser о преимуществах каноничности в средневековом Китае.

«Статус каноничности был гарантией не только текстуальной аутентичности в том смысле, что в священный текст точно передавал слова самого Будды, или что в трактате излагалось толкование, приемлемое для высших эшелонов буддистской церкви, но и физического выживания. Неканонические буддистские тексты средневекового периода, конечно, сохранились, но в очень малой пропорции к их реальной исторической численности. В отличие от них, тексты, помещенные в буддистский канон, регулярно копировались с использованием щедрого финансирования и широко распространялись» (37).

————————————————————————————————————————————-

(35) Монах в отрывке из Махасангхика-винаи, возможно, не был полностью виноват. Виная перечисляет пять сутр, которые специально преподают новообращенным (T. 1425, 337a1–3) и одна из которых находится в Сутта Нипате. Хорошее обсуждение этих текстов см. в Salomon, Ancient Buddhist Scrolls, pp. 158–163.

(36) Stephen Teiser, The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1994), p. 80.

(37) Ibid.

————————————————————————————————————————————-

4.4 Священные тексты как собственность

Что бы могло случиться, если бы монах-махаянист захотел обучить своего ученика запоминанию махаянской сутры или просто незаметно передал бы ему свою личную копию? В этом случае, если бы другие монахи захотели использовать против махаяниста нормы правового кодекса, то этого наставника можно было бы обвинить в «отказе от сутры», поскольку махаянский текст мог быть истолкован как не имеющий отношение к «девяти частям сутры» или даже отнесен к текстам «неортодоксального пути». Даже если противодействие махаяне не было бы настолько формализованным, для долгосрочного выживания махаяны персональная передача от наставника к ученику уже написанного текста все же выглядит достаточно проблематичной стратегией. Поскольку копирование и хранение сутр махаяны поддерживалось инициативой отдельных монахов, воспроизведение текстов махаяны никоим образом не могло рассматриваться в качестве обязанности всего сообщества. Таким образом, махаянисты никогда не могли быть уверены, что тексты, которые они сохраняли путем копирования, будут продолжать копироваться бесконечно. Напротив, каждое поколение махаянистов должно было копировать или запоминать свои сутры индивидуально (в дополнение к другим монашеским обязанностям), и каждый из них должен был в частном порядке подбирать себе преемника, который мог бы продолжить его дело. Ведь неспособность обеспечить дальнейшую передачу священного текста могла привести к безвозвратной утрате сутры.

Даже если предположить, что монахам-махаянистам не запрещалось заниматься финансовыми операциями, необходимыми для обеспечения воспроизведения текстов (такими, как например, приобретение перьев и бумаги, наем писцов или покупка готовых текстов), то надо помнить о том, что как только завершенная сутра оказывалась в их распоряжении, она сразу же попадала под действие монашеских правил (38). Тип имущества, согласно которому классифицировалась рукопись, определялся в соответствии с тем, как и где она будет использоваться. Буддистское монашеское право обычно включало в себя три типа собственности. Первый вариант лучше всего назвать «культовой собственностью». В других винаях он обозначается как «собственность Будды» (佛物), хотя Махасангхика-виная использует термин «собственность ступы» (塔物), которая, как представляется, включает в себя любой предмет, используемый в церемониях и ритуалах. Вторая категория – это собственность сангхи (憎物), которая включает в себя монастырские здания, кровати и лодки. Последней категорией собственности в соответствии с буддистскими монашеским правом является личная собственность (我物), включающая в себя любые мелкие предметы, которыми имеет право владеть монах: его одежда, чаша, коврик, иголка, футляр для иголок.

————————————————————————————————————————————-

(38) Представьте себе, например, монаха, копирующего такую сутру, как «Совершенство мудрости в 100 000 строках», или «Аватамсака-сутру». Количество бумаги, необходимое для копирования только одной из этих сутр, было бы достаточно, чтобы привлечь нежелательное внимание монаха, отвечающего за распределение материальных ресурсов.

————————————————————————————————————————————-

Из текстов свитков собрания Британской библиотеки мы знаем, что некоторые монастыри уже в довольно ранние времена относили письменные сутры к категории «собственность Будды». Однако, поскольку Махасангхика-виная ничего не сообщает по этому поводу, до сих пор неясно, как их классифицировали в этой буддистской школе. Поэтому детали их правового статуса должны быть прояснены путем изучения общих норм права собственности махасангхики в сравнении с винаями других буддистских традиций. Следует отметить, что фундаментальным принципом буддистского монашеского права, касающимся регулирования права собственности, является четкое разделение личной и общинной собственностью. В ранних буддистских писаниях говорится о монахах, которые используют только «четыре принадлежности» (пали parikkhara; санскр. pariskara): одеяние, пристанище (или постельные принадлежности), еду и медицину. Смысл этого списка состоит в демонстрации того, что монах живет без роскоши и пользуется только самыми необходимыми вещами. Позже появляется еще один список, состоящий из восьми принадлежностей (с некоторыми вариантами) и с другим объяснением: три одеяния, чаша, фильтр для воды, игла и нить, бритва (или ножницы) и пояс (39).

Разница между двумя списками состоит не только в дополнительных предметах, но и в том, что было опущено. Список из восьми предметов состоит из тех вещей, которыми монах фактически владеет и может использовать изо дня в день. Они могут быть получены напрямую от дарителя или завещаны одним монахом другому в момент смерти. Независимо от того, как эти предметы были приобретены, они представляют собой вещи, которыми монах может владеть и распоряжаться по своему усмотрению. Чего не хватает в списке из восьми пунктов, так это еды, пристанища и постельных принадлежностей. В большинстве случаев эти предметы передавались монаху в пользование, но на самом деле принадлежали сангхе и он не имел права ими распоряжаться (40). Махасангхика-виная описывает это различие между общинной и личной собственностью в следующем отрывке:

«Крупное имущество» [重物]. Будда находился в Шравасти. В то время все монахи продавали постельные принадлежности сангхи [床褥]. (Выручка) либо одалживалась людям, либо хранилась для личного пользования [私受用]. В связи с этим бхикшу подошли и спросили Бхагавата (об этом). Будда сказал: «Скажи тому монаху, чтобы пришел». После того, как пришел монах, Будда спросил монаха: «Почтенный, это действительно так или нет?» Он ответил: «Это правда, Бхагават». Будда сказал: «После сегодняшнего дня монаху не разрешается продавать постельные принадлежности сангхи (или) одалживать и сохранять их в качестве собственного имущества и для личного пользования». (Он) созвал собрание сангхи и запретил (такую) продажу или одалживание кому-нибудь для личного пользования. Если (что-то) продается или предоставляется за плату в личное пользование, то это является нарушением винаи (vinayatikrama). Что называется «крупными вещами»? Кровати и подушки, железная утварь, глиняная посуда, деревянная утварь, бамбуковая утварь, то есть то, что подробно обсуждались в правилах, касающихся запрета на кражу, все они классифицируются как «крупное имущество». Даритель преподносит постельные принадлежности, стулья (41), шерстяные накидки, хижины, лодки, ткань, ремни, бритвы, ключи, зонтики, веера, кожаные туфли, футляры для иголок, ножницы для стрижки ногтей, ножи и сосуды для умывания. Среди них кровати и подушки, стулья и лодки относятся к «крупному имуществу» и должны поступать в сангху четырех сторон света. Оставшиеся мелкие вещи [鞭物] (и) должны быть распределены (между монахами)» (42).

————————————————————————————————————————————-

(39) Для справки см. T. W. Rhys Davids and S. W. Stede, Pali-English Dictionary (reprint, Delhi: Motilal Banarsidass, 1993), s.v.

(40) Gernet сообщает, что, согласно комментарию Даосюаня (Daoxuan) к Дхармагуптака-винае, собственность сангхи состояла из: «1. Недвижимого имущества; 2. Еды; 3. Одежды, медикаментов и утвари, используемых в кельях; 4. Мелких вещей, завещанных умершими монахами». См. Jacques Gernet, Buddhism in Chinese Society (New York: Columbia University Press, 1995), p. 68.

(41) 俱榻 (ju zhe). Дословно это может означать нечто вроде «обеих складок», что не очень помогает в переводе. Лучшей трактовкой является прочтение этих символов фонетически. Ju может означать «вместе», но когда он используется фонетически, он часто служит для обозначения индийских звуков ku или ko. См., например, Hirakawa, Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, 俱 s.v. Следовательно, 俱榻 вероятно представляет собой два звука: ko + che = koccha. В соответствии с PTS Dictionary koccha это «какая-то разновидность сидения или кушетки, сделанная из коры, травы или тростника» Vin. II.149; IV.40 (Rhys Davids and Stede, Pali-English Dictionary, s.v.). Koccha может также быть гребнем (расческой), хотя в данном контексте koccha как предмет мебели кажется более уместным. Фонетическое прочтение этих символов подтверждается тем фактом, что во всех последующих изданиях это слово присутствует как «ju zhi». См. T. 1425, 478, note 25.

(42) T. 1425, 478b28–c9. Для «лодки» издание Taisho приводит 抗, что подходит по смыслу. Более поздние издания приводят это как 枕 (подушка). См. ibid., note 27. Я принял версию стандартного издания, поскольку более осмысленно выглядит лодка как крупное имущество.

————————————————————————————————————————————-

В этом отрывке описывается разница между собственностью сангхи (обозначенной как «крупное имущество») и личной собственностью («мелкое имущество») с точки зрения различия между «владением» и «распоряжением». Право собственности, как и в современной юриспруденции, влечет за собой право свободно распоряжаться имуществом, а владение – это просто право использовать что-либо, предоставленное владельцем, за вычетом права распоряжаться им (то есть продавать, обменивать или уничтожать). Буддистский монах может владеть многими предметами, но он не имеет права их одалживать, продавать или отдавать, а также не может владеть ими без согласия владельца (в данном случае монастыря). Относиться к предмету общинной собственности как к своему собственному, является нарушением нихсаргика-паччатика (nihsargika-paccatika), описаным в «Махасангхика-пратимокше»:

«Если монах знает, что что-то принадлежит Сангхе и превращает это в свою собственность, то это нихсаргика-паччатика. Следовательно, бхикшу, который делает так, должен признаться »(43).

В винайной литературе описывается и третий тип собственности, который является отдельным, но функционально подобен имуществу сангхи: «имущество Будды» [佛 物]. По словам Жак Герне:

«в результате возрастание роли буддистского культа становится заметным новое направление развития: строительство святилищ и реликвариев, а также изготовление статуй, которое изменило первоначальную концепцию собственности сангхи как, прежде всего, имущества, принадлежащего общине. У них уже был статус не общинного имущества, а скорее священных объектов, что квалифицировало эти новые приобретения как часть религиозного наследия, называемого «собственностью Будды» (fo-wu), тогда как собственность сангхи (seng-wu) была ограничена общинной собственностью бхикшу. Таким образом, имущество буддистской церкви имело двоякую природу: оно включало в себя как общинные, так и священные предметы, причем акцент смещался то на один, то на другой вид этой ch’ang-chu (т.е. постоянной) собственности »(44).

————————————————————————————————————————————-

(43) T. 1425, 324a28. Ср. Prebish, Buddhist Monastic Discipline, p. 72, rule number 30; «yo puna bhiksurjanan samghikamlobham samghe parinatamatmano parinameya nissargikapacattikam» (Pratimoksasutram, p. 18).

(44) Gernet, Buddhism in Chinese Society, p. 69.

————————————————————————————————————————————-

В то время как незаконное использование имущества сангхи как своего собственного считалось нихсаргика-паччатикой (нарушением, требующим признания и отказа от присвоенного предмета), разделение на имущество сангхи и культовую собственность было гораздо более строгим. Любой монах, пойманный на использовании «имущества Будды» (или, в случае Махасангхика-винаи, «имущества ступы») для целей сангхи или продаже имущества Будды для покупки имущества сангхи, был виновен в параджике (parajika) – нарушении, следствием которого является изгнание из сангхи (45).

К какому же виду собственности относятся священные тексты? Хотя они и не упоминаются в качестве имущества в Махасангхика-винае, мы можем найти ключ к ответу на этот вопрос в рассказе о распределении вещей умершего монаха из Муласарвастивада-винаи. Когда монах умирает, то только «мелкие вещи» (то есть его личное имущество) могут быть разделены между другими монахами. Предметы, которые являются собственностью сангхи, возвращаются к сангхе, даже если они были во владении отдельного монаха, когда он еще был жив. Из описания порядка наследования в монашеской правой литературе становится ясным, что сангха несет ответственность за сохранение и поддержание в порядке только тех предметов, которыми она владеет, или которые «принадлежат Будде». Следует отметить, что очень важное значение имеет тот факт, что Муласарвастивада-виная является единственной из сохранившихся винай, где обсуждается обращение с книгами умершего монаха.

«Что касается драгоценных камней: удалив их …, должны быть сделаны две кучки. Первая – для дхармы, (а) вторая – для сангхи. С помощью той, что для дхармы, должно быть скопировано Слово Будды, или она должна быть использована для Львиного Трона. Та, что для сангхи должна быть разделена между монахами. Что касается книг: книги, которые являются Словом Будды, не делятся, но (они) должны быть помещены в хранилище сангхи четырех сторон света. Книги и трактаты других должны продаваться монахами, а (деньги) распределяться» (46).

————————————————————————————————————————————-

(45) T. 1425, 251c22ff.

(46) «ratnanam mukta varjayitva manivaiduryadksinavartaparyantani tu dvau bhagau kartavyaniti eko dharmasya dvitiyah samghasya| yo dharmasya tena buddhavacanam lekhayitavyam| simhasane copayoktavyam| yah samghasya sa bhiksubhirbhajayitavyah| pustakanam buddhavacanapustaka avibhajya caturdisaya bhiksusamghaya dharanakosthikayam prakseptavyah| bahih-sastrapustaka bhiksubhirvikriya bhajayitavyah|» (Gilgit Manuscripts, Nalinaksha Dutt, ed. [Delhi: Sri Satguru, 1984], vol. 3, pt. 2:143). Обсуждение этого отрывка см. в Gregory Schopen, “Doing Business for the Lord”, Journal of the American Oriental Society 114, no. 4 (1994): 531. См. также параллельную дискуссию в Yijing: T. 2125, p. 230c13ff., и Takakusu, A Record of the Buddhist Religion, p. 192.

————————————————————————————————————————————-

В данном отрывке указывается, что выручка от продажи вещей умершего монаха должна быть разделена на две части. После этого одна часть отходила сангхе, причем в данном случае не как общинная собственность, а скорее как передаваемое отдельным монахам, а другая часть предназначалась дхарме. В данном случае к дхарме принадлежало также и культовое имущество, поскольку текст, как кажется, безразлично относится к тому, пойдут ли эти деньги на «львиный трон» (культовый объект) или же на копирование «текстов слова Будды» (buddhavacana pustaka). Следует особо подчеркнуть, что только тексты, считающиеся «словом Будды», заслуживали признания в качестве культовой собственности и последующего сохранения в принадлежащем сообществу месте хранения текстов (т.е. хранилище сангхи четырех сторон света). Те тексты, которые не являлись «словом Будды», рассматривались в качестве предмета личной собственности и продавались за пределы монастыря. При этом монастырь был обязан проконтролировать, чтобы денежные средства от их реализации были разделены между монахами. Кстати, с помощью такой продажи литература подобного рода постоянно удалялась из обращения внутри монастыря.

Вот еще одна часть головоломки, касающейся передачи буддистских текстов. Археологические свидетельства из Пакистана и Средней Азии указывают на то, что институционально санкционированное текстуальное воспроизведение и хранение в монастырской библиотеке было доступно только для тех текстов, чей религиозный статус позволял производить их ритуальное захоронение, эквивалентное обряду захоронения священных реликвий. А комментарий к Муласарвастивада-винае утверждает, что в монашескую библиотеку должны помещаться только те тексты, которые считаются «словом Будды». Следовательно, мы можем сделать вывод, что статус текста как культового имущества определял его право на хранение в библиотеке и ритуальное захоронение. Причем, тексты буддавачаны не могли считаться личной собственностью, даже если они находились в распоряжении отдельного монаха. Такие тексты считались «собственностью Будды», предназначались для общего пользования и хранились в специальном помещении.

В критические моменты любая рукопись, которая не считалась «словом Будды», была уязвима для направленных против нее решений сангхи. Хотя отдельные монахи, возможно, имели и успешно сберегали собственные копии сутр махаяны, проблема их сохранения заключалась в сложности передачи этих сутр другому монаху после смерти владельца. Ведь будучи личной собственностью, такие тексты (если они не имели статуса «слова Будды» в своем монастыре) при рассмотрении вопроса о наследовании должны были считаться «личным имуществом». А в правовой системе махасангхики были определенные положения, согласно которым любой монах, не расположенный к махаяне, мог блокировать передачу имущества умершего монаха его ученику (47). Это тонкий момент, и поэтому далее приводится обстоятельная цитата из правил Махасангхика-винаи, касающихся наследования.

«A) Если монах заболеет или умрет [parinivritta], нельзя отправлять любого для того, чтобы запереть его дверь. Если есть живший с ним ученик [共行弟子, sardha viharika-sisya] или ученик, который проживает рядом [依止弟子, ante-vasika], который добродетелен [持戒, silavat] и заслуживает доверия. (Этот ученик должен) получить ключ. Если этот человек не заслуживает доверия, (сангха) должна держать ключ у себя, а затем он должен быть передан ваийявритьякаре (vaiyyavrityakara) сангхи [僧知事人, досл. “человек, который знает дела сангхи”]. (Либо ученик, либо ваийявритьякара) должен совершить прощальное славословие [供善舍利], а затем принять меры по выносу наружу одежды (и других предметов). Если есть живший с ним ученик, который является добродетельным и заслуживающим доверия, тогда ему может быть поручено вынести это наружу. Если он не является заслуживающим доверия человеком, тогда должен быть назначен ваийявритьякара для того, чтобы вынести это наружу.

B) Если монах произносит такую речь: “Я соответствую этим (критериям), а также являюсь владельцем его одеяния и чаши” [我此中亦有衣缺者]. [Сангха] должна проверить, что за человек перед ними, (и) соблюдение (этим человеком) нравственного поведения. Заслуживающему доверие человеку должно (быть позволено) получить вещи монаха. Не заслуживающему доверие человеку (ими) не должно быть дано согласие. Если он является человеком, чья надежность несомненна [saksat-kriya; 苟明], то (ему) должны быть предоставлены (эти вещи) умершего.

C) После этого сангха должна получить (вещи). Получение бывает трех видов. Они (монахи) получают в соответствии с формальным предложением (получение посредством [揭磨] кармы = сангхакарма = формальный акт сангхи), они получают посредством разделения или получают по обмену. “Получение посредством формального предложения” означает: тот, кто делает предложение (т.е. karmin [巍磨人]), должен произнести такую речь: “Достопочтенные члены [大德] сангхи, послушайте! Состояние некого монаха ухудшилось и он скончался. У нас есть короб [所有, bhandaka] (содержащий) его одеяние и чашу, а также оставшиеся мелочи. Мы должны публично [现前, saksat?] распределить их”. Если сангха (считает время) уместным, тогда сангха должен провести публичное рассмотрение того, что этот конкретный монах (а так же другие монахи могут) получить. (Монах должен) сказать так: “Достопочтенные! Сангха, послушайте! Один из монахов заболел и умер. Его имуществом являлись его одеяние и чаша, а также остатки разнообразных предметов. Сангха должна распределить их публично. Сангха теперь совместно обладает его одеянием, чашей и остатками разнообразных предметов. Вместо него пусть другие монахи получат имущество упомянутого монаха. Не могли бы вы, Достопочтенные, (соизволить) принять это”. (Затем он) возьмет одеяние (и т.д.) и распределит их (от имени) того монаха (чтобы другие) получили (его вещи). Одобрение подразумевается, если сангха молчит. Если они не согласны, они соответственно говорят об этом. После того, как сангха полностью согласна, они становятся владельцами упомянутой одежды (и т.п.) и далее распределяют их от имени этого монаха, пока ничего не останется. Сангха (должна) соглашаться с этим молчанием от начала и до конца. Эта (сангха)карма выполняется таким образом. Это называется “получением посредством формального действия”.

D) “Получение по частям” означает: Произвести раздел и потом продекламировать: “каждый берет для себя и отделяет”. Это называется получением через разделение.

E) “Получение посредством обмена” означает: осуществление обмена друг с другом. Это называется получением посредством обмена. Если в другой деревне живут четыре монаха. И один монах заболевает. Три монаха должны получить (его вещи). [Они] должны произнести эту речь: “Старейшины [畏老] (48), такой-то монах заболел и умер. Вот его одеяние (и пр.). (Эти вещи) должны быть разделены перед сангхой. [Но] в этом месте нет сангхи. Мы должны публично разделить (его имущество)”. Если там живут трое монахов, и один монах заболеет, тогда должны получить два монаха. [Они] должны произнести эту речь: “Поскольку в этом месте нет сангхи, мы должны публично получить (его имущество)”. Если два монаха живут вместе, и один монах заболевает (и умирает), другой монах должен позаботиться (о вещах). Он должен заявить о своем намерении вслух (самому себе), сказав: “Некий монах заболел и умер. Его одеяние и чаша должны быть разделены перед сангхой. В этом месте нет сангхи. Я должен их получить”» (49).

————————————————————————————————————————————-

(47) Такая ситуация выглядела по-разному в различных монашеских правовых системах. Например, Махишасака-виная позволяет монаху заранее распределять свои вещи до его смерти. См. Gernet, Buddhism in Chinese Society, p. 86.

(48) Из контекста неясно о ком идет речь: о старейшинах главной сангхи или старейшинах деревни.

(49) T. 1425, 479b23–c23.

————————————————————————————————————————————-

Это правило состоит из пяти частей, соответствующих пяти приведенным выше пунктам. Пункт А касается передачи имущества умершего монаха ученику монаха. Вполне очевидно, что наследование имущества наставника его учеником означало большее, чем просто передачу вещей – это была также, в какой-то мере, передача полномочий. Поэтому, эта операция подвергалась сангхой наиболее тщательной проверке. Как указывается в этой части правила, статус ученика не давал ему автоматического права на владение вещами наставника. Ученик всего лишь обладал преимущественным правом совершить прощальные обряды и принести вещи наставника на собрание всей сангхой. Но даже эту привилегию ученик получал только в том случае, если сангха считала, что он ее достоин. Но если он по какой-либо причине считался недостойным этого, он даже не получал ключ от кельи своего хозяина. Это правило создает препятствие для получения учеником во владение вещей его наставника без ведома сангхи.

Пункт B относится к случаю, когда ученик каким-то образом уже получил вещи своего наставника. В этом случае окончательное решение о том, сможет ли ученик владеть этими вещами, остается за сангхой. Остальные три положения касаются распределения имущества монаха после того, как его непосредственный ученик уже получил свое наследство.

В пункте С разъясняется формальная, почти парламентская процедура, в соответствии с которой распределение вещей умершего сначала предлагается в виде варианта, который затем ратифицируется и только после этого реализуется. Цель этой официальной процедуры сангхи (sangha karma) заключается в том, чтобы сделать все операции с имуществом максимально публичными.

Пункт D предполагает, что после того, как ученик утвердил свое наследство, любой монах может заявить о своих правах на оставшуюся часть вещей, при условии, что это сделано публично. Однако, если монах хотел, чтобы распределение вещей было утверждено сангхой, он всегда мог сделать формальное предложение распределить имущество монаха посредством формального действия сангхи. При таком формальном распределении любой монах мог быть лишен права на получение своей доли в имуществе умершего монаха, если кто-либо из монахов возражал против этого.

Потенциальное влияние имущественных прав махасангхики на непрерывность присутствия в монастыре письменных текстов махаяны вполне очевидно. Ведь согласно приведенным выше правилам, махаянисты не могли полагаться на передачу своих священных текстов от учителя к ученику. Если в монастыре были монахи, которые не одобряли махаяну, они могли потребовать, чтобы вещи умершего монаха были распределены путем формальной процедуры, а затем возражали бы против передачи сутр монахам, которых они считали махаянистами. Если же обнаруживался монах уже ставший обладателем сутры, которая ранее принадлежала покойному, то и в этом случае сангха имела возможность вмешаться в ситуацию. Единственный сценарий, при котором не было строго регламентированной передачи собственности от одного монаха к другому после его смерти, мог быть реализован в «монастырях» с менее чем пятью монахами (пункт E). Хотя многие из таких обителей, возможно, и давали приют махаянистам, они вряд ли могли полагаться на эти монастыри в долгосрочной перспективе, как на место копирования и размещения своих сутр.

Такие правила (в целом относящиеся к нормам права собственности) проливают свет на взаимосвязь между практикой текстуального воспроизведения и содержанием текста, поскольку в соответствии с ними гарантия сохранения распространялась только на те тексты, которые доказывали свое соответствие стандарту «слова Будды». Хотя очень маловероятно, что какой-либо из монастырей региона, где жил и трудился Нагарджуна, следовал Муласарвастивада-винае, а не Махасангхика-винае, которая, со своей стороны, никогда не упоминает, что в таких ситуациях делать с рукописями (50), критерий, который Муласарвастивада-виная использует для определения, какие тексты подлежат сохранению, а какие нет, кажется естественным продолжением правил, присутствующих во всех других винаях. Любой предмет, который имеет культовое назначение (статуи, рисунки и «имущество ступы»), всегда считался принадлежащим монастырю и никогда не мог принадлежать отдельным монахам. В свете дискуссий в Дигха Никае и Ангуттара Никае о «слове Будды», обсуждаемых в Главе 3, представляется естественным, что «слово Будды», определенное таким образом, будет использоваться в качестве критерия, согласно которому тексты считались бы культовыми имущество. Короче говоря, хотя сутры махаяны, возможно, и нашли способ проникновения в буддистские монастыри, их постоянное присутствие там зависло от получения этими текстами статуса «слова Будды».

————————————————————————————————————————————-

(50 В Махасангхика-винае содержится раздел, в котором обсуждается, что делать с вещами умерших монахов (T. 1425, p. 478c25 ff). В этом разделе фраза 位 … 静 桂 物 (одеяние монаха, чаша и различные вещи) перечисляет все его личное имущество. Конкретно тексты никогда не упоминаются.

————————————————————————————————————————————-

Монастыри во времена Нагарджуны имели работающие библиотеки, и эти библиотеки должны были содержаться за счет материальных и трудовых ресурсов самого монастыря, т.е. все копии текстов изготавливались самим сообществом. У нас нет никаких доказательств того, что буддистские рукописи в монастырях махасангхики в те ранние времена копировались нанятыми писцами, или что их копирование спонсировалось мирянами. Таким образом, копирование текстов в монастырях махасангхики второго века н.э., по всей вероятности, являлось в гораздо большей степени игрой с нулевой суммой, чем это было позже, когда (или «в монастырях муласарвастивадинов, где») найм писцов и спонсирование текстов были обычными практиками. Если один текст копируется, то это означает, что на другой уже нет ресурсов. Монастыри с ограниченными ресурсами должны были бы установливать приоритеты для определения того, какие тексты подлежат копированию. Поэтому, запросы махаянистов на тиражирование махаянских сутр в этих монастырях, наверняка, рассматривались с точки зрения требований дополнительного расход ресурсов. Именно в такой ситуации идея «канона» приобрела, в том числе, и функциональный смысл.

Предыдущее обсуждение правовой системы махасангхиков выявило две категории рукописей, обладающих текстовой легитимностью: «девять жанров Сутры (Питаки)» и «слово Будды». Тексты, относящиеся к этим категориям, официально одобрялись для обучения, запоминания, копирования и сохранения в качестве культовой собственности. А те тексты, которые считались не относящимися к этим категориям, в лучшем случае попросту не сохранялись, т.к. не подпадали под действие постоянных институциональных обязательств. В худшем случае такие тексты удалялись из монастыря, а монахи, которые тратили время на их запоминание, подвергались санкциям.

Поскольку статус сутр махаяны как «слова Будды» оспаривался, махаянисты не могли использовать производственные возможности монастыря, когда дело доходило до сохранения их сутр. В этом вопросе ситуация для ранних махаянистов выглядела довольно безрадостно. Их присутствие в монастыре создавало дополнительную нагрузку на ресурсы монастыря, задействованные в копировании текстов. Иными словами, изготовление текстов махаяны могло отвлекать имеющиеся трудовые ресурсы от поддерживания «стандартного собрания текстов» монашеской библиотеки. Любой монах, желающий заблокировать воспроизведение текстов махаяны, всегда мог выдвинуть против махаянистов обвинение в «расколе сангхи», чтобы попытаться прекратить их деятельность, а археологические данные свидетельствуют о том, что такая тактика была отчасти успешной, и, возможно, именно она предотвратила масштабное распространение махаяны в индийских монастырях, по крайней мере, в течение первых четырех или пяти столетий ее существования.

4.5 Стратегии махаяны: «Ратнавали» и дхармадана

Как же махаянисты собирались обходить эти юридические препятствия? Наилучшей стратегией, конечно же, было бы убедить других монахов в том, что сутры махаяны действительно являются «словом Будды». И именно это являлось основной стратегией Нагарджуны – причем весьма небезуспешной (см. обсуждение в главе 5). Если бы Нагарджуне удалось убедить других монахов своего монастыря, что сутры махаяны являются «словом Будды», то тогда он мог бы быть уверен в том, что тексты махаяны будут воспроизводиться непрерывно, т.е. таким же образом, как и любой другой канонический текст.

Убеждение других буддистов в том, что махаяна является «словом Будды», не было единственным методом в арсенале махаянистов. Работы Нагарджуны включают в себя детальное описание и других примеров ранних стратегий махаяны, использовавшихся для сохранения их текстов. В частности, «Ратнавали» содержит достаточно длинный раздел с наставлениями правителю по поводу благотворительности. Нагарджуна указывает ему на необходимость обеспечения сангхи образами Будды, ступами и вихарами, а также материальными ценностями, необходимыми для их содержания (51). Образы Будды, «сидящие на лотосах», обсуждались в главе 2, но здесь следует отметить, что Нагарджуна просит, чтобы они были «украшены всеми видами драгоценных веществ». Ступам правитель должен даровать «золотые и украшенные драгоценностями фризы», «серебряные цветы, бриллианты, кораллы, жемчуг, изумруды, камни «кошачий глаз» и сапфиры» (52), а также музыкальные инструменты и лампы (53). Монахов и монахинь, живущих в монастыре, он также должен обеспечивать лекарствами (54) и «соответствующей сезону пищей и питьем» (55). Во всех запросах Нагарджуны об обеспечении ресурсами ключевым является то, что, он представляет буддизм как единое целое. Ни разу он не просит каких-либо вещей, материалов или услуг, которые должны быть предоставлены специально для махаянистов. Таким образом махаянисты в монастыре Нагарджуны не получали и не распоряжались дарованным именно как махаянисты. Организационные каналы, с помощью которых они получали свои ресурсы, были теми же самыми каналами, через которые монахи получили ресурсы для всего монастыря, т.е. не было специального назначения или распределения по признаку принадлежности к конкретной «колеснице-яне» (yana).

Среди прочего, перечисленного в Ратнавали, Нагарджуна просит правителя пожертвовать буддистские тексты и средства для их воспроизведения. Jeffrey Hopkins переводит стих 238 «Ратнавали» следующим образом:

«Вы [о, правитель] должны делать пожертвования листами для письма и книгами

со словом Повелителя усмирителей (*) и трактаты, которые порождены им,

вместе с необходимыми принадлежностями, ручками и чернилами (56)».

————————————————————————————————————————————-

(*) Хопкинса в своем «Tibetan-Sanskrit-English Dictionary» переводит это с тибетского на санскрит как «Munindra», а на английский – как «King of the Subduers». Там же он пишет, что это эпитет Будды и дает подробное объяснение своему переводу. По поводу этой фразы также см. далее по тексту.- прим. shus

(51) “sans rgyas sku gzugs mchod rten dan| gtsug lag khan dag gus tshul du| sin tu rgya chen gnas mal [Zhol has “la”] sogs| rgya chen phyg pa bsgrub par mdzod|” (Nagarjuna’s Ratnavali, p. 78, verse 231).

(52) Nagarjuna, Nagarjuna’s Ratnavali, verses 233–234, p. 78. Отметим, что он не ссылается на «семь драгоценностей», столь распространенных в северной литературе того времени. Хорошее обсуждение сапта-ратна (sapta-ratna) см. в Liu, Ancient India, p. 92ff.

(53) Nagarjuna, Nagarjuna’s Ratnavali, p. 90, verses 292–293.

(54) Ibid., verse 291. Он должен дать «пять жизненно необходимых веществ»: сахар/мелассу, гхи (топленое масло), мед, кунжутное масло и соль (Hopkins, Buddhist Advice, p. 132 note b).

(55). Hopkins, Buddhist Advice, verse 244, p. 126.

(56) Ibid., p. 125. “thub dban gsun dan des byun ba’i| gzun rnams bri dan glegs bam ni| snag tsha dag dan smyu gu dag| snon du ‘gro ba sbyin par mdzod|” (Nagarjuna, Nagarjuna’s Ratnavali, p. 79). Paramartha: 持阿含及精 菩南葡前施。 #惠祖辈墨。 以庵修此福 (T. 1656, 498c11–12).

————————————————————————————————————————————-

И здесь Нагарджуна требует определенного пожертвования, не делая различия между махаянистами и не-махаянистами. Несколько расстраивает тот факт, что санскритский вариант этого стиха утрачен, поскольку тибетский и китайский переводы указывают на два разных процесса. Эта часть текста в тибетском переводе звучит как «слово Муниндры (Munindra, см. прим. выше – прим. shus) и трактаты, которые порождены им», тогда как китайcкий перевод выглядит более конкретно: «Агамы Будды и шастры». Также эти две версии расходятся в том, что должен делать правитель. В тибетской присутствует ряд существительных (слово Муниндры, ручки, бумага, чернила) как прямое дополнение императива «пожертвовать» (sbyin par mdzod). А в китайским переводе Параматхи (Paramartha) к правителю, как кажется, обращаются с призывом обеспечить необходимым (施) процесс копирования (菩需) и декламации (撞桶) текстов. Т.е. в первой версии описан правитель, жертвующий монастырю завершенные тексты, а во второй – предоставляющий монастырю только принадлежности для копирования текстов, выполняемого собственными силами. Различия между этими двумя переводами, вероятно, возникла в результате попытки тибетских переводчиков уместить в строке по семь слогов, а китайских – по пять слогов. Хотя провести сравнение с «оригинальным» текстом невозможно, ни один из переводов не подразумевает, что Нагарджуну мог попросить правителя пожертвовать конкретно сутры и шастры махаяны. Этот отрывок указывает на то, что институциональные каналы приобретения и производства текстуальных материалов не признавали тексты махаяны в качестве отдельной категории, нуждающейся в особых источниках средств или распределении трудовых ресурсах, предназначенных только для текстов махаяны. Тем не менее, такое обращение должно было касаться также и махаянских сутр, поскольку его просьба о «слове Безмолвного повелителя (Munindra)» явно является намеком на категорию «слово Будды», при том что далее в тексте (стих 382) он акцентирует внимание на том, что к ней относятся и сутры махаяны: «bauddham idam vacah» (эти являются «словом Будды»).

Нет сомнений, что в литературе буддистской сутры идея «дарования дхармы» имеет достаточно длинную историю. Возможно, самое раннее упоминание о ней находится в Ангуттара Никае:

«О монахи, есть два дара. Что это за два? Материальный (amisa) и духовный (dhamma) дар. Это два дара. О монахи, из этих двух даров, духовный дар является превосходящим»(57).

В другом месте Нагарджуна утверждает, что предоставление средств для изучения дхармы является величайшим даром (58). Дарование дхармы (dharmadana) упоминаетсяя в нескольких сутрах махаяны в качестве парамиты даяния (danaparamita). Во всех этих контекстах дарование дхармы трактуется как дарование духовных наставлений, посредством которых монахи отвечают взаимностью на материальные пожертвования, сделанные мирянами. Однако, Нагарджуна, сохраняя близость к текстовой формулировке, меняет ее идею. В данном случае он просит мирянина пожертвовать дхарму (причем материально) монахам в виде священных текстов.

————————————————————————————————————————————-

(57) См. для справки Pagels, The Bodhisattvapitaka, p. 146n118.

(58) «gan la chos don gan med na| sin tu nan thag gyur pa de| de yi mod la bde stsal na| de las sbyin mchog ma mchis so||» (Nagarjuna, Nagarjuna’s Ratnavali, p. 84, verse 262).

————————————————————————————————————————————-

Таким образом, просто попросив, чтобы даритель преподнес сутры махаяны его монастырю, Нагарджуна обходит возражения других монахов против махаяны. Если сутры махаяны не были скопированы монахами монастыря Нагарджуны, а получены в качестве пожертвования, то присвоение монастырем этим текстом статуса не-буддавачаны формально было бы превышением правых норм махасангхики. Сразу же после процитированного выше отрывка из Махасангхика-винаи, в котором рассматриваются вопросы крупного и мелкого имущества, следует приведенное ниже обсуждение.

«Если (есть даритель, который) говорит, что все (пожертвованное имущество) должно быть полностью распределено (между монахами), то (сангха) должно следовать пожеланию дарителя, чтобы оно было распределено [т.е. имущество становится личным имуществом каждого монаха]. Если (есть даритель, который) говорит, что все это должно быть передано Сангхе четырех сторон света [т.е. оно становится собственностью сангхи], то оно не должно распределяться. Запросы бывают двух видов: Первый – (это запрос) для сангхи. Второй – для личных вещей. Этот запрос обеспечивает различные виды пожертвований. (По запросам) для сангхи получают предметы, которые поступают в сангху. После этого по запросам на личные вещи получают предметы, предназначенные исключительно для себя [по-видимому, речь идет о «мелком имуществе»]. Если кроватей и стульев много, а горшков мало, то обязательно нужно поговорить с дарителем, чтобы поставить его в известность. (Даритель) обменяет [得掉] кровати и стулья, чтобы обеспечить горшками. Если горшков много (даритель?) может также продать их для (обеспечения) кроватями и стульями таким же образом. Если есть сломанная утварь, то она может быть переплавлена, чтобы сделать большую. Это (изделие) будет классифицироваться как “крупное имущество”» (59).

Этот отрывок указывает на то, что структура собственности в правовой системе махасангхики было трехуровневой. С одной стороны, монастырь был собственником всего крупного имущества, которым монах пользовался изо дня в день. Конкретный монах мог запросить эти предметы у мирян, но, поскольку они были крупным имуществом, он должен был подавать запрос от имени сангхи. А для того, чтобы пользоваться этими предметами, монах должен был обратиться к монастырскому чиновнику, отвечающему за распределение вещей. Монаху было запрещено продавать или обменивать эти предметы, потому что он был просто владельцем, а не собственником этого имущества. Однако, следует отметить, что право собственности монастыря в отношении пожертвованных вещей также не были абсолютными. Поскольку конечная цель пожертвования заключается в получение дарителем религиозной заслуги, и поскольку эта заслуга возникала у этого дарителя только в том случае, если пожертвованные предметы использовались, даритель сохранял связь с монастырем для того, чтобы быть уверенным в их использовании. Также за дарителем сохранялось последнее слово в вопросе применения этих вещей, и он мог потребовать, чтобы они обязательно находились в пользовании. Такие правила присутствуют в Муласарвастивада-винае. Вот что пишет по этому поводу Schopen:

«Монах – это тот, кто принимает дары для того, чтобы другие могли приобрести заслугу, и он обязан поступать так, поддерживая авторитет Будды. . . . Само получение движимого имущества . . . не являлось (или, по крайней мере, не считалось) достаточным для того, чтобы даритель приобрел предполагаемую заслугу. Подобно вихарам, такого рода имущество должно было быть не только принято, но и использоваться по назначению, причем для монахов это было обязанностью, т.е. их долгом было обеспечить, чтобы дарителю не было отказано в “заслугах проистекающих из использования”» (60).

————————————————————————————————————————————-

(59) T. 1425, 478c19–25.

(60) Gregory Schopen, «The Lay Ownership of Monasteries and the Role of the Monk in Mulasarvastivadin Monasticism», Journal of the International Association of Buddhist Studies, 19, no. 1 (1996): 115. Подобное правило есть и в Махасангхика-винае T. 1425, 312a29ff.

————————————————————————————————————————————-

Просьба Нагарджуны о том, чтобы правитель пожертвовал буддистские тексты, в целом квалифицируется как просьба от имени сангхи. Таким образом, предметы, полученные в ответ на эту просьбу, должны считаться имуществом сангхи. Однако, если бы Нагарджуне удалось убедить правителя включить в состав подаренных текстов рукописи махаяны, то его монастырь был бы обязан использовать и сохранять их, даже если бы отдельные монахи и возражали против их присутствия. Пренебрегать ими каким-либо образом было равносильно отказу правителю в приобретении заслуги, которую он должен был получить в результате пожертвования – а это, по всей видимости, было бы не очень хорошей идеей!

Нагарджуна не только просит, чтобы правитель даровал монастырю священные тексты и письменные принадлежности, но также информирует его о заслугах, которые он мог бы получить, если будет заучивать и изучать дхарму. Это изложено в стихе 296:

«Благодаря действиям во имя учения,

Заучиванию текстов учения и их смысла,

И благодаря безупречному дарованию учения

Вы обретете воспоминания о своем континууме жизней» (61).

В тибетском переводе этого стиха то, что нужно заучивать, звучит как «chos gzun» (возможно, это перевод санскритского dharmagrantha). Китайский перевод более конкретен: правитель должен заучивать учение (正洼, saddharma) как в его текстовом, так и смысловом виде (句菜, padartha). Причем стих рассматривает эту деятельность на равных с дарованием дхармы (chos kyi sbyin pa = dharmadana). Эта просьба вызывает определенный интерес с точки зрения конкретного правила, которое присутствует во всех пратимокшах и которое запрещает монахам обучать непосвященных чтению и запоминанию дхармы слово в слово. Послание Нагарджуны, похоже, скрытно несет в себе вполне определенную стратегию махаяны, направленную на обеспечение текстуального воспроизведения. Согласно «жесткому прочтению» отрывка из Махасангхика-винаи, в котором говорится о соответствующем правиле (см. выше), монах не может обучать мирянина декламировать и запоминать отрывки из дхармы (которая была определена как «слово Будды»). При этом, если какой-нибудь монастырь не соглашался предоставить сутрам махаяны статус «слова Будды», то он лишал себя каких-либо оснований выдвигать претензии к монаху, обучавшему мирянина заучивать и преподавать другим махаянские сутры.

В заключение хотелось бы сделать небольшое замечание. На самом деле противники махаянистов находились в тиски неразрешимой правовой дилеммы: если они отрицали, что писания махаяны являются «словом Будды», то тогда в принципе не могло существовать запрета на обучение мирян декламации и записи этих текстов. Но если бы они объявили, что сутры махаяны являются «словом Будды», то тогда их нужно было бы сохранять вместе остальным сутрам, которые на регулярной основе копировались монастырем.

 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics