♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Тайные миры и чистые обители центрально-азиатского буддизма

Ronald M. Davidson «Hidden Realms and Pure Abodes: Central Asian Buddhism as Frontier Religion in the Literature of India, Nepal, and Tibet»

Pacific World Journal, Back Issues Third Series, Number 4 Fall 2002

перевод shus 2016

 

Содержание:

Вступление

Вторжения греков, шаков и кушанов

Идеология йогачары и ритуал

Связь с эзотерическими учениями

Исчезновение дхармы

Кульминация: Шамбала

Варварский север: по ту сторону границ реальности

Заключение

 

Вступление

Последнее время отмечается рост романтического интереса к исследованиям Великого шелкового пути, проводившимся в течение последних ста лет, который вышел далеко за пределы научного сообщества и нашел свое отражение в творчестве не знающего меры мира журналистики. В Японии NHK (Радиовещательная корпорация Японии) создала на эту тему сериал с впечатляющим видеорядом, но в целом весьма поверхностный по содержанию. Американское национальное географическое общество подошла к этому вопросу по-своему, выпустив в свет несколько любопытных статей, написанных журналистами и фотографами. С началом в 2001-ом году вооруженного конфликта в Афганистане американские студенты также начали воспринимать Центральную Азию как нечто волнующее и интересное, тем не менее полагая, что ее изучение вовсе не обязательно принесет какие-либо дивиденды в их будущей научной работе. В то время как в своих комментариях по поводу популярных западных культурных движений индийские и арабские ученые стремятся разглядеть в таком подходе «зловещую руку ориентализма», я считаю, что на самом деле во всем этом есть нечто гораздо более интересное.

В течение последнего десятилетия я часто бывал попросту поражен некоторыми высказываниями в средневековой буддистской литературе Индии, Непала и Тибета, которые изображают регионы Центральной Азии и Великого шелкового пути точно в таких же экзотических тонах. Неважно, в каком виде они представлены: землями секретных знаний или мистических тайн, опасностей и романтики, или же землями невероятных возможностей и духовности, поскольку достаточно интересным фактом является сама готовность индийцев, непальцев и тибетцев принимать на веру невероятные описания этих регионов, где торговля шелком и буддизм существовали бок о бок в течение приблизительно тысячелетия. Если говорить более конкретно, то такого мощного воздействия совокупности интеллектуальных, ритуальных, мифических и социальных факторов на буддистские традиции классической и средневековой Индии и Тибета не смог оказать ни один из регионов, сопоставимых с Центральной Азией.

Возможно, наиболее примечательным является то, что ученые часто воспринимали упоминание в буддистских текстах различных регионов Центральной Азии как признак наличия там индийского буддизма, основываясь при этом на неоспариваемом предположении, что использование языков индийского субконтинента (санскрит, буддистский гибридный санскрит или гандхари) является также и свидетельством индийского присутствия, хотя в настоящее время мы можем без сомнений говорить о возникновении в этих регионах местных санскритских традиций (1). Такой «индийской презумпции» сопутствует игнорирование факта вполне очевидных культурных различий между Центральной Азией (включая Пешавар / долину Сват / зону Кабула) и собственно Индией, причем эти различия в научных работах отмечаются крайне редко. По большей части, ученые были вовлечены в самопродвижение Центральной Азии как неотъемлемой части индийской культурной жизни, хотя это, как мы можем видеть, скорее всего не верно. Такое индофильское восприятие частично является результатом некритичного отношения к географии ашокинской «Индии», а частично – следствием гегемонии колониальных карт и постколониальных националистических настроений. В первом случае присутствие ашокиноской эпиграфики в таких отдаленных регионах, как Афганистан, позволило как империалистам девятнадцатого столетия, так и южно-азиатским националистам, сформировать искусственное пространство государственной идентичности. Все это также подкреплялось британской колониальной риторикой, согласно которой все географическое пространство от Бирмы до Ирана является единой территорией британской индийской империи. Однако, как уже отмечал в 1965-ом году John Brough:

«Было бы непростительно, если бы мы обнаружили, что наша трактовка субконтинентальной географии «Индии» ведет нас к недооценке особого характера Северо-запада и восприятию его как просто продолжения географического пространства, простирающегося к верховьям Инда и далее, и при этом являющегося более или менее однородным продолжением Гангской равнины и Мадхьяпрадеши. Северо-запад имеет ландшафтные, климатические и многие другие отличия, из которых два непосредственно относятся к текущему обсуждению: географическое, которое характеризуется банальным фактом его местоположения и относительной доступностью как с Запада, так и с Востока, и культурное, главным признаком которого является развитие своего характерного языка» (2).

В настоящей статье мною будет сделана попытка исследовать различные аспекты мифологии Гандхары (Gandhara), Свата (Swat), Кашмира (Kashmir), Хотана (Khotan) и совсем уже эфемерных земель, которая присутствовала в литературе, имевшей хождение в Южной Азии и Тибете. При этом в статье будут использованы методы критического направления в антропологии и литературе, известного как «теория рецепции» (3).

В нашем исследовании мы не будем касаться распространения и укоренения буддизма в Центральной Азией, а напротив рассмотрим обратное влияние самых заметных повествований и идей, которые получили развитие и распространение в этих регионах, а затем были «реимпортированы» южно-азиатскими и тибетскими сообществами. Поскольку буддистские миссионеры в этих регионах выполняли роль распространителей текстов и идей как из Индии в Центральную Азию, так и в обратном направлении, именно в буддистской литературе мы находим первоначальный отклик Южной Азии на идеи и воззрения центрально-азиатской культурной среды.

В отличие от этого, интерес средневековой небуддистской литература, как правило, был направлен на свирепых кочевников-эфталитов (Huna), которые угрожали классическим и средневековым культурам равнин. Таким образом, на всем протяжении истории санскритской литературы выходцы из Центральной Азией (шаки (Sakas), кушаны (Kusanas), яваны (Yavanas), бхоты (Bhotas), чины (Cinas) и другие), как правило, классифицировались как варвары-млеччха (Mleccha), хотя в этой оценки присутствовали и исключения, согласно которым некоторые млеччха считались успешными во второстепенных науках.

——————————————————————————————————————————–

(1) Об этом см. Richard Salomon, “‘Gandhari Hybrid Sanskrit’: New Sources for the Study of the Sanskritization of Buddhist Literature,” Indo-Iranian Journal 44 (2001): pp. 241–252; о примерах кучийского санскрита (Kuchean Sanskrit) см. статьи Heinrich Lüders, “Zur Geschichte und Geographie Ostturestans,” Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften (1922): pp. 243–261; и “Weitere Beiträge zur Geschichte und Geographie von Ostturkestan,” Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften (1930): pp. 7–64. О более широком взгляде на проблему использования языков в Центральной Азии см. Jan Nattier, “Church Language and Vernacular Language in Central Asian Buddhism,” Numen 37 (1990): pp. 195–219, и Richard N. Frye, The Heritage of Central Asia: From Antiquity to the Turkish Expansion (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1996), pp. 248–250. Как мне кажется, «Наставлении по йоге», исследованное Dieter Schlingloff (Ein Buddhistisches Yogalehrbuch: Sanskrittexte aus den Turfanfunden, 2 vols. [Berlin: Akademie Verlag, 1964]) ведет свое происхождение из бассейна Тарима, возможно из Кучи.

(2) John Brough, “Comments on Third-Century Shan-Shan and the History of Buddhism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 28 (1965): p. 584.

(3) По поводу этого направления см. Robert C. Holub, Reception Theory: A Critical Introduction. (London & New York: Methuen, 1984).

——————————————————————————————————————————–

Возможно, по причине синхронного иллюзорного восприятия результатов нападений варваров и богатства торговых маршрутов, в буддистских описаниях того времени присутствует акцент либо на возникновение и процветание, либо на постоянный упадок буддистских культурных и религиозных систем. В конечном счете, религиозные авторитеты все же признали буддистский мир Центральной Азии, следствием чего стало принятие доктринальных и ритуальных новаций Великого шелкового пути, причем в достаточно беспрецедентной манере.

Далее мы увидим, что регионы, расположенные вдоль Великого шелкового пути, описывались совсем в другом ключе, чем другие значимые буддистские территории, такие, как например, Шри-Ланка, которая довольно часто представлялась местом обитания демонов. Точные причины такого неравенства пока что еще неясны, но я полагаю, что главными факторами, способствовавшими особому восприятию этих регионов, являлось принятие ими индоарйских языков в качестве средства официального общения в совокупности с культурными особенностями этих географически изолированных, но высокоцивилизованных по меркам того времени территорий (таких, как отделенный от мира пустынями Хотан или доступные только через высокогорные перевалы Кашмир и Сват).  

Мы могли бы также поразмышлять над Центральной Азией как над «приграничной» территорией и рассмотреть такой вопрос: а не воспринимались ли центрально-азиатские культуры индийскими буддистами в виде некой романтической действительности и не происходило ли это по ряду тех же самых причин, по которым американский Запад представлялся романтичным в Европе и в евроцентристской культуре Атлантического побережья.

Но во всех этих рассуждениях нам следует принимать во внимание то, что ни одна из областей распространения буддистского учения не оказала на южно-азиатское и тибетское восприятие буддизма такого сильного воздействия и тем способом, которым это сделали регионы, расположенные на Великом шелковом пути. Следует заметить, что в исследованиях Великого шелкового пути во все времена доминировали историки искусства и археологи, и только теперь начинают вступать в свои права свидетельства из письменных источников, и именно на эти источники мы обратим свое внимание.

Вторжения греков, шаков и кушанов

До мусульманского вторжения из всех иностранных культур самое большое влияние на обширное культурное пространство Центральной Азии, в котором повсеместно присутствовала и индийская буддистская субкультура, оказали индо-греки и их преемники (в особенности шаки и кушаны). Вне всякого сомнения, нам близки и понятны взаимоотношения Индии с восточными греками, которые, в каком-то смысле, являются аналогом нашего собственного использования культуры классического мира в качестве главной отправной точки нашего искусства, философии и политики.

Тем не менее, индо-греки не оказали такого же влияния на Индию, какое оказала греческая культура на Европу и Америку. К примеру, индийцы, по сути, проявили полную невосприимчивость к канонам и функциям эллинистического искусства, и конечно же на Северо-западе не было периодов возрождения его художественного наследия, подобных временам Ренессанса или неоклассического искусства (Neoclassical Art, 1770-1830). В то время как происхождение изображений Будды до сих пор является предметом оживленных дискуссий и, скорее всего, останется таковым в течение еще некоторого времени, не вызывает сомнений, что сам факт этого обсуждения уже указывает на некоторую двойственность, наблюдаемую в индийском искусстве по отношению к эллинистическим формам, с которыми оно столкнулось и которые в конечном счете отвергло. В связи с этим можно даже утверждать, что по причине существования Великого шелкового пути гандхарское искусство имело большее влияние в Китае, чем внутри самой Индии. Помимо этого, мы можем наблюдать зачатки индо-греческого и шакского влияния и за пределами исключительно буддистской идеологии, причем как в области создания художественной продукции, так и, в меньшей степени, в политических представлениях.

Среди результатов распространения влияния Северо-запада можно отметить заимствование другими государствами региона чеканки монет в греческом стиле (в отличие от клейменых монет периода Маурьев) и использование астрологии. Но поскольку монеты являются объектом исследования археологии и других дисциплин, изучающих материальную культуру, в этой статье мы сосредоточим свое внимание на свидетельствах из письменных источников. В этой связи, безусловно, достаточно любопытным является тот факт, что ни одно из двух систем письма (греческое и кхароштхи), широко использовавшихся практически во всех ранних эпиграфических надписях Северо-запада, не получило сколь либо заметного распространения в Индии, хотя небольшое количество надписей, выполненных кхароштхи, было найдено в таких отдаленных регионах, как Западная Бенгалия и Китай (4).

В отличие от индийских цифр, повсеместно используемых в настоящее время на Западе (которые неправильно называются арабскими, поскольку арабы заимствовали их у индийцев), ни греческий язык, ни письмо кхароштхи так и не смогли внедрится в культурное пространство Индии. По какой-то причине, местные индийские разработки на основе маурийского письма брахми полностью вытеснили письмо на основе средиземноморских шрифтов, причем как на субконтиненте, так и везде, где индийское влияние имело доминирование.

Хотя астрология является дисциплиной достаточно обособленной, индийская астрология включала в себя различные построения, основанные на греческих системах. При этом оба базовых трактата по астрологии: «Гаргия-джйотиша» (Gargiya-jyotisa) и «Явана-джатака», (Yavana-jataka), содержат в себе указания на ту значимость, которую эта «наука» имела для индийцев в течение долгого времени.

Первый из них, в некотором смысле является более интересным, поскольку он не только полностью охватывает всю тему астрологии и астрологических вычислений в соответствии с трудами мифического Гарги (Garga) (трактовки этой работы породили массу подражаний «Гаргия-джйотише»), но также включает в себя шестьдесят четыре главы, объединенные под названием «Юга-пурана» (Yuga-purana), которые остаются единственным санскритским мифологическим повествованием, посвященным народам Северо-запада. Текст «Юга-пураны» состоит всего лишь из 115-ти строф, в которых обсуждается религиозная обстановка и социальная структура в конце космического цикла (т.е. юги, yuga), при этом в мифологию космологического упадка включено появление индо-греков (яванов, Yavana) и шаков. Из-за полностью индийской природы этого творения северо-западной астрологии, его текст оказал огромное влияние на различные религиозные работы, не связанные с астрологическими вычислениям. «Юга-пурана» внесла свой вклад в такие стандартные санскритские работы как «Брихатсамхита» (Brihatsamhita), «Матсья-пурана» (Matsyapurana), «Махабхарата» (Mahabharata) и т.д. (5). Варахамихира (Varahamihira), предполагаемый автор «Брихатсамхиты», хорошо знал, что использует иностранный источник, но в том, что касалось астрологии, это не имело для него никакого значения. «Да, эти греки – варвары, но эта правильная наука [астрология] была почем-то найдена именно у них» (6).

——————————————————————————————————————————–

(4) Хорошая библиография по кхароштхи и гандхари находится в Gérard Fussman, “Gandhari écrite, Gandhari parlée,” in Colette Caillat, ed., Dialectes dans les Littératures Indo-Aryennes, Publications de l’Institut de Civilixation Indienne, Fascicule 55 (Paris: Éditions e. de Boccard, 1989), pp. 433–501; and Meicun Lin, “Kharosthi Bibliography: The Collections from China (1897–1993),” Central Asiatic Journal 40 (1996): pp. 188–220; for the West Bengal finds, see B. N. Mukherjee, “Kharosthi and Kharosthi-Brahmi Inscriptions in West Bengal (India),” Indian Museum Bulletin 25 (1990).

(5) Ссылки во «Вступлении» John E. Mitchiner’а к the Yuga-purana, critically edited, with an English translation and a detailed introduction by John E. Mitchiner, Bibliotheca Indica Series 312 (Calcutta: The Asiatic Society, 1986), pp. 37–45.

(6) Перевод мой; цитата взята из «Вступления» John E. Mitchiner’а к the Yuga-purana, p. 11: mleccha hi yavanas tesu samyaksastram idam sthitam |.

——————————————————————————————————————————–

Трактат по греческим гороскопам «Явана-джатака» так же был индианизирован, но только другим способом. Он является не некой историей предыдущих перерождений Будды среди греков, как могли бы подумать  буддистские читатели, а изложением Спхуджидхваджой (Sphujidhvaja) в стихотворной форме в 269/270 годах н.э. яванского «перевода» 149/50 годов ныне утерянного прозаического греческого текста, который, согласно Д. Пингри (Pingree), изначально был создан в знаменитой египетской Александрии. Однако это не означает, что он представляет собой просто перевод в том смысле, как мы обычно себе это представляем, т.е. с рассуждениями на различные темы: от реинкарнации до брахманов, от буддистов до риши и т.п. На самом деле, этот текст является чрезвычайно интересным примером «доместикации» иностранных материалов, сделанной с уклоном на использование повсеместно сохранившегося санскрита для того, чтобы индийский читатель (а для кого же еще был написан такого рода текст?) получил непосредственный доступ к «греческой» науке даже в те времена, когда уже шло всеобщее смещение в сторону индийского культурного ландшафта (трактат был создан во времена окончательного упадка империи кушанов и правления основателя династии Гуптов Шри Гупты – прим. shus). Успешность «Явана-джатаки» можно оценить по тому, что подобно «Гаргия-джйотише» она стала базовым текстом, на основании которого был создан целый ряд работ в стиле «Явана», причем некоторые из них были написаны этническими индо-греками и шаками, проживавшими на территории Индии (7).

При обсуждении вопроса яванского (Yavana) влияния, мы не можем не упомянуть об известном литературном персонаже – индо-греческом короле Менандре (Menander). Его этническая принадлежность не вызывает сомнений, поскольку даже в палийском переводе источника, который изначально по всей вероятности был текстом на гандхари (Gandhari), к нему обращаются как к «йонакарадже» (Yonakaraja, т. е. «ионийский король»). Тем не менее, в тексте он предстает в виде истинного индийского монарха, для чего ему приписываются благородные качества, которыми должны обладать все индийские правители: он сведущ во всех Ведах и Ведангах, а также во всех философских учениях и светских науках. Помимо прочего, в тексте приводится традиционная для таких повествований история предыдущей жизни Менандра (purvayoga), в которой он приобрел заслугу, позволившую ему переродиться великим правителем, что является частью действий, направленных на превращение его в один из буддистских литературных образов. Стратегия составителя этого текста состоит в том, чтобы фигура Менандра выглядела как образцовая личность, представляющая меньшинство в индийском культурном пространстве, поэтому, характеризуя Менандра, он говорит о том, что в Джамбудвипе (Jambudvipa) не было другого такого правителя  – столь сильного, стремительного, храброго и мудрого (8).

Как недавно заметил Fussman, для индийца, прочитавшего современный палийский текст «Милинда-паньхи» (Milindapanha), будет достаточно сложно опознать в Менандре неиндийского правителя, причем как по имени, так и по внешним признакам (9). При этом, интерес «ионийского короля» к получению разъяснений от отшельников стоит несколько особняком от вовлеченности индо-греков в буддизм в Гандхаре и у Западных Кшатрапов, в связи с чем создается впечатление, что его описание является индианизированной версией греческого культурного образа принца-философа. Подобно истории заимствования греческой астрологии, в тексте «Милинда-паньхи» практически отсутствует акцент на иноземное происхождение Менандра, поскольку ко времени создания палийского текста эта знаковая фигура уже утратила свою «греческость» (у автора «Greekness» – прим. shus).

——————————————————————————————————————————–

(7) “Introduction,” in The Yavanajataka of Sphujidhvaja, David Pingree, ed. and trans., Harvard Oriental Series vol. 48 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978), pp. 23–41.

(8) Milindapanha Pali, Swami Dwarikadas Shastri, ed., Bauddha Bharati Grantamala 13 (Varanasi: Bauddha Bharati, 1979), pp. 2–3.

(9) Gérard Fussman, “L’Indo-Grec Ménandre ou Paul Demiéville revisité,” Journal Asiatique 281 (1993): p. 68.

——————————————————————————————————————————–

В других текстах уделяется пристальное внимание творческим разработкам кушанов, и в них мы можем видеть, что физический и культурный ландшафт Гандхары играл важную роль в восприятии ее в качестве влиятельной буддистской территории. Одним из самых ранних повествований такого рода является описание путешествия Будды в Кашмир и Гандхару, которое сохранилось в различных местах «Муласарвастивада-винаи» (Mulasarvastivada-Vinaya), таких как «Бхайсаджья-васту» (Bhaisajyavastu) и пр., а так же в других аналогичных сборниках муласарвастивады (10). Это повествование начинается с того, что непосредственно перед уходом Татхагаты в махапаринирвану (mahaparinirvana) якша по имени Кутика (Kutika) приносит ему фрукты, и в частности виноград из Кашмира и Центральной Азии. В результате, Будда решает посетить Кашмир, оставив Ананду и взяв вместо него с собой в качестве сопровождающего генерала якшей Ваджрапани. В ходе этого путешествия он обращает в буддизм нага Апалалу (Apalala), других якшей и нагов, а также гончарных дел мастера. Во время своего пребывания в Кашмире Будда произносит несколько пророчеств, согласно одному из которых Кашмир будет обращен в буддизм архатом Мадхьянтикой (Madhyantika). Еще одно сделанное им пророчество касается знаменитого кушанского правителя Канишки (Kaniska). Увидев маленького мальчика, который, играя в пыли, лепил похожие на ступы фигурки, Будда предсказал, что спустя четыреста лет после его паринирваны, этот мальчик будет великим правителем Канишкой и возведет ступу на территории, где будет «продолжение дела Будды» после его паринирваны (11).

Это примечательное во всех отношениях высказывание относится к великой ступе Канишки, на которой (на боковой стороне платформы – прим. shus) был изображен Будда с двойным телом (double-bodied Buddha), хорошо известный по центрально-азиатским художественным образам. Это изображение находилось в непосредственной близости от ступы, внутрь которой, как считается, была помещена очень значимая священная реликвия – чаша для подаяний самого Будды (12). Подобного рода высказывание о «продолжении дела Будды», в полной мере относится и к Упагупте (Upagupta), который, как считается, для того, чтобы стать архатом, поборол Мару (Mara) и продолжил деятельность Будды после его ухода в нирвану (13). Возможно, мы не должны соглашаться с Г. Шопеном (Schopen), высказавшим предположение, что реликвии в таких ступах так или иначе относились к живому присутствию Будды, т.к. должны иметь ввиду, что ступа Канишки, вне всякого сомнения, качественно отличалась от других ступ этого региона, многие из которых приписывались Ашоке (14).

На самом деле, реликвия, которая предположительно находится внутри этой ступы, вообще не упоминается в эпизоде из Винаи, также в этом сохранившемся санскритском тексте нигде не фигурирует знаменитое художественное оформление ступы. И напротив, письменные источники подтверждают, что ступа Канишки в Пешаваре служила центром притяжения для буддистов и торговцев в речном коридоре Гандхара/Каракорум/Инд, и, по всей вероятности, была самым известным (и конечно же самым большим) образцом сооружений такого типа, о чем нам известно по ее изображениям на каменных плитках, отливкам и петроглифам, расположенным на всем протяжении от кашмирского Харвана (Harwan) и гилгитского Чиласа (Chilas) до долины Хунза (Hunza), бассейна Тарима и далее (15).

Следует отметить, что приведенная выше цитата из «Муласарвастивада-винаи» находится как раз перед одним из самых важных утверждений в повествовании о Махасаммате (Mahasammata, в соответствии с буддистской традицией первый в истории человечества правитель и первый кшатрий – прим. shus), согласно которому первое после возникновения людей государство находилось в Матхуре (Mathura), впоследствии ставшей южной оконечностью империи кушанов и одним из двух мест, где в кушанских храмах предков были установлены образы Канишки. Мы уверены, что Матхура является тем местом, где было основано государственное право и откуда кшатрии распространили свое владычество над индийским политическим миром. Все это говорит о том, что данная история, содержащаяся в «медицинском разделе» «Муласарвастивада-винаи», по сути, демонстрирует признание индийцами долины Ганга высокого уровня развития центрально-азиатского буддизма, и что его всеобъемлющая значимость и полезность для распространения учения Будды значительно превысила тот уровень, который было необходимо преодолеть для сокрушения аборигенной ксенофобии индийцев и занятия своего достойного места в буддистской литературе.

Но все же мы должны признать, что в таких рассуждениях присутствует некоторая селективность, поскольку не все подобного рода литературные источники или священные места были приняты индийцами до такой степени. К примеру, как нам кажется, не сохранилось ни одного южно-азиатского текста, который указывает на значимость пещеры Тени Будды – священного места, которое произвело сильное впечатление на таких китайских путешественников, как Сюаньцзан (об этом месте пишет и Фасянь, путешествовавший там же еще в начале 5-го века – прим. shus) (16). Таким образом, аура вокруг ступы Канишки описывается в специфической индийской манере, в том числе и с повествованием о предыдущих перерождениях (purvayoga, пурвайога), подтверждающим ее священность (аналогичная пурвайога сакрализирует Менандра в «Милинда-паньхе»).

——————————————————————————————————————————–

(10) M. J. Przyluski, “Le Vinaya des Mumla-Sarvamstivamdin et les Textes Apparentés.” Journal Asiatique, series 11, volume 4 (1914): pp. 493–568; Étienne Lamotte, History of Indian Buddhism: From the Origins to the Saka Era, Sara Webb-Boin trans. (Louvain-La-Neuve: Institut Orientaliste, 1988), pp. 208–210; and John S. Strong, The Legend and Cult of Upagupta (Princeton: Princeton University Press, 1992), pp. 26–43, surveys most of the surviving sources.

(11) Bhaisajyavastu, Nalinaksha Dutt, ed., Gilgit Manuscripts, vol. 3, 1, The Kashmir Series of Texts & Studies, no. 71 (E) (Srinagar: Jammu & Kashmir Research Department and Calcutta Oriental Press, 1947), p. 2: esa caturvarsasataparinirvritasya mama vajrapane [kusanavamsya©] kanisko nama raja bhavisyati | so ‘asmin pradese stupam pratisthapayati | tasya kaniskastupa iti samjna bhavisyati | mayi ca parinirvrite buddhakaryam karisyati |

(12) См. Kuwayama Shoshin, “The Buddha’s Bowl in Gandhara and the Relevant Problems,” In South Asian Archaeology 1987, vol. 2, Maurizio Taddei, ed. (Rome: Istituto Italiano per Il Medio ed Estremo Oriente, 1990), pp. 945–978. Будда с двойным телом описан в Ta t’ang hsi yü chi, in Taishø, vol. 51, no. 2087, pp. 880a15–b3; Samuel Beal, trans., Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, vol. 1 (London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., 1869), pp. 102–3; K. Walton Dobbins, The Stupa and Vihara of Kanishka I, The Asiatic Society Monograph Series, vol. 18 (Calcutta: The Asiatic Society, 1971), p. 13. Настенная роспись из Гаочана 8-го столетия представлена в работе Herbert Härtel and Marianne Yaldiz, Along the Ancient Silk Routes: Central Asian Art from the West Berlin State Museums (New York: The Metropolitan Museum of Art, 1982), pp. 183–4. Возможно, самым интересным экземпляром является статуэтка 13-го столетия из Хара-Хото, см. Mikhail Piotrovsky, ed., Lost Empire of the Silk road: Buddhist Art from Khara Khoto (X-XIIIth Century) (Milan: Electapp, 1993), pp. 104–5.

(13) In the Pamsupradanavadana of the Divyavadana, P. L. Vaidya, ed., Buddhist Sanskrit Texts, no. 20 (Darbhanga: The Mithila Institute, 1959), p. 216; for Upagupta’s position, see Strong, The Legend and Cult of Upagupta, pp. 38–9.

(14) Ta t’ang hsi yü chi, in Taishø, vol. 51, pp. 879c15–880b15; Beal Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, vol. 1, pp. 99–103. Gregory Schopen выдвигает это предположение в своих статьях “Burial ‘Ad Sanctos’ and the Physical Presence of the Buddha in Early Indian Buddhism: A Study in the Archaeology of Religions,” Religion 17 (1987): pp. 193–225; “On the Buddha and His Bones: The Concept of Relic in the Inscriptions of Nagarjunikonda,” Journal of the American Oriental Society 108 (1988): pp. 527–537; and “The Buddha as an Owner of Property and Permanent Resident in Medieval Indian Monasteries,” Journal of Indian Philosophy 18 (1990): pp. 181–217.

(15) Martha L. Carter (“Petroglyphs at Chilas II: Evidence for a Pre-Iconic Phase of Buddhist Art in Gandhara,” in South Asian Archaeology 1991, Adalbert J. Gail and Gerd J. R. Mevissen, eds. [Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1993], pp. 349–366) приводит изображения до-кушанских ступ, очень отличающихся от тех, что изображены на иллюстрациях в Ram Chandra Kak (Ancient Monuments of Kashmir [London: The India Society, 1933], pl. XVIII), который демонстрирует поразительное сходство небольших ступ Турфана и Ганьсу, обсуждаемых в Hubert Durt, et al. (“A propos de ‘stupa minatures’ votifs du Ve siècle découverts à Tourfan et au Gansu,” Arts Asiatiques 40 [1985]: pp. 92–106).

(16) Strong, The Legend and Cult of Upagupta, pp. 28–32.

——————————————————————————————————————————–

Идеология йогачары и ритуал

На самом деле, гандхарские усилия, направленные на региональное самовыражение, оказались достаточно успешными, поскольку одна из ее самых значимых традиций была полностью принята индийским интеллектуальным пространством. Я говорю об йогачарах (Yogacaras), тех монашеских медитаторах, чьи философские, медитативные и ритуальные разработки стали частью общепризнанного канона. Основатель традиции йогачара и широко известный автор пространного трактата «Йогачарабхуми» (Yogacarabhumi) Асанга (Asanga) приобрел в доктринальной среде такое влияние, что его происхождение вызывает любопытство даже сегодня, при этом все наши данные указывают на то, что он и его брат Васубандху (Vasubandhu) в сущности были единственными столь почитаемыми гандхарскими авторами.

Место жительства Асанги в Гандхаре (Purusapura, Пурушапура) засвидетельствовано в его самой ранней агиографии, которая является приложением к написанной Парамартхой (Paramartha) истории его прославленного брата Васубандху (17). Место жительства братьев подтверждается и независимыми данными, присутствующими в комментарии Яшомитры (Yasomitra) на «Абхидхармакошу» (Abhidharmakosa) совместно с «Абхидхарма-махавибхаша-шастрой» (Abhidharma-Mahavibhasa-sastra). В этих работах один из неясных пунктов доктрины приписывается как гандхарским вайбхашикам, так и йогачарам, при этом к последним отнесены Асанга и пр. (18).

Некоторые из китайских и корейских паломников более поздних периодов были склонны представлять всех известных авторов, так или иначе связанных с Гандхарой, обитателями вихары Канишки (Kaniska Vihara) – самого известного монастыря в окрестностях Пешавара, но мы не располагаем какими-либо подтверждениями этого достаточно позднего отождествления (в своей диссертации Dobbins сделал выборку таких рассказов путешественников из переведенной литературы см. (19)). Тем не менее, идентификация Гандхары как места жительства Асанги кажется вполне достоверной, даже с учетом единственного случая, описанного Сюаньцзаном (который также утверждал, что этот наставник йогачары имеет гандхарское происхождение) – истории о проживании Асанги некоторое время за пределами Гандхары в Айодхье (Ayodhya), где у него, как пишет этот автор, был свой зал для проповедей (20). В связи с этим мы можем задаться вопросом, а не является ли это довольно позднее сообщение об альтернативном месте жительства Асанги всего лишь результатом использования широкой популярности его личности в раннесредневековом индийском сообществе.

——————————————————————————————————————————–

(17) P’ou sou p’an tou fa shih chuan, in Taishø, vol. 50, no. 2049, pp.190c15– 16; Takakusu Junjirø, “The Life of Vasu-Bandhu by Paramartha (A.D. 499– 569),” T’oung Pao, ser 2, vol. 5 (1904): p. 290.

(18) Этот пункт относится к характеристике «корней добродетели» (три или четыре) и в частности к природе четвертого из них. Abhidharmakosabhasya-Vyakhya, ascribed to Yasomitra, Swami Dwarikadas Shastri, ed., in Abhidharmakosa and Bhasya of Aòchamrya Vasubandhu with Sphutartha Commentary of Acharya Yasomitra, Bauddha Bharati Series, no. 5 (Varanasi: Bauddha Bharati, 1970), pp. 429.23, and 795.25; Abhidharma-Mahavibhasasastra, in Taishø, vol. 27, no. 1545, pp. 795c9–21.

(19) Dobbins, The Stupa and Vihara of Kanishka I, p. 54.

(20) Ta t’ang hsi yü chi, in Taishø, .vol. 51, pp. 896b20–896c19; Beal, Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, vol. 1, pp. 226–228.

——————————————————————————————————————————–

Если мы вспомним, какой вклад сделал Асанга в развитие концепции пути бодхисатвы, то сможем лучше оценить значимость этой части учения махаяны. Одна из двух стандартных линий происхождения обета бодхисатвы (*) не только прослеживается к Асанге, но и используемая в ней структура пути бодхисатвы описывается в разделе поведения «Бодхисатвабхуми» (Bodhisattvabhumi) (21). Там же указывается, что желающий стать бодхисатвой должен найти монаха или мирского наставника, установить статую Будды и принять обеты бодхисатвы, визуализируя всех Будд и бодхисатв различных мировых систем десяти сторон света. Его наставник-махаянист излагает ему обеты, при этом визуализируемые Будды и бодхисатвы «видят» образ кандидата в бодхисатвы, принимающего обеты и получающего указания от своего наставника. Впоследствии они оказывают содействие новоиспеченному бодхисатве, помогая ему взращивать корни добродетели и, как мы можем предполагать, предоставляя ему определенную степень защиты на его духовном пути.

——————————————————————————————————————————–

(*) Речь идет об описаниях пути бодхисатвы в «Бодхисатвабхуми» (часть первого раздела «Йогачарабхуми-шастры», имевшая хождение как отдельная работа) и в «Аватамсака-сутре» (точнее, в «Дашабхумика-сутре», ставшей одной из ее частей). Структура пути бодхисатвы, изложенная в «Бодхисатвабхуми», включает в себя семь ступеней (бхуми) и тринадцать пристанищ (вихар).

——————————————————————————————————————————–

Степень распространения и уровень влияния этого ритуала невозможно переоценить. Мы считаем, что сама «Бодхисатвабхуми» имела особенно широкое хождение, поскольку переводилась на китайский язык три раза, причем дважды (Дхармакшемой (Dharmaksema) в 414–421 г.г. н.э. и Гунаварманом (Gunavarman) в 431 г. н.э.) – как отдельная от «Йогачарабхуми» (Yogacarabhumi) работа. На основании датировки переводов, мы можем предположить, что данный текст был составлен в последней четверти четвертого столетия, хотя возможно, что и немногим раньше, но маловероятно, что сколько-нибудь позже. Глава, содержащая описание самого ритуала, пользовалась особым авторитетом, как, впрочем, и два посвященных ее толкованию индийских комментария за авторством Гунапрабахи (Gunaprabha) и Джинапутры (Jinaputra), которые сохранились в тибетском переводе (К. 4045, 4046). Материал, включенный эту главу был настолько ритуально значимым, что текстовый материал раздела о добродетелях «Бодхисатвабхуми» был включен в «Бодхисатвапратимокшу» (Bodhisattvapratimoksa), которая также была переведена Дхармакшемой в 414–421 г.г. н.э. (22).

Следствием подражания этому литургическому тексту и его ритуальному формату как в Центральной Азии, так и в Китае, стало появление таких апокрифов как «Фаньван цзин» (кит. Fan-wang, восст. санскр. Brahmajala-sutra), которая была широко распространена в китайских монастырях и хорошо известна в Японии (23). Популярности этого ритуала в Южной Азии также способствовал текст, озаглавленный как «Бодхисатвапратимокша-сутра», который, по всей видимости, является более поздней индийской работой и который заимствовал вышеупомянутый ритуал почти дословно (24). Содержание и структуры этой работа позволяет нам предполагать, что «Бодхисатвабхуми» имела хождение совместно с другим махаянским ритуальным текстом – «Упалипариприччей» (Upaliparipriccha) (25), поскольку отдельные части именно этих двух работ были включены в «Бодхисатвапратимокша-сутра».

——————————————————————————————————————————–

(21) Полный перевод и обсуждение значимости этого раздела, см. в Ronald M. Davidson, “Mahayana in Gandhara: The Problem of Artistic Representations, Textual Sources and the Public Intellectual,” in Proceeding of the International Conference on Gandharan Buddhism: An Interdisciplinary Approach, Kurt Behrendt and Pia Brancaccio, eds. (Toronto: University of Toronto Press [forthcoming]). The section is found in Bodhisattvabhumi, Woghihara Unrai, ed. (1930–36, Tokyo: Sankibø Busshorin, 1971), pp. 152.18–155.21; Nalinaksha Dutt, ed., Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 7, (Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1966), pp. 105.4–107.5; Taishø,.vol. 30, no. 1579, pp. 514b11–515a9; Taishø, vol. 30, no. 1581, pp. 911b18–913a5; Ui Hakuji, et. al., eds., A Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (hereafter, To.) (Sendai: Tohoku Imperial University, 1934), 4037, 82b5–84a5. Cf. Mark Tatz’s translation from the Tibetan, with its interpolations, Asanga’s Chapter on Ethics With the Commentary of Tsong-Kha-pa: The Basic Path to Awakening, the Complete Bodhisattva, Studies in Asian Thought and Religion, vol. 4. (Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1986), pp. 60–62.

(22) Bodhisattvapratimoksa, in Taishø, vol. 24, no. 1500, pp. 1107a–1110a. По переводу трудным установить, основывается ли этот текст на «Бодхисатвабхуми» или наоборот.

(23) Paul Groner, “The Fan-wang ching and Monastic Discipline in Japanese Tendai: A Study of Annen’s Futsu jubosatsukai koshaku,” in Chinese Buddhist Apocrypha, Robert Buswell, ed. (Honolulu: University of Ha­waii Press, 1990), p. 254.

(24) Nalinaksha Dutt, “Bodhisattva Pratimoksa Sutra,” Indian Historical Quarterly 7 (1931): pp. 259–286. Yamabe Nobuyoshi informs me that Fujita Køkan (“Byan chub bzan po cho Bosatsu ritsugi giki ni tsuite,” Mikkyø Bunka 141 (1983): pp. 87–100) has identified this work in part with the Bodhisamvaravidhi (To. 3967) of Bodhibhadra (active ca. 1000 CE).

(25) Я бы хотел поблагодарить Yamabe Nobuyoshi за то, что он привлек мое внимание к этому предположению Okimoto Katsumi, “Bodhisattva Pratimoksa,” Indogaku Bukkyøgaku Kenkyu 21 (1972): pp. 130–131.

——————————————————————————————————————————–

Связь с эзотерическими учениями

Предметом другой обширной дискуссии, развернувшейся как в Индии, так и в других местах, на тему представления территорий, расположенных на Великом шелковом пути, в качестве источников дхармы, стала идентификация Одияны (Odiyana) в качестве родины большей части эзотерического канона. В 1991-ом году Kuwayama заново прочитал неправильно расшифрованные ранее эпиграфические надписи и пришел к окончательному заключению, что местом нахождения Одияны была долина Сват, хотя это и противоречило многочисленным утверждениям индийских националистов о том, что Одияна располагалсь в Ориссе, Бенгалии или Южной Индии (26). Аура вокруг Одияны, как впрочем и сам эзотерический канон, в действительности прошла через три этапа своей эволюции: 1) ранние собрания заклинаний (сборники дхарани – прим. shus), засвидетельствованные с 6-го столетия и далее; 2) развитие мифа Индрабхути (Indrabhuti) в 8-ом столетии и 3) обширная мифологизация Одияны в йогини-тантрах, начиная с 9-го столетия.

По всей видимости, первые эзотерические каноны были не более чем собраниями заклинаний (мантра- или дхарани-питаками), и среди ранних школ такие сборники приписываются махасангхикам (Mahasamghikas) и дхармагуптакам (Dharmaguptakas) (27). При этом не вызывает сомнений, что ранние каноны заклинаний были однозначно связаны с территориями, лежащими от Кашмира до Уддияны (Uddiyana или Odiyana).

Уже в начале шестого столетия Сун Юнь (Song Yun, монах, совершивший путешествие в Индию в 518-522 г.г. – прим. shus) слышал в Ташкургане (Tashkurghan) историю о том, что предок местного правителя изучал заклинания в Одияне и использовал эти знания, чтобы спасти свое государство от дракона, который топил купцов и тем самым препятствовал торговле (28). Сюаньцзан в своих записках о путешествии в Индию, оконченных в 646-ом году, порицает невежественных пользователей заклинаний, с которыми он столкнулся в Одияне (29). Даже язык сохранившейся ранней литературы, такой как манускрипт начала седьмого столетия «Карандавьюха-сутра» (Karandavyuha), подтверждает свою связь с местами, использовавшими для изготовления рукописей бересту (которая в особенности применялась для этих целей в регионе, простирающемся от Кашмира до Бамиана (Bamiyan)) (30). В этом смысле, «Абхидхармакошабхашья» (Abhidharmakosabhasya) также вносит свой вклад в локализацию места, где использовались такого рода заклинания, упоминая два их вида: один из региона Гандхары – «гандхари видья» (gandhari vidya), и один, дающий возможность видения будущего – «икшаника видья» (iksanika vidya) (31). У нас нет свидетельств того, что в каком-либо другом месте индийского субконтинента удалось формализовать свои ритуальные фразы так эффективно и в таком раннем периоде.

——————————————————————————————————————————–

(26) См. Kuwayama Shøshin, “L’inscription du Ganesa de Gardez et la chronologie des Turki-Ùahi,” Journal Asiatique 279 (1991): pp. 267–287.

(27) Ta t’ang hsi yü chi, in Taishø, vol. 51, p. 923a8; Beal, Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, vol. 2, p. 165; Paul Demiéville, “L’origine des sectes bouddhiques d’après Paramartha,” Mélanges chinois et bouddhique 1 (1932): pp. 60–61.

(28) Lo yang Chia lan chi, Taishø, vol. 51, no. 2092, p. 1020b18; Yang Hsüanchih, trans., A Record of Buddhist Monasteries in Lo-Yang (Princeton: Princeton University Press, 1984), p. 223.

(29) Ta t’ang hsi yü chi, Taishø, vol. 51, p. 882b13–14; перевод Beal’а (Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, vol. 1, p. 120) этого раздела не достаточно точен.

(30) см.  Karandavyuha, in Adelheid Mette, ed. and trans., Die Gilgitfragmente des Karandavyuha, Indica et Tibetica Monographien zu end Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes, band 29 (Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1997), p. 97. Мы замечаем присутствие этого языка даже в неварских манускрипта, ранскрибированныхх Mette (Die Gilgitfragmente des Karandavyuha, p. 143). R. O. Meisezahl также поддерживает это мнение в своей работе по Amoghapasahridayadharani; см. R. O. Meisezahl, “The Amoghapasahridayadharani: the Early Sanskrit Manuscript of the Ruiunji Critically Edited and Translated,” Monumenta Nipponica 17 (1962): p. 270. По поводу бересты, как материала для манускриптов см. Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhara: British Library Kharrosthi Fragments (Seattle: University of Washington Press, 1999), pp. 15–22, 57–71, и 81–109; Michael Witzel, “Kashmiri Manuscripts and Pronunciation,” in A Study of the Nilamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Ikari, Yasuke, ed. (Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994), pp. 6–14. Место нахождения Уддияны/Одияны было окончательно подтверждено данными из эпиграфических надписей; см. Kuwayama “L’inscription du Ganesa de Gardez et la chronologie des Turki-Ùahi,” pp. 267–287.

(31) Abhidharmakosabhasya VII. 47, Pralhad Pradhan, ed., Abhidharmakosabhasyam of Vasubandhu, Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 8 (Patna: K.P. Jayaswal Research Institute; 2nd., rev. ed., 1975), pp. 424–5.

——————————————————————————————————————————–

Развернутый миф об Индрабхути, излагающий историю проповедования им тантры, появился примерно в то же самое время, что и комментарий Джнянамитры (Jnanamitra) на текст «Семисотстрочной праджняпарамита-сутры», датируемый концом восьмого или началом девятого столетия. В этой работе описывается, как в государстве Захор (Zahor) у его правителя Индрабхути чудодейственным образом появились восемнадцать классов эзотерических тантр восьмого столетия – «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga), «Гухьясамджа» (Guhyasamaja) и пр. Благородный правитель был озадачен этим явлением, но, тем не менее, не смог понять сущности этих новых священных писаний. Однако, с помощью своего сверхъестественного всеведения, обретенного в результате добродетельной деятельности в течение бесчисленного количества жизней, он узнал, что ключом к пониманию этих текстов обладает один человек, являющийся представителем внекастового племени. Этим человеком был Кукураджа (Kukuraja), который обитал в Малаве (Malava) в компании тысячи собак (вероятно, он жил в одном из таких крупных городов, как Удджайн (Ujjain) или Махишмати (Mahismati)). Индрабхути отправил своего представителя, чтобы тот пригласил этот гуру собак в Захор, но Кукураджа даже не заглянул в тексты, которые были посланы ему, чтобы он мог их просмотреть заранее. Но хотя Кукураджа так и остался в неведении относительно содержания этих текстов, в конце концов он все же постиг их смысл, получив божественное вдохновение от Ваджрасаттвы (Vajrasattva). При том, что мы не знаем точного местоположения Захора, ассоциация Индрабхути с Одияной подтверждается практически во всех других формах этого мифа (32). Среди них даже встречаются варианты повествования, в которых Индрабхути просит Будда, чтобы тот дал ему учение для тех, кто склонен к чувственному восприятию, и в ответе Будда проповедует ему тантра.

Кроме того, в конце восьмого или начале девятого столетия Одияна дважды упоминается в автобиографических рассказах о поисках эзотерических священных текстов (таких как «Сарвататхагатататтвасанграхи» (Sarvatathagatatattvasamgraha) и «Гухьясамаджа») Шакьямитрой (Sakyamitra) и Буддхаджанападой (Buddhajnanapada). Описание поездки последнего в Удияну фактически указывает на то, что эта территория называлась «гунодая» (gunodaya) – «возвышение благих качеств». Витапада (Vitapada) сообщает, что Удияна получила такой эпитет потому, что она является источником множества благ. Буддхаджанапада сообщает, что самое первое обучение он проходил у Харибхадры (Haribhadra) в Магадхе и у Виласаваджры (Vilasavajra) в Одияне.

Следует отметить, что особая значимость работ Виласаваджры для герменевтики ранней эзотерической системы не вызывает никаких сомнений. Упомянутый выше наставник, по всей вероятности, и есть тот самый Виласаваджра из расположенного в долине Сват монастыря Ратнадвипа-вихара (Ratnadvipa-vihara), представивший фундаментальное толкование сорока начальных слогов «Гухьясамаджа-тантры» (*), которое после этого стало фигурировать практически во всех последующих комментариях. Согласно сохранившимися текстам, в эзотерической системе каждый из начальных слогов первой строфы «Гухьясамаджа-тантры» (e-vam-ma-ya-sru-tam и т.д.) дается со специальными толкованиями и представляет определенное переживание. Эта интерпретация стала общепринятой в индийской эзотерической герменевтике, и она представлена в таких авторитетных текстах как «Прадиподдйотана» (Pradipoddyotana) тантрика Чандракирти (Candrakirti) (33). Сохранившиеся работы Виласаваджры также включают в себя самые ранние цитаты из таких основополагающих текстов как «Лагхусамвара-тантра» (Laghusamvara-tantra), что является важным свидетельством для установления фактической хронологии ранних йогини-тантр.

——————————————————————————————————————————–

(*) Здесь идет речь о нидане – начальной строфе «Гухьясамаджа-тантры». Wayman в своей «Yoga of the Guhyasamajatantra» пишет, что «слово нидана употребляется в смысле “основной источник” (primary cause), т.е. источник для всей “Гухьясамаджа-тантры”». – прим. shus

——————————————————————————————————————————–

И наконец, Индрабхути более позднего периода сообщает в вводной части своей «Сахаджасиддхи» (Sahajasiddhi), что эта йогини-тантра основана на системе, ведущей свое происхождение из области Одияна. Согласно списку короткой линии передачи и пространной комментаторской агиографии, учение сахаджи (sahaja, естественная истинность) было передано самому Индрабхути, а его линия начинается в Одияне с принцессы Шри Маха Лиладеви (Sri-Maha-Liladevi), которая основала эту систему, базируясь на собственном опыте, ускоренном случайной встречей с неназванным черноголовым риши в лесном монастыре Ратнамаламкара (Ratnalamkara) (34). После того, как Шри Маха Лиладеви получила от него знаки почтения, она поняла, что является эманацией бодхисатвы Ваджрапани (Vajrapani) (который в этих местах считался божеством-покровителем Одияны), после чего и она, и все ее пятьсот придворных дам обрели пробуждение в природу сахаджи. Затем учение сахаджи передавалось по линии преемственности до времен Индрабхути, который и записал его.

——————————————————————————————————————————–

(32) Я обсуждал миф о проповедовании Индрабхути в своей работе Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement (New York: Columbia University Press, 2002); в ней, пожалуйста, смотрите все об источниках мифа.

(33) Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamamjatantra: The Arcane Lore of Forty Verses (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977), pp. 3–22; к сожалению, перевод отдельных строф иногда некорректен.

(34) Sahajasiddhi-paddhati, fols. 6a6–7b2 (Asc. Lha-lcam rje-btsun-ma dpal-mo [?=Devibhattarikasri], To. 2211, bsTan-’gyur, rgyud, zhi, fols. 4a3– 25a1; Pe. 3108, bsTan-’gyur, rgyud-’grel, tsi, fols. 4b8–29a7. ); этот материал с большей глубиной изложен в Ronald M. Davidson, “Reframing Sahaja: Genre, Representation, Ritual and Lineage,” Journal of Indian Philosophy 30 (2002): pp. 45–83.

——————————————————————————————————————————–

Следует отметить, что особая притягательность Одияны способствовала ее включению практически на постоянной основе в списки четырех великих священных мест (caturmahapitha), упоминаемых в разнообразных тантрах, к примеру в таких, как «Хеваджра» (Hevajra) и «Абхидханоттара» (Abhidhanottara). Один из списков этих четырех мест в конечном счете был использован для того, чтобы связать «великие места» с внутренней мандалой, и в этой системе Одияна-питхе (Odiyana-pitha) было отведено выдающееся положение: она стала чакрой (cakra), находящейся в голове эзотерического йогина. В этом смысле, паломничество к физическим местам было заменено паломничеством к внутренней мандале, которая представляется Гуддипадой (Guddipada) в его «Чарьягитикоши» (Caryagitikosa) как колесо великого блаженства и внутреннее «священное место» (35).

Акцент на значимость Одияны присутствует и работе индийского наставника, составившего всестороннее описание различных мест паломничества. Шакьяракшита (Sakyaraksita) в своей «Питхадинирная» (Pithadinirnaya) делит их по уровню значимости на девять групп, воспринимая при этом как само собой разумеющееся особую значимость Одияны (Odiyana) (36). Он также упоминает Суварннадвипу (Suvarnnadvipa) и Сингхаладвипу (Singhaladvipa) и признает, что в Тибете и Китае также есть важные священные места, но все-таки самое почетное место у него отводится долине Сват, являвшейся единственной территорией вне общепризнанных границ индийской культуры, которая обладала таким признанием.

Достаточно беглого взгляда на историю Тибета, чтобы увидеть какой огромной значимостью для этого региона обладала Одияна, и прежде всего из-за ее мифической связи с Падмасамбхавой и его предполагаемым отцом Индрабхути (в особенности для тибетской буддистской школы ньингма (rNying-ma)). Будучи центром внимания тибетского буддизма, Одияна породила в среде ньингма целый пласт мифической литературы, связанной с Падмасамбхавой, его отношениями с индийскими правителями и министрами, а также с различными женами Падмасамбхавы. Хотя весь этот материал достаточно хорошо изучен и в большей степени широко известен, все же необходимо отметить, что и тибетская школа кагьюпа (bKa’-brgyud-pa) была впечатлена славой Одияны, причем настолько, что два самых прославленных члена этого сообщества почувствовали необходимость совершить паломничество в Сват (описания их путешествий, состоявшихся в 13-ом и начале 17-го столетий, не так давно были переведены Tucci) (37). Хотя оба эти тибетца, Друбтхоб Оргьенпа (Grub-thob O-rgyan-pa, 1230-1293 г.г.) и Тагсанг Расчен (sTag-tsang ras-pa, 1574-1651 г.г.), посетили долину Сват в разные исторические периоды, описанные ими наблюдения объединяет акцент на ее чудодейственность и значимость ее духовности для их религиозных сообществ.

Помимо прочего, легенда о Падмасамбхаве остается для тибетцев одной из главных мотиваций  в их поисках новых священных мест, и мы это видим на примере превращения ранее неизвестного озера в Химачал-Прадеше в современный центр паломничества. Озеро Ревалсар (Rewalsar) (так это название звучит на языке хинди), расположенное приблизительно в двадцати четырех километрах к юго-западу от регионального центра Манди (Mandi), почитается тибетцами как Цо Падма (mTsho Pad-ma) – озеро лотосорожденного гуру Падмасамбхавы (Padmasambhava). История этого озера как места тибетского паломничества для меня остается туманной, но до девятнадцатого столетия оно было известно прежде всего как озеро, посвященное сикхскому гуру Гобинду Сингху (Gorbind Singh), при этом оно находится более чем в пятистах километров напрямую от Сайду-Шарифа (Saidu Sharif), расположенного в долине Сват. В описании государства Манди (Mandi), составленном в 1920-ом году, указывается, что единственный расположенный близ озера тибетский монастырь был построен совсем недавно и что в этой местности отсутствуют какие бы то ни было древние буддистские руины (38). Несмотря на это, тибетские отшельники из ньингмы, которых я интервьюировал на холмах вокруг Ревалсара в 1996-ом году (а один из них прожил там двадцать четыре года), дружно засвидетельствовали, что эта местность и есть реальная Одияна.

Это является еще одним примером присвоения местными группами статуса «священности» какому-нибудь реально существующему месту. Обычно это происходит вследствие того, что либо информация о расположении истинного места полностью исчезла из памяти людей, либо его посещение стало опасным. Мы часто наблюдаем миграцию названий индийских священных мест в Непал, Тибет, Китай и Юго-Восточную Азию, но подобная конвертация расположенного в пределах Индии неиндийского священного места, встречается достаточно редко (для меня это пока что единственный случай подобного рода).

——————————————————————————————————————————–

(35) Caryagitikosa (#3, in Per Kværne, An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagiti, Det Norske Videnskaps-Akademi II Hist.-Filos, Klasse Skrifter Ny Serie, no. 14 [Oslo: Universitetsforlaget, 1977], pp. 48, and 86).

(36) E.g., Pithadinirnaya, attributed to Sakyaraksita, To. 1606. bsTan-’gyur, rgyud, ‘a, fols. 131b7–133b6.

(37) Giuseppe Tucci, “Travels of Tibetan Pilgrims in the Swat Valley,” Opera Minora, Studi Orientali Pubblicati a cura della Scoula Orientale, vol. 4., part 2 (Rome: Rome University, 1971), pp. 369–418.

(38) H. W. Emerson, ed., Punjab Gazetteers: Mandi State (Lahore: Superintendent, Government Printing, Punjab, 1920), pp. 17 and 203.

——————————————————————————————————————————–

Исчезновение дхармы

Взглянув на вопрос исчезновения дхармы под несколько другим углом, хотелось бы отметить, что места, имеющие важное значение для торговцев Великого шелкового пути, должны были играть центральную роль и в разработке мифологии угасания буддистской дхармы в Джамбудвипе. При этом, учитывая важность доктрины деградации и упадка дхармы, мы могли бы ожидать, что в сценарии ее уничтожения основным местом действия должны были быть определены географические области Индии, и на самом деле большинство буддистских рассказов включает именно это суждение. Однако, в этих повествованиях также присутствуют существенные упоминания, которые подчеркивают особое положение регионов, лежащих на Великом шелковом пути, особенно Кашмира и Хотана.

Упоминание о Кашмире присутствует в махаянской «Махапаринирвана-сутре» (Mahaparinirvana-sutra), текст которой получил широкое распространение во всей Восточной Азии и на Тибете в связи с изложенной в ней доктриной о присущей всем живым существам внутренней природе Будды (tathagatagarbha). Менее понятны ее положения, касающиеся развития и упадка саддхармы (Saddharma, истинное учение). Согласно имеющимся текстам на китайском и тибетском языках, проверенным по сохранившимся санскритскими фрагментами этой сутры, перед окончательным исчезновением учения Татхагаты будет семь знамений. После появления этих знамений саддхарма исчезнет в Кашмире, как моча комара исчезает в земле, и таким образом Кашмир будет последним местом нахождения всех священных текстов махаяны (39). Существуют формальные сходства между этим повествованием и рассказом о предсказании Будды, изложенном в записках Сюаньцзана, согласно которому существование саддхармы привязано к существованию великой ступы Канишки. В соответствии с этим предсказанием, великая ступа будет семь раз уничтожена огнем и семь раз восстановлена, после чего истинная дхарма на земле иссякнет (40).

Помимо упомянутого в махаянской «Махапаринирвана-сутре» Кашмира, существовало и другая территория, имеющая чрезвычайную значимость для буддистов в целом и для тибетцев в частности. Этим местом является государство Хотан, которое знаменито не только своими археологическими объектами, но и своей литературой, отличительной особенностью которой было создание собственных альтернативных буддистских повествований. Среди нескольких значимых священных текстов, созданных в Хотане, хотелось бы отметить «Сангхавардхана-вьякарану» (Samghavardhana-vyakarana), являющуюся вариантом нормативного пророчестве Каушамби (Kausambi) – пророческой истории, которая формирует ядро множества сценариев «конца истинной дхармы». Дж. Натье (Nattier), которая провела детальное исследование этого предания, сообщает, что нормативная история предполагает, что упадок истинной дхармы произойдет после того, как буддистский правитель победит более чем двух врагов дхармы монарших кровей. После этого он возглавит собрание, на котором два выдающихся монаха, Сисяка (Sisyaka) и Сурата (Surata), в пылу обсуждения сущности Пратимокши (Pratimoksa) сойдутся в рукопашной схватке и убьют друг друга. Боги провозгласят конец истинной Дхармы и произойдет землетрясение, подобно провозглашению и подземным толчкам перед моментом пробуждения Шакьямуни. При этом, даже самый известный вариант этой базовой истории, «Чандрагарбха-сутра» (Candragarbha-sutra), демонстрирует признаки центрально-азиатского влияния, в связи с чем, Дж. Натье предполагает, что это повествование приобрело свой окончательный вид в Гандхаре или на одной из близлежащих к ней территорий (41).

В чисто хотанской версии «Сангхавардхана-вьякараны» говорится о том, что люди без веры (в учение) будут рождаться в каждой стране, а также о том, что правители будут состязаться в захвате территорий друг у друга (42). Бхикшу (bhiksu, монахи) и бхикшуни (bhiksuni, монахини) накопят карму десяти недобродетельных путей. У них станет правилом рассказывать друг другу ложные истории и накапливать богатство, участвуя в торговле. Они будут разводить крупнорогатый скот и держать слуг женского и мужского пола. Из-за их поведения люди утратят свою веру. Таким образом, они украдут богатство, пожертвованное Будде и Сангхе. Вследствие всего этого, немногие честные бхикшу впадут в уныние. Монахи Хотана (которые являются одними из тех немногих) после обсуждения ситуации между собой в конечном счете решат оставить Хотан и отправиться в ‘Бру-ша (‘Bru-sha), то есть в области, где разговорным является язык брушасики (Burushaski) (Хунза, долина Ясин и пр., расположенные на северо-востоке современного Пакистана). Там монахи решат идти дальше на Тибет, где поначалу их встретят приветливо, но, в конечном счете, изгонят. Тогда обездоленные клирики отправятся к озеру короля нагов Элапатры (Elapatra) – покровителя Гандхары, а он сопроводит монахов ко двору гандхарского короля. К сожалению, буддистский король скончается уже через два года, после чего на престол взойдет неверующий король, и монахи отправятся в Каушамби, где и произойдет конфликт, описанный в нормативном повествовании, как это было уже изложено выше.

——————————————————————————————————————————–

(39) Санскритский фрагмент этого раздела махаянской «Махапаринирвана-сутры» приводится в A. F. R. Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan (Oxford: Clarendon Press, 1916), pp. 93–97.

(40) Ta t’ang hsi yü chi, Taishø, vol. 51, p. 880b12; Beal, Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, vol. 1, p. 103.

(41) Jan Nattier, Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline (Berkeley: Asian Humanities Press, 1991), pp. 178 and 226.

(42) Две сохранившиеся версии «Сангхавардхана-вьякараны» на тибетском языке, одна каноническая, а одна из Дуньхуана, исследуются в Patrizia Cannata (“La Profezia dell’Arhat della Terra di li Riguardante il Declino della Fede nella Vera Legge,” in Paolo Daffinà, ed., Indo-Sino-Tibetica: Studi in Onore di Luciano Petech, Università di Roma, La Sapienza, Studi Orientali, vol. 9 [(Rome: Bardi Editore, 1990], pp. 43–79), где также приводятся ссылки на манускрипт китайского перевода, найденного в Дуньхуане. F. W. Thomas (Tibetan Literary Texts and Documents Concerning Chinese Turkestan, Oriental Translation Fund, N.S. vols. XXXII, XXXVII, XL, [London: Luzac & Company, Ltd, 1935–55], vol. 1, pp. 41–69 and 307) обсуждает и приводит свой перевод канонической версии, высказывая при этом мнение, что эта рукопись, а также другие тексты, описывающие Хотан, были созданы не в Хотане, а в Дуньхуне, Шачжоу или Тибете. Jan Nattier (Once Upon a Future Time, pp. 189 n. 98, and 194 n. 121) оспаривает это, поддерживая их хотанское происхождение. Наличие двух тибетских и одной китайской версии «Сангхавардхана-вьякараны», как кажется, свидетельствует в пользу ее позиции, по крайней мере, в части этого текста. О других хотанских текстах в тибетском переводе см. R. E. Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, London Oriental Series, vol. 19 (London: Oxford University Press, 1967).

——————————————————————————————————————————–

Дж. Натье отмечает, что исходный рассказ из «Чандрагарбха-сутры» в какой-то мере был известен и на Тибете, поскольку около восьмидесяти процентов этого текста процитировано Будоном (Bu-ston) в его «Истории буддизма» (43). Однако, «Чандрагарбха-сутра», по всей вероятности, является индийской по происхождению, даже если она была отредактирована в Гандхаре и получена тибетцами из бассейна Тарима.

Но более интересным для нашего исследования является то, что хотанская «Сангхавардхана-вьякарана» вполне очевидно послужила основанием для сценария «исчезновения дхармы», изложенного в последней работе по религиозной истории ньингмапинского автора тринадцатого столетия Кха-па дэу (mKhas-pa lDe’u) (44). Хотя его текст и демонстрирует некоторое сходство с двумя другими хотанскими работами по религиозной истории, впервые исследованными Thomas’ом и прочитанными заново Emmerick’ом, практически нет сомнений, что основой для его повествования послужила именно «Сангхавардхана-вьякарана». Тем не менее, сценарий, изложенный Кха-па дэу, не является простым повторением хотанской работы, поскольку большая часть специфического хотанского материала попросту удалена из его текста, так что мы имеем дело с некой «выхолощенной» версией, которая игнорирует многие хотанские места и имена собственные в пользу более обобщенного изложения. При этом неясно, кто сократил этот материал: сам Кха-па дэу или какой-то другой редактор до него. Тем не менее, вполне очевидно, что хотанское повествование обладало на Тибете достаточным авторитетом, поскольку один из самых значимых авторов тринадцатого столетия без сомнений использовал в своей работе эту версию в качестве нормативной.

Чтобы не воспринимать это суждение как отклонение от нормы, нам необходимо рассмотреть другую хронологию упадка дхармы тринадцатого столетия, предложенную после 1216-го года Сакья Пандитой (Sa-skya Pandita), который ни в коей мере не был поборником тибетских новшеств или не-индийских материалов. Последовательно критикуя других за отсутствие у них индийских источников, Сакья Пандита забыл упомянуть о том, что как минимум один раз также выступал против доктрины индийского происхождения. В хронологическом приложении к написанной им агиографии его дяди, Драгпа Гьелцен (Grags-pa rgyal-mtshan), Сакья Пандита утверждает, что расчеты Шакьяшри (Sakyasri), сделанные в 1210-ом году на основании данных Винаи (Vinaya), представляют собой ошибочную хронологию, поскольку относят паринирвану Будды к 543-му году до н.э. (45). Сакья Пандита считал правильной хотанскую хронологию, принятую его дядей, невзирая на то, что согласно ей паринирвана Будды датируется 2133-ем годом до н.э. (46). Парадоксальность данной ситуации заключается в том, что отказываясь в этом вопросе от индийской устной традиции в пользу общепризнанных священных писаний, источники школы сакья в построении своей хронологии отдавали предпочтение отдельным текстам центрально-азиатской апокрифической литературы (47).

На этих и других примерах мы можем видеть, что литература бассейна Тарима в 12-13-ых столетиях имела на Тибете вполне очевидное влияние. Причем это относится как к наименее ортодоксальной школе ньингма, в которой более всего были представлены указанные письменные источники, так и к самой ортодоксальной школе сакья, являвшейся самым ярым защитникам индийских прецедентов и индийских моделей. Вполне вероятно, что такое привилегированное отношение к письменным источникам из бассейна Тарима является отражением той поддержки, которой они пользовались во времена имперского периода, когда медитативные традиции из Центральной Азии (или полученные через нее) получали подтверждение подлинности и покровительство тибетских императоров (48). Также возможно, что это было результатом активного влияния тангутских монахов, обучавшихся в Центральном Тибете в те времена, когда Тангутская империя была в зените свой славы.

В Центральном Тибете как тангутские монахи, так и их тибетские наставники, встречались с индийскими монахами, бежавших от разрушительных последствий исламских вторжений и эскалации военных действий между индийскими правителями и их тюркскими противниками. С этой точки зрения, все политические надежды буддистов в двенадцатом столетии были связаны с тангутскими императорами, такими как Жэньчжун (Renzong (Jen-tsung), правл. 1139–1199 г.г.), чья решительная поддержка буддистов хорошо известна из исторических источников (49). Возможно, что воспоминания о тибетцах, являвшихся государственными наставниками (*) тангутских принцев, императорская щедрость к буддистским учителям и харизма великого Жэньчжуна смешалось в сознание тибетцев в общее уважение к Центральной Азии (50). Как бы то ни было на самом деле, в целом ситуация выглядит вполне очевидно: с одной стороны ортодоксальные комментаторы, такие как Сакья Пандита, систематически осуждали китайское влияние на тибетские медитативные системы, а с другой благодаря их же усилиям таримская мифология и хронология распространились в тибетской литературе.

——————————————————————————————————————————–

 (*) Церемониальная должность высшего ранга в чиновничьей иерархии, заимствованной тангутами у китайцев. В китайской системе государственные наставники не имели формальных обязанностей и выступали в роли духовных и моральный учителей императора – прим. shus

——————————————————————————————————————————–

——————————————————————————————————————————–

 (43) Nattier, Once Upon a Future Time, p. 228.

(44) mKhas pa lde’us mdzad pa’i rgya bod kyi chos ‘byung rgyas pa, Chab-spel tshe-brtan phun-tshogs and Nor-brang o-rgyan, eds. (Lhasa: Bod ljongs mi rigs dpe skrun khang, 1987), pp. 398–407. Хронология этого текста была предложена Leonard van der Kuijp (“On Dating the two l’De’u Chronicles,” Asiatische Studien 46 [1992]: pp. 468–491), который датировал его второй половиной 13-го столетия.

(45) Dan Martin (Tibetan Histories: A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works (London: Serindia Publications, 1997), p. 39) сообщает, что Шакьяшри приписывается три хронологических расчета: 1204, 1207 и 1210 г.г. Их перерасчет в эквивалент нашей эры был сделан Ariane MacDonald (“Préambule à la Lecture d’un Rgya-bod Yig-chann,” Journal Asiatique 251 [1963]: p. 97); Yamaguchi Zuihø (“Methods of Chronological Calculation in Tibetan Historical Sources,” in Louis Ligeti, ed., Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros, Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 29 (Budapest: Akademiai Kiado, vol. 2 [1984], pp. 420–421) корректирует эту хронологию, а также датирует работу 1207-ым годом. Я ошибался, упоминая эту последнюю дату как 544 г. н.э. (“Gsar ma Apocrypha: The Creation of Orthodoxy, Gray Texts, and the New Revelation,” in Helmut Eimer and David Germano, eds., The Many Canons of Tibetan Buddhism [Leiden: Brill. 2002], p. 209).

(46) Bla ma rje btsun chen po’i rnam thar, in Sa-skya bKa’-’bum (Bod Nams Rgya Mtsho, 1969) , V148.1.3–2.5.

(47) Его источники включают в себя (148.1.6–2.4) хотанскую систему расчетов Драгпа Гьелцена, хотанские «Сангхавардхана-вьякарану» (see Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents, vol. 1, pp. 39–69) и «Чандрагарбха-сутру» (see Nattier, Once Upon a Future Time, pp. 228–77), «*Вималадеви-вьякарану» (*Vimaladevivyakarana), которая является источником цитирования знаменитой строфы: «Через 2500 лет после моей нирваны саддхарма будет распространена до страны краснолицых» (Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents, vol. 1, p. 139) и ссылки на «Манджушримулакальпу». Для дальнейшего рассмотрения этого вопроса см. Davidson,“Gsar ma Apocrypha,” pp. 203–224.

(48) Наиболее известной является чаньская линия Хэшана Мохэяня, но появлялись также и другие системы, см.  Marcelle Lalou, “Document Tibetain sur l’expansion du Dhyana Chinois,” Journal Asiatique 231 (1939): pp. 505–523. Он (я полагаю неверно) указывает, что эти системы были или преимущественно, или исключительно китайскими. См также Jeffrey Broughton, “Early Ch’an Schools in Tibet,” in Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, eds., Studies in Ch’an and Hua-yen (Honolulu: University of Hawaii Press, 1983), pp. 1–68. Broughton считает чаньские системы продолжением китайских и корейских разработок, даже признавая их связь с Дуньхуаном.

(49) Ruth W. Dunnell, The Great State of White and High: Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Xia (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), p. 158.

(50). Ruth W. Dunnell, “The Hsia Origins of the Yuan Institution of Imperial Preceptor,” Asia Major, ser. 3, vol. 51 (1992): pp. 85–111; and Elliot Sperling, “Lama to the King of Hsia,” Journal of the Tibet Society 7 (1987): pp. 31–50.

——————————————————————————————————————————–

Кульминация: Шамбала

Любопытно, что почти все эти направления объединились в истории о мифической земле Шамбала, которая должна была захватить воображение практически всех, кто верит в существование скрытого от мира священного царства, причем неважно, говорим ли мы о тех, кто собрал воедино этот миф в конце десятого или начале одиннадцатого столетия, или же о читателях американской беллетристики, давшей миру фантастическую обитель мудрости Шангри-ла. Тексты, представляющие Шамбалу, объединяют в себе астрологию, географию, эзотерическую медитацию, гностицизм, доктрину праведной королевской власти, а также совокупность других идей, которые, как мы уже видели, приобрели особую значимость для индийских потребителей центрально-азиатских учений.

При этом парадокс мифа о Шамбале состоит в том, что вымышленная география этого скрытого царства и чистой обители возникла точно тогда, когда реальная Центральная Азия полностью оказалась под властью ислама. Это развитие событий в чем-то напоминает феномен, наблюдаемый с историей Одияны: она стала объектом исламской агрессии как раз после того, как в период с девятого по одиннадцатое столетия это великое место паломничества получило в Индии самое значительное в своей истории признание. Таким образом, мы могли бы задаться вопросом: до какой степени аура таких священных мест зависит от того, что они стали фактически недоступными и в связи с этим – еще более желаемыми и мистическими.

Другим любопытным фактом, которому уделяется недостаточное внимания в исследованиях Шамбалы, является то, что в самых ранних текстовых источниках нет единого мнения относительно ее местоположения. Впервые ее описание встречается в первой главе «Калачакра-лагху-тантра» (Laghu Kalacakra-tantra), и согласно нему Шамбала располагается к «югу» от горы Кайлаша (Kailasa), возможно, в районе верховьев Брахмапутры или в долине Пуранг (Puhrang, совр. Burang), где в десятом столетии находился один из двух центров Западной тибетской империи (51). Но если бы последнее было верно, то автору «Калачакра-тантры», когда он писал о городе Калапа (Kalapa) – столице скрытого от мира государства, в котором короли династии Калки (Kalki) хранили Калачакра-тантру до нужных времен – пришлось бы принимать во внимание новые княжества, основанные наследниками тибетского королевского клана (52).

Как бы то ни было, к тому времени, когда правитель Шамбалы Пундарика (Pundarika) писал свой комментарий «Вималапрабха» (Vimalaprabha) на «Калачакра-тантру», представляя себя вторыми из правителей династии Калки (Kalki), он поместил Шамбалу к северу от реки Сита (Sita), которая является одной из мифических рек, упоминаемых как в буддистской космологии, так и в пуранической литературе (53). Ряд авторов (среди которых был и Sylvain Lévi) отождествляли Ситу с рекой Тарим, но мне кажется, что эти предположения являются беспочвенными.

——————————————————————————————————————————–

(51) Kalacakra-tantra, Biswanath Banerjee, ed., A Critical Edition of UriKalacakratantra-Raja (Calcutta: The Asiatic Society, 1985), I.150: bhumau kailasakhandam himigisahitam tat tribhagam samantat | bahye caikaikapatram dinakaravisayair busitam dvipadesaic | savyardhe sambhalakhyam munivaranilayam gramakotyadhivasam | kotigramair nibaddho bhavati hi visayo mandalam gramalaksaic ||

(52) Roberto Vitali, The Kingdoms of Gu.ge Pu.hrang (Dharamsala: Tho.ling gtsug.lag.khang lo.gcig.stong ‘khor.ba’i rjes.dran.mdzad sgo’i go.sgrig tshogs.chung, 1996) pp. 153–299. Giacomella Orofino (“Apropos of Some Foreign Elements in the Kalacakra-tantra,” in Helmut Krasser, et. al., eds., Tibetan Studies: Proceedings of the 7th Seminary of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, vol. 2 (Vienna: Verlag der Österreichischen Academie der Wissenschaften, 1997), pp. 717–724) обсуждает наличие иностранных элементов в «Калачакра-тантре» и делает заключение (p. 724), что «эта литература (или по крайней мере ее ядро) сформировалась в регионах Северо-западной Индии, т.е. в той части Индии, которая, как хорошо известно, сыграла фундаментальную роль в формировании буддистской тантры».

(53) Vimalaprabha, Upadhyaya, Jagannatha, ed., Bibliotheca Indo-Tibetica Series, no. 11 (1986), Vrajavallabh Dwivedi and S. S. Bahulkar, eds., Rare Buddhist Texts Series 12, 13 (Sarnath: Central Institute for Higher Tibetan Studies, 1994), vol. 1, pp. 7–9: sitanadyuttare sucandravaineyanam sannavatikotigramanivasinam paramadibuddhatantrarajena samyaksambuddhamargalabhaya sucandro raja ‘bhut bodhisattvovajrapanir iti | ; cf. Abhidharmakosabhasya III.57; Pradhan, ed., p. 162.22–23: [himavatah] yatas catsro nadyah sravanti ganga sindhuh sita vaksus ca | For puranic sources, see Dinesh Chandra Sircar, Studies in the Geography of Ancient and Medieval India (Delhi: Motilal Banarsidass, 1971), pp. 67–8.

——————————————————————————————————————————–

Дело в том, что наши самые ранние источники по Калачакре неспособны точно указать ее местоположение. Как мне кажется, наиболее вероятным является то, что сам Пундарика был с Северо-запада, возможно что из Кашмира – региона, который сохранял свою традиционную культуру вплоть до начала полного доминирования там мусульман, последовавшего за самоубийством в 1339-ем году его правительницы Деви Кота (Devi Kota, Kota Rani). В тексте своей «Вималапрабхи» Пундарика сообщает о языках далекого севера, и, безусловно, он был в состоянии понять, что Шамбала не может быть расположена в регионе к югу от Кайлаши, который был доступен из таких гималайских государств, как Кашмир (54).

Проблема еще больше усложнятся в связи с разногласиями по поводу определения места первой проповеди Калачакры. Равишриджняна (Ravisrijnana), автор основанного на Калачакре комментария «Амритаканика» (Amritakanika) на «Манджушринамасангити» (Manjusrinamasamgiti), утверждал, что местом самой первой проповеди этой тантры была великая ступа Дханьякатака (Dhanyakataka) в Амаравати (55). При этом сам Пундарика пишет, что Калачакра проповедовалась Манджушри (Manjusri) в Калапе – столице Шамбалы, расположенной в самом центре государства (56). Любопытно, что такие знаменитые тибетцы как Будон (Bu-ston) и Гой-лоцава Шоннупэл (‘Gos-lo gZhon-nu-dpal) по сути отклонили сообщение Пундарики и приняли то, что утверждал Равишриджняна (57).

Как бы то ни было, не может быть никаких сомнений, что миф о Шамбале тесно связан с идеей буддистского государства, выстоявшего под натиском мусульманских армий, которая изложена в тексте широко известной тантры и в комментаторской литературе. Следует также отметить, что интерес к мифическому государству Шамбала обусловлен сочетанием более ранних тем возникновения и упадка дхармы с идеей (в данном случае) ее возрождения силами победоносных армий последнего из будущих правителей Шамбалы Раудракалкина (Raudrakalkin) (58).

Orfino отмечал, что, кем бы ни был автор «Калачакры», он должен был стоять на позициях разоблачения как идеологии ислама, так и насилия мусульманских армий тех времен. Можно также отметить, что возродившаяся исламская угроза, исходившая со стороны агрессивных суфиев ордена Накшабанди в Таримском бассейне, по всей вероятности, ускорила возрождение мифа о Шамбале среди монголов, следствием чего стало появление в 1775-ом году путеводителя по этой воображаемой земле Лобсанга Палдена Еше (bLo-bzang dPla-ldan ye-shes), третего Панчен Ринпоче (Pan-chen Rin-po-che) (речь идет о «Prayer of Shambhala» (Shambhala’I smon-lam) – прим. shus) (59).

Даже с мифом о Шамбале упадок буддизма в Центральной Азии был необратим, вследствие чего его ее священные места были «переотождествлены» и таким образом «перемещены» в Южную Азию, в частности в Непал. John Brough уже привлекал внимание к связи ступы Сваямбху (Swayambhu) с определенными хотанскими легендами. Кроме этого, мы также можем наблюдать, как ступа Боданатх (Bodhanath) для создания своего нового аутентичного образа была включена в некоторые тибетские легенды (60). Вполне очевидно, что в этом вопросе определяющей была религиозная значимость Центральной Азии, поскольку сама ступа Боданатх старше тибетского буддизма, что подтверждают известные нам непальские средневековые эпиграфические надписи.

Перемещение мест паломничества в другие регионы, включающее в себя отождествление одного места паломничества с другим путем смены названий или приравнивания их друг другу, является повсеместным явлением в Южной Азии. Все это, конечно же, происходило еще до времен Пундарики, и Шакьяракшита (Sakyaraksita) в своей работе уделяет большое внимание священным местам, являющимися «двойниками» друг друга. То же самое явление мы можем наблюдать в Юго-Восточной Азии и на Тибете, где отдельным территориям присваивались названия значимых мест буддистской Индии. Таким образом, аура священной территории, которой был окутан южно-азиатский образ Центральной Азии, сыграла важную роль в создании непальской идентичности, даже с учетом более древней истории самого Непала.

——————————————————————————————————————————–

(54) Vimalaprabha, vol. 1, pp. 31–2.

(55) Amritakanika, p. 1, приводит цитату из Sribrihadadibuddha, но эта информация отсутствует в Laghu-Kalacakra: gridhraku=te yatha sastra prajnaparamitanaye | tathamantranaye prokta sridhanye dharmadesana || Also suggestive is the knowledge of Pali exhibited in one place in the Vimalaprabha, p. 31.29–31.

(56) Vimalaprabha, vol. 1, p. 3: yad vyakritam dasabalena puralpatantram guhyadhipasya gaditat paramadibuddhat | tat kalacakralaghutantram idam kalape manjusriya nigaditam sakalam muninam || Analogous statements are found Vimalaprabha, pp. 22–31.

(57) Ссылка на «Историю…» Будона есть в George N. Roerich, trans, The Blue Annals, The Royal Asiatic Society of Bengal Monograph Series, vol. 7.(Calcutta: The Royal Asiatic Society of Bengal, 1949), vol. 2, p. 754, n (в то время я не имел доступа ко всем работам Будона).

(58) Vimalaprabha, vol. 1, p. 26.

(59) Подробнее тибетское и западное влечение к Шамбале в более поздние времена рассматривается в Edwin Bernbaum, The Way to Shambhala: A Search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas (New York: Doubleday Anchor, 1980).

(60) John Brough, “Legends of Khotan and Nepal,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 12 (1948): pp. 333–339; обсуждение истории литературы мифа о Боданатхе см. Anne-Marie Blondeau, “Byarung Kha-shor, Légende foundatrice du Bouddhism Tibétain,” in Per Kværne, ed., Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, vol. 1 (Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994), pp. 31–48.

——————————————————————————————————————————–

Варварский север: по ту сторону границ реальности

Еще со времен «теории границы» Frederick Jackson Turner’а одним из важных аспектов восприятия американской истории стала идея о том, что приграничная область оказывает существенное влияние на родительскую цивилизации. В своей работе 1893-го года «Значение Границы (Frontier) в американской истории» (ставшей, наверное, одним из самых известных документов в истории американского научного сообщества), Turner выдвинул предположение, что возникновение таких американских ценностей, как сформированная из различных национальностей единая национальная идентичность, демократические идеалы и т.п., произошло не в результате влияния европейской цивилизации, а вследствие нашего столкновения с нецивилизованной и неосвоенной землей.

По многим причинам теория Turner’а уже давно вышла из моды, но идея о том, что Центральная Азия является приграничной областью Китая, еще недавно выдвигалась как Owen Lattimore’ом, так и другими учеными (61). Совсем недавно Todd Lewis представил свое видение гималайских пограничных областей как промежуточных территорий между Тибетом и Индией, при этом в роли связки между этими двумя культурами в его работе выступает непальское буддистское сообщество (62). Однако, во многих из этих обсуждений «граница» выглядит в виде линии на песке, т.е. некого разграничителя мира цивилизованного и нецивилизованного. Такое, конечно, также имело место, как, например, в случае с правительством Его Величества, объединившим Пешавар, Сват, Читрал и Сват Кохистан в Северо-западное пограничное агентство по причине того, что по ту сторону границы располагались вселяющие ужас афганские племена.

Однако, в рамках нашего исследования более продуктивным было бы рассматривать границу как некую зону, а не как линию. Со слов анонимного репортера 1825-го года, даже американская Граница «буквально изобиловала «блуждающим» населением» (63). Основываясь на таких наблюдениях, Faragher хотел бы видеть границу в роли зоны культурного слияния. Он пишет, что «граница была не только областью столкновений и соперничества, но и общим пространством для различных культур» (64). В тоже время Lattimore подчеркивал, что модели линейной демаркации в Восточной Азии выглядят довольно неубедительно. В то время как политические власти стремятся прочертить «линии на песке», социологически граница (frontier) никогда не может представлять собой то же самое, что и политически (border). Вместо этого он предложил перечень «трансграничных» аналогов модели пограничной зоны.

Линейная граница никогда не существовала кроме как в виде понятия. Наличие определенной глубина трансграничного пространства по обе стороны от признанной линейной границы, создавало условия для формирования исторической структуры этнокультурных зон, которая время от времени изменялась. Они были заняты ранжированным кластерами различных этносоциальных групп: от частично китаизированных кочевников и варваризированных китайцев в зоне, смежной с Китаем, до степных народов Монголии, лесных народов Северной Маньчжурии и Урянхайского края и народов, проживающих на Тибетском плато, из которых более отдаленные практически не были затронуты изменениями, поскольку имели довольно слабые контакты с Китаем. Из народов оазисов китайского Туркестана сформировалась другая группа, со своими особыми историческими функциями. Внутри этого ранжированного кластера те группы, которые примыкали к Великой китайской стене, являлись (внутренним) «источником» политического контроля над границей (65).

Во многих отношениях, такой анализ составляющих границы помогает раскрыть кросс-культурные темы, присутствующие и в других местах, включая сравнение между США и Южной Африкой (66). При этом, если бы мы в рамках нашего исследования заменили в утверждениях Lattimore’а слово «Китай» на слово «Индия», и говорили о кушанах, согдийцах и других народах Западного Тарима и Западного Туркестана в том же ключе, что и он о монголах, маньчжурах и прочих, то наш анализ также был бы справедлив.

——————————————————————————————————————————–

(61) Owen Lattimore, Studies in Frontier History: Collected Papers 1928–1958 (London: Oxford University Press, 1962).

(62) Todd T. Lewis, “Himalayan Frontier Trade: Newar Diaspora Merchants and Buddhism,” in Charles Ramble and Martin Brauen, eds., Proceedings of the International Seminar on the Anthropology of Tibet and the Himalaya (Zurich: Ethnological Museum of the University of Zurich, 1993), pp. 165–178.

(63) Quoted in John Mack Faragher, Rereading Frederick Jackson Turner: “The Significance of the Frontier in American History” and Other Essays, with Commentary by John Mack Faragher (New York: Henry Holt and Co., 1994), p. 239.

(64) Faragher, Rereading Frederick Jackson Turner, p. 239.

(65). Lattimore, Studies in Frontier History, p. 115.

(66) См. сравнительные обзоры в Howard Lamar and Leonard Thompson, eds., The Frontier In History: North America and Southern Africa Compared (New Haven: Yale University Press, 1981). versary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 29 (Budapest: Akadémiai Kiadó, vol. 2 [1984], pp. 420–421) corrects this chronology and employs the 1207 dating of Sakyasri as well. I have (“Gsar ma Apocrypha: The Creation of Orthodoxy, Gray Texts, and the New Revelation,” in Helmut Eimer and David Germano, eds., The Many Canons of Tibetan Buddhism [Leiden: Brill. 2002], p. 209) erred in giving this latter date as 544 CE.

——————————————————————————————————————————–

Высказывания подобные тем, что делает Lattimore’а относительно уникальной роли оазисов, можно также встретить и в истории индийской литературы и политической истории Индии. Хотя Пурашапуру (Purusapura, совр. Пешавар) нельзя считать оазисом в том же самом смысле, что Кучу (Kucha) или Турфан (Turfan) (которые отделены от других оазисных культур неделями пути), в близости гандхарской столицы к Джелалабаду, Капише (Kapisa), Баграму, Одияне и Бамиану видится много общих особенностей с такой группы городов верхнего течения Окса (Oxus, свор. Аму-Дарья), как Бактры (Bactra, совр. Балх), Сурх Котал (Surkh Kotal), Термез (Termez), Кундуз (Konduz), и Ай-Ханум (Ay Khanum). При этом существенное изменение зеленого ландшафта при продвижении на юг от Лахора отчетливо видно любому, углубившемуся в северо-западные территории. Эти регионы и стали первыми объектами вторжений с севера шаков, кушанов, тюрок и монголов. Здесь располагались города и субкультуры, которые получали наиболее существенный выигрыш от торговли шелком, и они же в полной мере испытали экономические последствия ее упадка.

Высказанное выше утверждение в какой-то степени демонстрирует то, что главной особенностью Центральной Азии и ее городов, участвовавших в торговле шелком, являлось именно их географическое положение между Персией, Индией и Китаем. Этнические группы и мигрирующие нации, обитавшие в этих регионах, не были просто варварами-кочевниками или тучными бюргерами оазисов, поскольку проявили недюжинную проницательность и предприимчивость в деле присвоения отдельных особенностей окружающих их цивилизаций, предоставивших им практически все виды своей культурной продукции и своих достижений.

Я бы предположил, что причиной притягательности Центральной Азии, причем не только для нас, но также и для буддистов Южной Азии и тибетцев, стал именно ее пограничный характер, в том числе ее «промежуточность» и текучесть населения, являвшиеся одними из важнейших аспектов на протяжении всей истории Центральной Азии, а также ее безусловная значимость как места встречи языков и культур. Когда монахи-миссионеры столкнулись с этими зонами мульткультурного влияния (либо на местах, либо в диаспорах больших городов Северной Индии и Китая), многие из них были очарованны парадоксальным сочетанием столичной изысканности и сельской изоляции, которое представляла собой Центральная Азия тех времен. Случайно это или преднамеренно, но литературные персонажи таких пограничных зон имеют бесспорное сходство, хотя создавались они в романтическом порыве различными авторами на пространстве от Матхуры (Mathura) до Чанъаня (Chang’an). Кроме того, обитатели приграничья обнаружили, что могут извлекать выгоду из своей харизматической ауры, представляя себя в качестве жителей затерянных миров и носителей тайных знаний.

Заключение

Нет сомнений, что подобному восприятию центрально-азиатских письменных источников способствовало использование в них индийских языков, на которых была записана вся содержащаяся в них буддистская, астрологическая, экономическая, юридическая и политическая информация. Применение гандхари в Хоразмии (Chorasmia, совр. Хорезм), повсеместное использование индийских систем письма в бассейне Тарима, развитие региональных вариантов санскрита в Куче, Хотане и Гандхаре безусловно способствовало восприятию этих регионов как так или иначе входящих в индийское культурное пространство.

При этом, почти то же самое можно сказать и о Шри-Ланке, Бирме, Камбодже и Таиланде. В первом случае, помимо того, что сингальский стал официальным государственным языком, пали был и до сих пор является авторитетным религиозным языком, при этом оба они являются индоевропейскими языками и вне всяких сомнений ведут свое происхождение из Северной Индии. При этом, в южно-азиатской и тибетской литературе Шри-Ланка никогда не обладала такой аурой, как Центральная Азия, а в культурной памяти она продолжает оставаться островом демониц, даже если иногда и рассматривается как вероятное место пребывания Падмасамбхавы, где он возможно жил со своими супругами во дворце на Медно-красной горе (Tamraparvata) в окружении племен демонов.

Другие отдаленные регионы, как, например, Паган в Бирме, демонстрировали мощь и изобилие сопоставимое с такими величайшими художественными и культурными ареалами, как Бамиан или государство Кушанов. Использование в Камбодже санскрита в качестве языка эпиграфических надписей по праву считается одним из наиболее интересных лингвистических событий в истории Юго-Восточной Азии. Более того, в течение пяти столетий (с 8-го по 12-ый в.в.) кхмерские монархи во взаимодействии с брахманами и шиваитскими отшельниками традиции пашупата (Pasupata) создали и возвысили государство Ангкор с его великолепным художественным и литературным наследием. Однако, в самой Индии ни один из этих регионов не получил должного признания. Только Гандхара, Одияна, Кашмир, Хотан и мифическое государство Шамбала захватили воображение древних и средневековых индийцев и обрели своих почитателей среди индийских интеллектуалов долины Ганга и их более поздних последователей в долине Катманду или на Тибетском плато.

Каждый отдельный пример центрально-азиатского влияние, будь то тайные знания, скрытые миры, якобы «чистые» земли или места возникновения и исчезновения дхармы, сам по себе не является чем-либо особо значимым. Тем не менее, если рассматривать все в совокупности, в мире не существует другого региона, который бы был так масштабно представлен в литературе и ландшафте Южной Азии. Возможно, причиной этого являются богатства, накопленные в этих землях в те времена, когда шелк был главной валютой в торговле между Китаем и Западной Азией. Это может быть и потому, что на этих территориях достаточно свободно распространился буддизм, что само по себе выглядит не вполне обычно, но тогда мы должны были бы наблюдать подобное явление и в случае со Шри-Ланкой, Бирмой и другими странами Юго-Восточной  Азии.

Однако, как я полагаю, одним из самых важных факторов была романтичная аура оазиса в пустыне или географически изолированной культуры, с которой сталкивались купцы (обладавшие у себя на родине в Индии богатством и влиянием) после долгого и трудного путешествия по пустынным местам. Все территории такого рода являются труднодостижимыми и поэтому легко становятся объектами романтичных фантазий, причем подобное восторженное восприятие во многом основано на резком контрасте между их зелеными городами и окружающей пустыней. Отсутствие знаний об этих местах внесло свой вклад в создаваемые о них легенды, при этом даже в наше время некоторые теософы и отдельные индийские брахманы продолжают утверждать, что Тибет является местом жительства высшего класса религиозных персонажей, которые, как мне иногда говорили, воплощают собой новую эру. Те из нас, кто знает Тибет, уже в основном распрощались с подобного рода иллюзиями, но у тех, кто никогда не бывал на крыше мира, все еще сохраняется вера в эзотерическую святость тайных наставников, скрытых от людских глаз в секретных обителях.

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));