Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Интегрированное видение реальности, представленное «Калачакрой», не могло не привлечь внимания других буддистских школ, в число которых входила и кагьюпа, начавшая развивать свое собственное комплексное направление буддийской мысли. Пока кадампинцы боролись с новыми философскими идеями, их базовое махаянское наследие помогало развиваться другим традициям. В этом контексте одним из лучших примеров является деятельность Гампопы Сонама Ринчена (1079–1153), который был весьма интригующей и, безусловно, гораздо более сложной персоной, чем та, что фигурирует в описаниях его сторонников и недоброжелателей. Поскольку большинство линий кагью ведут свое происхождение от его учеников, именно благодаря Гампопе началось превращение этой школы из совокупности неустойчивых линий передачи в организованную монашескую систему, включавшую в себя множество институтов, обладающих общей идентичностью. Он родился в низовьях долины Ньел, возможно, недалеко от Лхунце, в плодородной местности, расположенной вблизи от границы с Индией, где река Ньел впадает в Субансири, несущую свои воды в Ассам (см. карту 7)18. Его клан носил название Ньива (snyi-ba), и, хотя был известен с имперских времен, имел такое же скромное происхождение, как и клан Кхон. При этом в отличие от последнего он никогда ранее не был вовлечен в дела местной религии19. Тем не менее, отец Гампопы для своего второго сына смог заключить очень удачный брачный союз, и юноша получил в жены девушку из могущественного и высокостатусного клана Чим, что было в какой-то мере неожиданной удачей для отпрыска семьи целителей и магов. Для того, чтобы это произошло, ньивы должны были иметь большое политическое влияние, распространявшееся за пределы долины Ньел, где они фактически доминировали. Кроме того, похоже, что со временем они стали очень богатыми, возможно, такими же, как семья Марпы в Лхо-драке, расположенном всего в двух долинах к западу. Высокое положение Ньивы в долине Ньел, вероятно, как-то повлияло на решение Гампопы переселиться на север в Дакпо, расположенный вдоль реки Цангпо. Вполне возможно, что он просто хотел, чтобы его монашеская деятельность, опирающаяся на учение кадампы, приносила духовные плоды без использования влиятельности родного клана.
Однако, своих первых успехов Гампопа добился на поприще медицины, являвшейся потомственным занятием его семейства. Поскольку медицина была частью культурного наследия имперских времен, некоторые агиографы также утверждают, что он обучался «Гухьягарбхе» и другим тантрам ньингмы, что вполне может быть правдой20. В автобиографической заметке сам Гампопа сообщает, что в возрасте пятнадцати лет он изучал другие тантры, в частности не названную им йога-тантру и «Чакрасамвару», с неким геше Зангскарвой (очевидно, что это не Зангскар-лоцава). Однако, по всей видимости, это продолжалось очень недолго: до тех пор, пока он не приступил к изучению медицины. Вскоре семейное благополучие Гампопы был разрушено эпидемией (возможно, чумы), унесшей жизни его жены и детей. По этой причине уже в достаточно зрелом возрасте (в двадцать пять лет) он принял монашеские обеты под руководством Геше Мар-юла Лодена Шерапа в расположенном в Дакпо Ронгкаре. Получив тантрическое посвящение и попрактиковавшись в некоторых экзотерических медитациях, он отправился учиться к монахам кадампы в находившийся в У Пен-юл. Судя по всему, он обучался у нескольких кадампинских ученых, при этом его главными учителями были Геше Гья-йондак, у которого он учился три года, а также Геше Джангчуп семпа, Геше Ньюк-рампа и Геше Чак-ри-ва (все они упоминаются в трудах Гампопы)21. В общей сложности Гампопа провел в Пен-юле около пяти лет, изучая экзотерические и эзотерические материалы кадампы и в совершенстве освоив «Стадии пути», но при этом его главной специализацией была кадампинская версия созерцательной системы махаяны. В этом вопросе Гампопа был чем-то вроде вундеркинда, и источники утверждают, что уровень его духовной одаренности был несоизмеримо выше того, что должно было бы соответствовать полученным им наставлениям и времени, проведенном в медитации.
Весной 1109 года Гампопа услышал о Миле Репе и попросил у своих учителей разрешения отправиться на поиски знаменитого поэта-йогина, чтобы пройти у него обучение (Илл. 18). Его кадампинские наставники поначалу были недовольны перспективой того, что их ученик, в которого было вложено столько сил, последует за странствующим йогином. Но в конце концов они скрепя сердце разрешили ему отправиться на поиски Милы. Потратив сорок дней и испытав определенные трудности Гампопа наконец нашел странствующего медитатора. При этом, подобно агиографиям других святых подвижников, хроники кагьюпы представляют поиски Гампопы как великое испытание его устремлений: бесплодные поиски, получение манящих подсказок, встреча с божественными проводниками и, наконец, знакомство с гуру, которые сам явился перед ним. Не вызывает сомнений тот факт, что он был очень хорошо принят, и Мила Репа сразу начал активно заниматься обучением одаренного монаха, который оставался в колонии йогинов в течение тринадцати месяцев. Затем Мила подтвердил Гампопе, что он обрел требуемое постижение, и в 1100 году отправил его практиковать медитацию в одиночку22. Гампопа вернулся в У, но стало ясно, что полученное им эзотерическое учение не в полной мере согласуется со взглядами кадампинской махаяны, и Гампопа некоторое время должен был разбираться с противоречиями между тантрическими практиками и методами интуитивного прозрения махаяны. Похоже, что именно в этот период Гампопа вернулся домой, где его отец, судя по всему, построил для него храм в долине Ньел, в котором Гампопа практиковал медитацию и изучал священные писания в течение шести лет, прежде чем начать самостоятельную жизнь23. В конце концов, он и Мила Репа снова встретились незадолго до смерти великого йогина, случившейся около 1123 года, в результате чего Гампопа получил несколько последних продвинутых наставлений.
Одной из проблем, с которой столкнулись летописцы традиции, было отсутствие у Гампопы достаточного буддийского образования, т.к. шесть лет, которые он затратил на схоластическое/монашеское и медитативное обучение, по буддистским стандартам является слишком коротким сроком. По этой причине его агиографы всегда подчеркивают, что Гампопа являлся перерождением бодхисатвы Чандрапрабха-кумарабхута, которому была преподана классическая махаянская «Самадхираджа-сутра»24. Эта недостаточность образования особенно ярко проявляется в эзотерических сочинениях Гампопы, которые Джексон (Jackson) характеризует как «антиинтеллектуальные и антиконцептуальные». Однако, такое определение представляется несколько преувеличенным, поскольку в отношении концептуализации Гампопа в целом не делает утверждений более экстремальных, чем те, что уже присутствуют сиддховской литературе индийского эзотерического буддизма и, если уж на то пошло, даже в большей части нормативных текстов махаяны. Он действительно конструирует их с помощью своей врачебной метафоры простой панацеи (dkar po chig thub) от всех трудностей, но его отношение к словесным формулам является не столь радикальным, как это изображалось такими более поздними неоконсерваторами, как, например, Сакья Пандита, которые были полностью поглощены защитой схоластической системы25.
Что действительно делает Гампопа, так это использует эзотерическую литературу для описания концептуальных областей, присущих экзотерическим учениям, тем самым нарушая некоторые неписаные правила, которые сформировались в достаточно поздних доктринальных системах индийского буддизма. Так в процессе объяснения совершенства мудрости (темы, относящийся к пути бодхисатвы) он пересекает определенную черту, не только цитируя сиддхов и тантры, но даже привлекая для этого китайские апокрифические сутры. Гампопа также предполагает, что в махаяне есть третий путь – «врожденная йога» (sahajayoga) Великой печати (mahdmudra), которая существует вне рамок сутры и тантры26. Эта «врожденная йога» имеет две разновидности: одна относится к самому уму (sems nyid lhan cig skyes pa), а другая – к воспринимаемому миру (snang ba lhan cig skyes pa). Первая – это абсолютное тело будды (dharmakaya), а вторая – ясный свет абсолютного тела. Существует два вида «брони», которые следует использовать в практике пути: «броня» внешнего видения, состоящая из добродетельности, и «броня» внутреннего прозрения, состоящая из внутренних йогических практик27. Хотя Великая печать выходит за рамки других описаний, утверждая, что этот обычный ум и есть будда, в конечном счете она все же согласуется как с сутрами, так и с тантрами.
Кажется очевидным, что следует избегать произвольного использования формальной терминологии, но вместе с тем не вполне понятно, почему между разъяснениями с помощью сутр и разъяснениями с использованием тантр обязательно должен существовать непреодолимый барьер. На самом деле такое разделение этих двух методов является всего лишь следствием индийской доктринальной стратегии. Как только индийские буддисты начали формализовывать различные системы мышления, между сторонниками этих течений сразу же началась борьба за доктринальное господство. По факту в экзотерической и эзотерической традициях представлены несоизмеримые между собой идеи, поэтому одновременная опора на сутры и тантры могла существовать на институциональном и доктринальном уровне только в том случае, если бы все воспринимали это так, как будто каждое из этих направлений оперирует своей отдельной вселенной. Таким образом можно было бы избежать прямого сравнения или синтеза идей мадхьямаки и ваджраяны и, соответственно, взаимной оценки их этических систем.
Поскольку социальная стратификация является неотъемлемой составляющей индийской общественной жизни, индийцы стали использовать и доктринальную стратификацию в качестве средства разделения различных духовных течений. Это было вполне работоспособной схемой, т.к. одной из целей индийской кастовой системы является распределение отдельных сегментов областей конкуренции и брачных отношений между различными социальными группами. Во многом это связано с тем, что конкуренция в Индии имеет тенденцию порождать насилие, а деятельность в кастовой системе осуществляется только в пределах дискретных наследственных линий. С утверждением тантр в качестве «слова Будды» стратификация сотериологической системы в Индии стала обычной практикой, поскольку махаянисты того периода хотели, чтобы и традиционный буддийский путь по-прежнему считался истинным, и чтобы в их канон были включены радикальные тантры, причем все это с минимальным взаимообменом соответствующих лексиконов. Таким образом кастовая модель стала применяться при формировании отдельных религиозных направлений и отдельных линий происхождения, причем как в случае сутры, так и тантры. Однако в реальности это приобрело следующий вид: традиция утверждала, что сутры и философские шастры дозволено использовать для объяснения эзотерических тем, но никак не наоборот. В индийской системе такой тантрический автор как Виласаваджра вполне законно мог цитировать махаянские тексты в своем комментарии к «Манджушринамасангити». Однако, вместе с тем предполагалась, что махаянские писатели, высказывая философские утверждения, должны воздерживаться от ссылок на тантрическую литературу. Но даже в таких условиях мы порой встречаем индийцев, не придерживавшихся этих неписаных правил, особенно на ранних стадиях тантрического сочинительства. В качестве примера этого можно привести Харибхадру, который цитирует «Ваджрапаньябхишека-тантру» в своем длинном комментарии к «Абхисамаяланкаре»28. Конечно, большая часть экзегезы буддийских тантрических текстов является прямым подтверждением такой стратификации, однако Гампопа не имел достаточной ученой подготовки в данной дисциплине. Мы знаем, что преемником тантрической текстовой экзегетики Марпы был Нгок Чадор, а не Мила Репа, и кроме того Гампопа провел со своим учителем Милой Репой всего лишь немногим более года. Причем в дальнейшем он изучал эзотерическую литературу с упором на медитативные практики, а не на ее экзегетическую систему. Как следует из цитаты, приведенной в начале главы, Гампопа предполагал, что великий медитатор способен интуитивно познать все необходимое (что на самом деле является достаточно давней буддистской идеей)29.
Некоторым читателям может показаться странным такой акцент на разницу между изучением тантр и тантрической практикой, однако, считается, что сам Марпа достиг буддовости без медитации, а пандит Дрокми Гаядхара был широко известен тем, что редко практиковал созерцание. На самом деле, хотя к концу одиннадцатого и началу двенадцатого столетий тантрическая экзегеза стала важным направлением в изучении и практике тантры, в общепризнанных сочинениях Гампопы довольно редко цитируются тантрические источники, и почти никогда не упоминаются нормативные спорные вопросы тантрических комментариев30. В этом отношении Гампопа сильно отличался от хорошо образованного Го-лоцавы Кхукпы Лхеце, чье работы со всей очевидностью демонстрируют насколько свободно он использовал свои глубокие знания по широкому спектру тантрической литературы. По этой причине в общепризнанных сочинениях Гампопы присутствует множество несообразностей, и у читателя порой может возникнуть ощущение, что Гампопа пытался найти свой собственный путь в непроницаемом лабиринте буддийских текстов и идей.
В защиту Гампопы можно сказать следующее. Если отказаться от идеи существования различных духовных вселенных и убедить себя в том, что миры сутры и тантры – это всего лишь линии на зыбком доктринальном песке махаяны, то буддийские доктрины и лексиконы могут (а, возможно, даже и должны) рассматриваться в сочетании друг с другом. Существует не так много основанных на опыте поводов утверждать, что между экзотерическими и эзотерическими словарями не может быть конкуренции и арбитража спорных ситуаций, а также взаимодействия и совместного синтезирования. В самом деле, ничем не обоснованная предвзятость буддистской социальной оценки соответственно предполагает необоснованный анализ доктринальных дифференциаций. Это фактически то, о чем говорили различные авторы Великого совершенства одиннадцатого столетия, такие как, например, Ронгзом, а Гампопа во многих местах своих лекций демонстрирует нам, что он знаком и даже пленен идеями Великого совершенства31. Его работа изобилует лексикой и парадигмами, тесно связанными с природой ума Великого совершенства, особенно в его представлении «осознавания» (rig-pa), являющегося центральным термином в корпусе текстов Гампопы, хотя и у него оно и не ценится столь высоко, как «врожденность» (sahaja)32. Одна из наиболее значимых его работ, носящая название «Выявление скрытых характеристик ума» (Sems kyi mtshan nyid gab pa mngon du phyung ba), на самом деле является кагьюпинской версией одной из обучающих традиций системы Ронг раздела «Природы ума»33. Однако, гораздо более важным является тот факт, что Гампопа работал над разрушением барьеров на пути словарного синтеза, чтобы терминология одной доктринальной области могла свободно использоваться для разъяснения других. В рамках этой деятельности он провозгласил идею «совместимости» различных доктринальных направлений34. Вероятно, этот подход стала одной из основ, на которую он опирался при своем объединении воззрений кагьюпы с языком махаянских идей кадампы, которое наглядно прослеживается в ставшей классической жемчужине его творчества «Украшении освобождения» (Dwags po thar rgyan), причем такое слиянии вызвало по-настоящему озлобленную критику. Однако, это именно то, чего мы и должны были ожидать от медитатора, который не слишком хорошо разбирался в идеологии разделения доктринальных лексиконов и сам по себе был весьма синтетичен в своих подходах к созерцательной реальности. Похоже, что для Гампопы эти линии на доктринальном песке были эфемерными промежуточными остановками в его личном переживании предельного.
Это не означает, что стратификация им полностью игнорировалось, ведь одно из обвинений в адрес Гампопы было связано с одной из его, возможно, самых ортодоксальных идей: принципиальным различием между теми, кто следует постепенным путем (rim gyis ‘jug pa), и теми, кто является приверженцем одномоментного пути (cig char ‘jug pa). К началу двенадцатого столетия эти термины уже имели богатую историю, поскольку использовались в Тибете при обсуждениях различий буддийского пути еще со времен имперской династии, когда состоялись дебаты между наставником северного чаня Хэшаном Мохэяном и представителем индийской махаяны Камалашилой35. Причем в контексте ваджраяны это была вполне легитимная тема тантрических дискуссий, представленная в предыдущем поколении Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, а в последующем – сакьяпинским иерархом Дракпой Гьелценом36. Указанные авторы могли без проблем обсуждать эти идеи, поскольку санскритские термины «постепенно» (kramavrtya) и «одномоментно» (yugapad) были переведены тибетскими терминами, обозначающими постепенный и одномоментный путь, в тибетском переводе тантрической «Чарьямелапакапрадипы» Арьядевы, являющейся текстом с безупречной родословной37. В ней Арьядева основывает свои рассуждения на их упоминании в «Ланкаватара-сутре», которая является наиболее вероятным источником такого разграничения как для чаня, так и для ваджраяны, поскольку авторы обеих систем в своих построениях отводят «Ланкаватара-сутре» центральное место38. Нет сомнений в том, что Гампопа использовал это категориальное разграничение более вольно и придавал ему большее значение, чем некоторые другие авторы, но это разница скорее в степени, чем в сущности. При этом Гампопа знал, что на его стороне индийский прецедент, поскольку он специально цитировал «Ланкаватара-сутру» как источник этих двух сотериологических стилей39. И наоборот, попытка неоконсерваторов тринадцатого столетия уравнять позицию Гампопы с позицией Хэшана Мохэяна частично основывалась на стирании различий между махамудрой и чанем при одновременном игнорировании ортодоксальных корней данной темы40.
Около 1120 г. Гампопа основал свой монастырь Дакла Гампо (названный по имени покровителя, обеспечивавшего финансирования) в тибетском регионе Дакпо, расположенном к востоку от Ярлунга, и начал собирать учеников, которых влекла харизма этой высокодуховной личности41. В его агиографиях подчеркивается идея, озвученная в цитате, приведенной в начале данной главы, согласно которой наставник, опирающийся по большей части на созерцательность, может передавать свой опыт другим, и отмечается, что Гампопа обладал этим качеством42. Таким образом он привлек группу лучших молодых монахов и медитаторов, четверо из которых считаются его величайшими учениками: Дусум Кхьенпа (Кармапа I), Пагмо Друпа, Баромпа и Дакпо Гомцул. Эти четверо положили начало «четырем великим линиям передачи кагьюпы». При этом не все обращают внимание на тот факт, что три самые успешные линии передачи ведут свое происхождение от трех лам, получивших прекрасное кадампинское образование: Дусума Кхьенпы, Пагмо Друпы и Дакпо Гомцула. И хотя в своей основе кагьюпа являлась традицией, ориентированной на йогу, наследие кадампа продолжало питать практики и идеологию кагью на протяжении нескольких последующих поколений.
Внедряя монашество в йогическую традицию, Гампопа вместе с тем развивал свой монастырь с опорой на прочные семейные связи. Его преемником стал его племянник Дакпо Гомцул, которому наследовал его младший брат Дакпо Гомчунг. В результате клан Ньива отстроил и закрепил за собой данный монастырь подобно тому, как это делал Нгок в других местах (первоначально в Сангпу), или как Марпа со своими сыновьями в Лхо-драке, или как Рало со своим племянником Ра Чобаром. К середине двенадцатого столетия окончательно сформировалось понимание того, что клан может не только владеть, но и использовать в качестве своей резиденции важные религиозные центры, где члены других кланов хотя и могут обучаться, однако, практически не имеют шансов стать одним из преемников местной линии. В таких случаях правовая основа правопреемство не вызывала сомнений, поскольку основывалась на кровном родстве. И наоборот, неродственное наследование земли в глазах тибетцев выглядело весьма сомнительной идеей, и даже редкие случаи, когда монастыри возглавляли неаристократические тибетцы (такие как, например, Дусум Кхьенпа), должно быть вызвали раздражение традиционалистов, которые уже и так чувствовали себя оскорбленными быстрым изменением институциональной жизни. И хотя «Муласарвастивада-виная» содержала различные положения о корпоративном владении и наследовании земли, ее авторитет в Индии опирался на идеологию разделения церковного и гражданского прецедента43. Однако, в Центральном Тибете не существовало подобных правил, поэтому правовая ситуация с монастырским наследованием выглядела достаточно проблематичной. По этой причине монашеские группы Восточной винаи нередко вступали между собой в конфликты по поводу права собственности, как это можно было наблюдать на примере ранних монастырей кадампы. И наоборот, с помощью стратегии наследования от отца к сыну или от дяди к племяннику юридические права и религиозная власть без лишних вопросов успешно передавались следующему поколению. В смутные времена это служило надежной защитой от посягательств на любые религиозные владения, как мирские, так и монашеские.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
