Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Нетрудно предположить, что описываемые в литературе сообщества сиддхов во многом отличались от своих жизненных прототипов. Однако, поскольку наша информация о реальных общинах сиддхов довольно скудна, то, выясняя как же они на самом деле выглядели, мы поневоле будем вынуждены опираться на их агиографические описания. К сожалению, в этом вопросе чрезмерное внимание уделяется работе Абхаядатташри (Abhayadattasri), хотя этот текст, при всей его значимости, отнюдь не является исчерпывающим. Учитывая богатство других источников (при относительном пренебрежении ими в научной литературе), было бы уместным рассмотреть альтернативные описания буддистских сообществ сиддхов.
На этом фоне записки Буддхаджнянапады (Buddhajnanapada) выделяется не только его манерой изложения в стиле Шакьямитры (Sakyamitra), но и тем вниманием, которое им было уделено в последующей индийской литературе. Соответственно, выдающимся произведением является и пересказ историй о путешествиях Буддхаджнянапады в поисках дхармы тантрического наставника Витапады (Vitapada). Вполне очевидно, что Витапада был преданным последователем учения Буддхаджнянапады, жившим несколько позже него, при этом его добродетельность также проявилась и в обнародовании записок своего предшественника, которые он досконально изучил, и которые не сохранились до нашего времени. Его прочтение путевых заметок в сочетании с силой видения Буддхаджнянападой эзотерической системы до некоторой степени облегчает нашу задачу. В целях нашего исследования, нам также необходимо помнить, что касательно Буддхаджнянапады важны не только агиографические воспоминания, но и его система толкования «Гухьясамаджа-тантры» (Guhyasamaja) (с мандалой Манджуваджры (Manjuvajra) в главной роли), которая стала одной из двух определяющих систем, унаследованных последователями традиции «Гухьясамаджи» (31).
Сохранившееся до наших дней повествование начинается с монашеской карьеры Буддхаджнянапады и описания его совместных исследований с Харибхадрой (Haribhadra) – выдающимся авторитетом в части священных текстов Совершенства мудрости (имеются в виду сутры Праджняпарамиты – прим. shus) . К счастью, время деятельности этого ученого можно датировать с достаточной точностью, поскольку он письменно утверждает, что завершил свою главную работу по Совершенству мудрости во времена правления Дхармапалы (Dharmapala, приб. 775-812 г.г. н.э.) (32). Описав свои исследования с Харибхадрой (Haribhadra), Буддхаджнянапада отправляется в паломничество, чтобы ознакомиться с новыми эзотерическими писаниями, распространявшимися на севере.
«Место Гунодая (*Gunodaya) находится в 230 йоджанах [~ 920 миль] к северу от Магадхи (Magadha). Оно называется “Источник достоинств” [*Gunodaya], поскольку из него проистекает благословение дакини (dakini). Это же название применяется к Одияне (Odiyana). В одной из ее частей, Ратнадвипе (Ratnadvipa), родился тот, кто обрел Великую печать. Его зовут *Читрарупа (*Citrarupa), а по-другому он известен как Виласаваджра (Vilasavajra). Буддхаджнянапада узнал от него много ритуалов [крия-] и йога-тантры и исследовал их с усердием.
Опять же в районе Одияны был некто, известный как Гунеру (Guneru), который получил Наставление по непостижимым стадиям [Acintyakramopadesa] и обрел [видение] Великой йогини (33). Буддхаджнянапада отправился к его обители и умилостивил его. Он изучил много тантр ануттара-йоги и узнал таинства и посвящения в изложении этого наставника, после чего немедленно приступил к медитации.
Во сне божество объяснило Буддхаджнянападе: “На северной дороге Одияны вы найдете шестнадцатилетнюю молодую внекастовую девушку [matangi, матанги или candali, чандали], которую зовут Джатхиг Джвала (Jathig Jvala). На самом деле она, так же как и Махалакшми (Mahalaksmi), родилась в высшей касте. Если вы направитесь туда, то ваше желание будет исполнено!”. Поэтому он оставил окружение Гунеру и отправился туда, чтобы подружиться с ней, и умилостивлял ее в течение восьми месяцев. Затем он понял, что получил реализацию в Великой Печати. Так как ему были дарованы некоторые искусные наставления, он также обрел сиддхи (siddhi) бога Джамбхалы (Jambhala).
Затем он проследовал в город Канаудж (Kanauj) в стране Джаландхара (Jalandhara). В одной из частей этого города он предстал перед Балипадой (Balipada), чьи мысли при постижении тантры текли подобно реке, а учение в основном представляло собой интуитивное постижение посредством мудрости [prajnatantra, праджнятантра]. Он умилостивил этого наставника и изучил тексты, услышал его наставления и усердно практиковал медитацию.
Примерно в трёхстах йоджанах [~ 1200 миль] от Канауджа в южном направлении находится страна Конкана (Konkana). В Конкане находится место, которое называется Канхери (Kanheri). Почему оно так называется? Потому что это является местом, которое, как кажется, выживает подобно не имеющим корней ползучим растениям, которые обвивают деревья [anhri] и тянутся до небес [kha]. В одной из его частей обитал Повелитель сиддхов, связанный с этим миром только еще одним перерождением [ekajatipratibaddha, экаджатипратибаддха], чей ум при постижении тантры был подобен великой реке, а сами тексты в основном представляли собой искусные средства [upayatantra, упаятантра]. Его имя было *Ракшапада (*Raksapada). Кроме того, он был окружен свитой, в которой все обладали чудодейственными способностями. Среди них был брахман Чатрата (Catrata), брахман Гухьяпарта (Guhyaparta) [?Guhyapatra], кшатрий Манджушри (Manjusri), вайшья Пуньябхадра (Punyabhadra), а также шудры Дипанкара (Dipamkara) и Карнапутра (Karnaputra). Там также были проститутки Алоки (Aloki) и Садхушила (Sadhusila). Все их одежды и другие предметы первой необходимости были представлены им Деви Васудхарой (Devi Vasudhara). Каждый день, она должна была приносить им десять гранов [maska, машка] золота, половину жемчужного ожерелья и триста каури. Там Буддхаджнянапада склонился у ног наставника и остался на девять лет, поэтому он также стал связанным с этим миром только еще одним перерождением. Он достиг понимания уровня наставника в Самаджа Махатантре (Samaja Mahatantra) и других работах, а также в йогах (yoga), связанных с Самаджа Тантрой. Комментарий на нее назывался “Йогашикшамамсикапутри вималамудри” (*Yogasiksamamsikaputri Vimalamudri [?]). Все рассказывали, что он прослушал восемнадцать текстов и практиковал их в течение восемнадцати месяцев.
Однако, он не достиг способности рассеивать волны осознания, и он сказал наставнику: “Я не смог осуществить это!». Но и наставник ответил: «Я тоже не смог осуществить это!”. Так он отчасти закончил свое исследование, размышляя при этом: «Если другие не реализуют это, то значит оно бесполезно!». Итак, он поставил свою печать на тексте «Самаджи» (Samaja), и, повязав его вокруг шеи, направился на север.
В то время за Ваджрасаной (Vajrasana) был лес под называнием Кувача (Kuvaca). Буддхаджнянапада решил: “Я буду жить среди тех существ, которых можно найти за пределами Бодхиманды (Bodhimanda) [храма в Бодхгае]. Этот лес является ужасающим местом, воистину кишащим медведями и тиграми желания и т.п. Поскольку я ищу освобождение от этих самых вещей, в течение шести месяцев я буду осознавать суть учения в этом лесу посредством медитативного ритуала, наряду с ритуальной просьбой о наставлениях в Дхарме”.
Как же он достиг этого осознания? Там был монах, который был эманацией. То есть, в этом лесу обитал монах, который был эманацией Ваджрадхары (Vajradhara). Он имел нижнюю одежду из мышиных шкурок и пахал поля в своем религиозном одеянии, сделанном в виде шляпы. Он и два гуру жили там вместе с неприятной женщиной, ее маленьким сыном и пятнистой собакой с белыми отметинами. Когда Буддхаджнянапада встретил их, у него не возникло чувство, что они обладают волнами осознания, поэтому наставник пришел к выводу, что они просто не имеют ни стыда, ни совести»(34).
Повествование продолжается описанием окончательного обретения Буддхаджнянападой (Буддхаджнянапада) откровения мандалы Манджугхоши (Manjughosa), а также получения им от Бодхисатвы Интуитивного Постижения подробных медитативные наставлений, которые, в конечном счете, были положены им в основу текста «Двикрамтаттвабхавана-мукхагама» (Dvikramatattvabhavana-mukhagama, тиб. Rim pa gnyis pa’i de kho na nyid bsgom pa zhes bya ba’i zhal lung (Toh. 1853), Устные наставления по медитативному освоению таттвы в двух стадиях). В заключительной части видения, как мандала, так и постыдные компаньоны Буддхаджнянапады были распознаны как эманации самого Манджугхоши и возвращены им обратно в пространство. Затем Буддхаджнянапада удалился в горную пещеру под названием Матахранитра (Matahranitra) (?), расположенную чуть более чем в шести йоджанах (~ 25 миль) к северо-востоку от Ваджрасаны (Vajrasana) (35). Там он начал давать наставления в своем учении, и Витапада (Vitapada) указывает, что Буддхаджнянапада обрел шестнадцать великих учеников, из которых четыре были наиболее значимыми: *Дипанкарабхадра (*Dipamkarabhadra), *Прашантамитра (*Prasantamitra), *Рахудабхадра (*Rahulabhadra) и Ваджрамахасукха (Vajramahasukha) (36). Это сообщество поддерживалось ежедневными подношениями семисот каури. В конце концов, Буддхаджнянапада вернулся к своему учителю в Канхери (Kanheri) и получил его благословение.
По всей видимости, представленные здесь агиографические сообщества раннего средневековья являли собой объединения нового типа, включавшие в себя буддистов множества различных направлений. Похоже, что к этому времени по соседству с крупными типовыми монастырями начали формироваться небольшие общины, включавшие в себя не только монахов, но и отдельных сиддхов (siddha) (Карта 4, кликабельна). Безусловно, наилучшей демонстрацией этого явления является раннесредневековый кашмирский монастырь Юкадеви (Yukadevi), который был разделен на две части: одна – для монахов, придерживающихся дисциплинарных правил, а другая – для «монахов-домохозяев», имеющих жен, детей, скот и имущество (37). Соответственно, мы видим довольно свободный переход Буддхаджнянапады от, скорее всего, монашеских исследований с Харибхадрой (Haribhadra) и Виласаваджрой (Vilasavajra), к его эзотерическим изысканиям с Гунеру (Guneru), который рекомендует ему сексуальные отношения с внекастовой йогини.
Оттуда Буддхаджнянапада отправляется на юг к Канхери (Kanheri) – очень значимому буддистскому центру, расположенному на холмах над современным Мумбаем (Mumbai/Bombay) (см. о Канхери здесь – прим. shus). Витапада (Vitapada) сообщает имя его наставника, которое звучит как *Ракшапада (*Raksapada), что не совпадает с тем, что приводит сам Буддхаджнянапада. В своем собственном коротком сообщении, Буддхаджнянапада указывает, что учитель в Канаудже (Kanauj) Балипада (Balipada) и ачарья в Канхери – это одно и то же лицо. Наиболее интересен разнообразный кастовый состав этого центра, расположенного в западной части Индии, как и сообщение о двух проститутках, проживающих с йогинами. Хотя достаточно сложно экстраполировать данные из агиографических источников на реальные события, тем не менее, представляется, что это сообщество поддерживало старинную индийскую практику близости аскетов и женщин легкого поведения, одобряемую еще в ритуалах Махавраты (Mahavrata) и продолжаемую по сей день некоторыми агхори (aghori) (38). Также вполне вероятно, что это тоже самое место в Конкане (Konkana), где Шакьямитра (Sakyamitra) (вне всякого сомнения являвшийся монахом), изучал эзотерический канон. Об этом можно судить по его короткому сообщению, переведенному в Главе 4.
Кроме того, информативным является и детальное описание финансирования общины: десять гранов (maska, машка) золота, половина ожерелья из жемчуга и триста каури, а также его отнесение к божественному промыслу Деви Васудхары (Devi Vasudhara). Мы знаем, что Махараджамахавихара (Maharajamahavihara) в Канхери (Kanheri), находящемся в Северной Конкане (Aparanta, Апаранта), продолжала получать щедрые пожертвования правителя Силахары Капардина II (Silahara Kapardin II), как минимум, в 877/878 г. н.э. и проявляла признаки жизни еще в двенадцатом столетии (39). Конечно, в тексте ничего не говорится именно о монаршем пожертвовании золота, жемчуга и каури, т.к. такие дарения от правителя выглядели бы неуместными. Помимо прочего, очень любопытна интерпретация имени этого сообщества. Хотя сохранившаяся эпиграфика ясно указывает на то, что название «Канхери» ведет свое происхождение от пракритского «Кришнагири» (Krisnagiri, т.е. Темная гора), по-видимому, как Витапада (Vitapada), так и более поздние тибетские группы переводчиков интерпретировали его на основе санскрита как «дерево [amhri, анхри] поднимающееся до небес [kha, кха]».
После того, как Балипада (Balipada) сообщает Буддхаджнянападе, что он сам, хотя и является эзотерическим наставником, не смог достичь постижения, используя те священные тексты, по которым он учит, Буддхаджнянапада возвращается на север и отправляется в уединение в лес, расположенный за Ваджрасаной (Vajrasana) (который, как считает Витапада (Vitapada), находился к северо-востоку от храма в направлении Наланды). Любопытно, что после его смелого эксперимента с внекастовой йогини, он старается держаться особняком от некоторых буддийских монахов и наставников, обитающих в лесу, поскольку считает их поведение постыдным. Один из них, хотя и был одет как монах, жил с вздорной женщиной, ее сыном и собакой неприятного вида. Об остальных двоих в этой группе просто говорится, что они были «гуру» (что означает практически любого наставника), и никакой другой информации о них не приводится. В конце концов, повествование представляет деградировавшего монаха как эманацию Ваджрадхары (Vajradhara). Причем, здесь, вероятно, подразумевается Ваджрапани (Vajrapani), поскольку в течение восьмого и в начала девятого столетий эти два имени были взаимозаменяемыми (40).
В целом, данная агиография оставляет стойкое ощущение наличия прочных взаимосвязей сиддхов и монахов, которые осуществлялись на базе региональных центров, располагавшихся как вдали, так в непосредственной близости от крупных монастырских структур. Это очевидно из текста агиографии даже в том случае, когда Буддхаджнянапада основывает свое собственное учебное заведение. Смешанный состав его четырех учеников является наглядным представлением данного процесса. Трое из них имеют монашеские имена (*Дипанкарабхадра (*Dipamkarabhadra), *Прашантамитра (*Prasantamitra) и *Рахудабхадра (*Rahulabhadra)), которые говорят об их пострижении в хорошо засвидетельствованных монашеских линиях «–бхадра» (-bhadra) и «-митра» (-mitra), вне всякого сомнения относящихся к муласарвастивадинской Винае. А вот последнее имя Ваджрамахасукха (Vajramahasukha) может обозначать только сиддху (siddha). Крайне прискорбно, что «более подробные» записки, которые упоминает Буддхаджнянапада, и на которые указывает Витапада (Vitapada), до наших времен, похоже, не дожили. А ведь они могли бы дать нам более полную информацию, как минимум, о Наланде и Ваджрасане (Vajrasana) (41).
Однако, рассмотрение темы агиографий было бы неполным без того, чтобы высказать ряд сомнений в вопросе формирования образов многих сиддхов (siddha), предполагая наличие в этом деле определенной саморекламы. Глава 5 начинается с цитаты из «Кришнаямари-тантры» (Krisnayamari-tantra), демонстрирующей идеализированный портрет прототипического сиддхи (siddha). Вид изображаемой здесь персоны мгновенно узнаваем: свободный от условностей мира, равнодушный к крутым поворотам и ударам жестокой судьбы, непринужденно чувствующий себя в племенных мирах и лесных чащах. Те, кто накоротке с буддийской литературой сиддхов должны быть знакомы с этим образом, т.к. он часто используется в таких эзотерических системах как Махамудра (Mahamudra) тибетский школы Кагьюпа, где и Тилопа (Tilopa), и Наропа (Naropa) описаны в аналогичных терминах. К примеру, в агиографии великого тибетского переводчика Марпы (Marpa) рассказывается, как светский ученый в очередной (и последний) раз отправляется в Индию, чтобы получить дополнительные наставления от Наропы, который, как ему сказали, находился при смерти. Неустрашимый Марпа пробивается через джунгли, и, наконец, в дремучем лесу перед ним предстает Наропа, декорированный в кладбищенском стиле как настоящий Херука (Heruka) (42). Такие портреты также поучительны для понимания того в какой степени некоторые из наших материалов о сиддхах были подвергнуты манипуляциям со стороны тибетских ученых, чей личный вклад в эти представления подчас просто ошеломляющий.
Если сопоставить эти образы с рядом более объективных текстовых источников, то сразу становятся очевидными отдельные несоответствия. Причем некоторые подтверждения этому можно найти непосредственно в индийской литературе. Действительно, Глава 1 начинается с отрывка из «Манджушримулакальпы» (Manjusrimulakalpa), описывающего г-на Ва (Va) – несомненно, реального мирянина-буддиста – который был богат, работал при дворах правителей, применял мантру и тантру для защиты государства и постоянно вел полемику в интересах буддизма. Кроме того, одна из двух популярных историй о проповедовании тантр описывает правителя Индрабхути (Indrabhuti) и ссылается на наследственные линии аристократических персон. Также, есть ряд не склонных к субъективизму источников, которые рассказывают о Наропе (Naropa). К ним, например, относится информация из агиографии Атишы (Atisa) и отчета Нагцо Лоцавы (Nagtso Lotsawa), который был послан за тем, чтобы найти Атишу и повторно пригласить его в Тибет. В ожидании пока Атиша завершит свои последние дела в Викрамашиле (Vikramasila), Нагцо отправился повидать Наропу в Пхуллахари (Phullahari), расположенный в восточной Индии – как раз перед смертью великого сиддхи (siddha), случившейся около 1041 г. н.э. Записки Нагцо подтверждаются подобным описанием фактов и событий в агиографии Атиша, поэтому, как кажется, они представляют собой заслуживающий доверия рассказ очевидца о парадигматическом сиддхе (43).
«Поскольку я прибыл один как ничтожный монах, чтобы пригласить Повелителя Атишу (Atisa), а также потому, что он должен был задержаться еще на год в Магадхе (Magadha), я подумал, что смогу повидать Повелителя Наропу (Naropa), репутация которого была столь велика. Я двигался на восток от Магадхи в течение месяца, поскольку слышал, что Повелитель находится в монастыре, известном как Пхуллахари (Phullahari). Посещение его порождало величайшую заслугу. В тот день, когда я прибыл, мне сообщили, что монастырь посетил один феодальный князь, чтобы выразить ему свое почтение. Так что, когда я подошел к месту, великий трон был уже возведен. Я сидел прямо перед ним. Вся толпа начала гудеть: “Повелитель прибывает!”. Я посмотрел и увидел, что физически Повелитель был довольно тучен, с седыми волосами [окрашенными хной] в ярко-красный цвет и алым тюрбаном поверх них. Его принесли [в паланкине] четверо мужчин, и он жевал бетель. Я попытался охватить его стопы и подумал: “Я должен услышать его выступление!”. Однако, люди все сильнее и сильнее выталкивали меня все дальше и дальше от его престола и, в конце концов, я был вышвырнут из толпы. Таким образом, там я увидел лицо Повелителя, но даже не услышал его голоса» (44).
В совокупности все эти записи представляют Наропу (Naropa) (да и других сиддхов) не как свирепых Херук в дикой местности, а как пожилых мирян в ранге гуру и пандитов, которые путешествовали в паланкинах и нуждались в помощи, чтобы просто ходить по лестнице. Исходя из сообщения Нагцо (Nagtso), зубы Наропы, по всей вероятности, были окрашены в красный цвет от жевания бетеля, которое должно было привести к резкому сползанию десен вниз и вверх, характерному для тех, кто постоянно пользуется этим мягким стимулятором. Несомненно, он был очень толстым и, как утверждает Нагцо, носил красный тюрбан поверх длинных, окрашенных хной волос. На основании описания Нагцо создается впечатление, что Наропа предпочел компанию важных политических особ общению с буддистскими монахами, поскольку посещение местного князя фактически не позволило переводчику услышать речь стареющего ученого-мирянина. Таким образом, сиддхи (а ведь ни один из них не мог считаться сиддхой, если Наропа не был сиддхой) по-видимому, манипулировали представлением информации, хотя, безусловно, многое из этого лежит на совести их последователей. Оба приведенных выше свидетельства, а также другие подобные им факты со всей очевидностью говорят нам о том, что сиддхам приписывался спектр поведения, соответствующий общепринятой трактовке этого образа, причем с достаточно большими отклонениями от реальности.
