Шарыгин Г.В. «О новых подходах в исследованиях истории Древней Индии и раннего буддизма.»//Гуманитарные научные исследования. – № 10 Октябрь 2012 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2012/10/1711
Приступая к изучению буддистского наследия, каждый исследователь неизбежно задаётся вопросом о специфике материала, с которым сталкивается. «Канон» раннего буддизма, к которому ближе всего «каноническое» собрание текстов т.н. «южного буддизма»[1] (является основным учением и культурной традицией Шри-Ланки, множества стран ЮВА, китайского региона Юннань, и на протяжении 20-21 вв. возрождается в Индии, Непале и др. ближайших странах), представляет собой огромное собрание текстов, в десятки раз большее, чем Библия, Коран и Танах вместе взятые.
——————————————————————
[1] Обычно исследователями используется термин theravāda, но так как это не самоназвание, а западная конструкция\конструкт, созданная в ходе изучения истории древнеиндийского буддизма. Мы не будем употреблять этот термин. Самоназвание южной традиции – “sāsana” (“установление», «учение», «орден»). Нам было приятно обнаружить, что сомнения в адекватности этого термина высказывает также один из авторитетных специалистов – П. Скиллинг – в ряде недавних статей, см. «Theravada in history» //Journal of the Institute of Buddhist Studies (3) 11, 2009. См. также A. Sakya. Contextualising Thai Buddhism, 2010.
——————————————————————
Исследователю истории, литературы, культуры и мысли Древней Индии в каноническом собрании буддистских текстов сразу бросается в глаза также то, что в буддистских текстах, возможно, впервые в индийской литературе появляется связное, взвешенное, логичное и развёрнутое повествование, привычное для европейского восприятия, и составляющее разительный контраст сухим афористическо-ритуалистическим формулам, «из которых» состоит подавляющая часть древнеиндийской литературы (и даже в эпосе (Махабхарата, пураны) и художественной литературе также наблюдаются характерные «скованность» и «отрывистость-шаблонность»).
Читатель раннебуддистских текстов, переходящий к ним после ведийской литературы, упанишад, дхармасутр, ощущает своеобразное «возвращение домой», так как сталкивается с тем, что буддистские тексты гораздо ближе к европейской литературе античности и Нового времени – с её свободным стилем изложения, напоминающим разговорную речь или (взвешенное) размышление вслух, есть типичные элементы художественной композиции: «зачин», «завязка», «экспозиция тем», «размышления и настроения главного героя», «кульминация», «развязка», присутствуют дидактический и художественный элементы, используются художественные средства помимо обязательного «рядового» метра брахманско-индуистской литературы.[2]
——————————————————————
[2] С. Коллинз пришёл к выводу, что буддистская литература это «кавья до кавьи»: созданные за много сотен лет до возникновения индийской художественной литературы, многие буддистские тексты обнаруживают очевидное сходство с ней. См. S. Collins. ‘What is Literature in Pali?’, Literary Cultures in History, ed. S. Pollock, 2003
——————————————————————
Отличает раннебуддистскую литературу от всей без исключений брахманско-индуистской и подавляющей части «шраманской» её выраженный «реалистический» характер – демоны, боги, духи и чудеса хоть и присутствуют в ряде текстов и компонент учения, но поданы в таком интеллектуальном контексте, который придаёт им свойство незначительности и ирреалистичности[3], – с которым тесно связан другой характерный элемент раннебуддистских текстов – то их свойство, которое называется некоторыми исследователями «трезвостью», «sobriety», «soberness», «Nüchternheit»[4], – это их рациональность и здравомыслие вместе с экзистенциальным настроем-настроением.
——————————————————————
[3] Как писал Т. Рис-Дэйвидс, боги и демоны в палийских текстах выглядят как «утончённые джентльмены» (особенно характерно, что таковы и злые духи и демоны, – например, – Сутта-нипаты!) – эти юмористические элементы придают этим текстам определённое секулярное обаяние. Этот элемент раннебуддистского учения обоснованно сопоставляется с эпикурейской доктриной, о чём у нас ещё пойдет речь . См. The Spread of Buddhism. 2007, Brill, pp. 160, 171, также Warder, 1956, p. 57. – характерно, что в Греции и эллинистическом мире эпикуреизм также был преследуем истеблишментом за «атеизм», отрицание традиционных культов, хотя он признавал и высоко чтил богов – только они находились в особом «пространстве между мирами», не волнуясь ни о чём, и не вмешиваясь ни во что, ибо это противоречило бы их совершенству.
[4] См. T. Vetter, Ideas and meditative practices of Early Buddhism, 1993\
——————————————————————
Ещё одна, тесно связанная с предыдущими, черта буддистских текстов – их явный «историцизм»: в них представлены живые люди, имеющие такие же, как у всех, человеческие проблемы, а не мифические и полулегендарные совершенные (божественные) герои. В корпусе раннебуддистских текстов очевидна способность авторов к «хронологическому» восприятию истории (отсутствующая в брахманско-индуистской литературе – и культуре в целом): например, хотя явно это не сказано, – что, скорее всего, свидетельствует об отсутствии выраженного интереса к точной фиксации исторических событий в раннебуддистской общине (вероятно, при присутствии всех возможностей к ней)[5], – тем не менее, при сколько-нибудь внимательном чтении буддистские тексты с готовностью открывают, что Будда прожил большую часть своей учительской жизни в двух городах, находившихся в культурно-историческом ареале (пом. мест.) влияния государства Магадха: в Саваттхи в государстве Косала и Раджагахе в самой Магадхе. Там даётся большинство учений и происходит большая часть событий истории, замеченной раннебуддистскими текстами; там Будда провёл большинство сезонов дождей (vassa)[6].
——————————————————————
[5] The Middle Length Discourses (tr. Bhikkhu Ñaṇamoli, ed. Bhikkhu Bodhi), 1995, p. 24.
[6] Ibidem, p. 23.
——————————————————————
Как считает Х. Бехерт, только в южном буддизме (и даже конкретной школе раннего буддизма – тхераваде (с центром на Шри-Ланке и на юге Южной Индии), – которую он представляет) «до периода мусульманского вторжения» существовала «в подлинном смысле историческая литература»[7], что, на наш взгляд, не может не иметь внутренних причин – в «коллективных представлениях», этосе, социально-психологических установках носителей традиции – в противоположность внешним причинам (о чём ещё пойдёт речь): по Бехерту главную роль в создании «палийского канона» сыграл политико-социальный и националистический элемент[8], по С. Коллинзу – противостояние школ на Ланке, заручившихся поддержкой разных политических сил[9], по Дж. Натье, которая развила идею о ключевой роли в производстве и фиксации буддистской литературы сложных условий индийского климата, и вытекающих отсюда тревоги и напряженности (возможно, специально стимулированных Буддой, бывшим озабоченным возможностью порчи учения, и решившим сделать эмфазу на этой опасности сознательно) последователей, стремившихся обеспечить сохранность учения всеми способами[10].
——————————————————————
[7] Х. Бехерт, “The Beginnings of Buddhist historiography: Mahāvamsa and Political Thinking” в «Religion and legitimation of power in Ceylon”, 1978.
[8] Там же.
[9] S. Collins, “On the very idea of the Pali Canon”, Journal of the Pali Text Society 15 (1990).
[10] J. Nattier, Once upon a future time: studies in a Buddhist prophecy of decline, 1991. «Продуманность» организации раннебуддистской общины и её практик также подчеркиваются в M. Wijayaratna, Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada Tradition, Cambridge University Press, 1990, R. Gombrich “What the Buddha thought”, 2009 и см. след. сноску.
——————————————————————
Ближе к фиксации внутренних причин другая позиция[11]: брахманско-индуистская социально-религиозная система не является «исторической религией»; она не имеет исторического основателя или церкви – так что неудивительно, что «за тысячу лет классическая Индия не создала никакой историографии»[12]. Исторические труды начали создаваться, вероятно, только к 4-му веку н.э. в буддистских монастырях Шри-Ланки. «Исторические религии» – ислам, буддизм и христианство – глубоко озабочены биографией своих основателей, и особенно тем, как они пришли к истине. Такие религии видят себя как имеющие начало и конец во времени, так что создание трудов о существовании церкви во времени для них – естественный способ осознавать себя идущими к концу времён.
——————————————————————
[11] R. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social history. 2006. pp. 6-7
[12] Там же.
——————————————————————
Степень исторической достоверности палийских текстов высока (и оставляет далеко позади лучшие брахманские писания): во многих случаях они совершенно точно описывают не только реалии древнеиндийского общества и политические события, но и религиозно-философские учения того времени. Позиция А. Баро, Э. Штайнкеллнера, Т. Феттера и др[13]., состоящая в признании палийских текстов исторически неадекватными и изобилующими поздними редакторскими инкорпорациями и сюжетами следующих этапов развития буддистской мысли (основанная во многом на отрицании историчности ранебуддистского сюжета об обучения Будды у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты) , была опровергнута[14], см. ниже.
——————————————————————
[13] Которую некритически приняли Г. Шопен, Р. Саломон и др.
[14] A. Wynne, How old is Sutta-pitaka? 2003; On Historical Authenticity of the Pali Canon // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 2005; The Origin of Buddhist Meditation. 2005. Routledge; G. Zafiropulo. L’ illumination du Buddha. 1993; Anālayo, “The Historical Value of the Pāli Discourses”. 2012
——————————————————————
В целом, бросающиеся в глаза различия между буддистской литературой и брахманской, а вместе с тем – и их культур и идеологий, создают впечатление как бы двух разных, совершенно не похожих друг на друга миров.
Это впечатление, с одной стороны, подтверждается последними исследованиями Й. Бронкхорста[15], Дж. Верарди[16], М. Уиллиса и др[17]. В «Большой Магадхе» Бронкхорст развивает свою интригующую идею, по которой в Древней Индии с брахманской культурой соседствовала другая, неизвестная, с которой буддизм генетически связан, – культура «небрахманизированного» культурно-политического региона Древней Индии – к востоку от Праяги, протянувшегося примерно от Шравасти\Саваттхи до Раджагахи\Раджагрихи, этот регион он именует «Большой Магадхой», так как культурное влияние государства Магадха было велико на всей этой территории.
——————————————————————
15] J. Bronkhorst. Greater Magadha. 2007 Brill; Buddhist teaching in India. 2009; Buddhism in the Shadow of Brahmanism. 2001.
[16] G. Verardi. Hardships and downfall of Buddhism in India. 2011.
[17] G. Omvedt, Buddhism in India: Challenging Brahmanism and Caste. London. 2003
——————————————————————
В Махабхашье Патанджали и Баудхаяна- и Васиштха-дхармасутрах «страной ариев» (āryāvarta) называется территория в бассейне Ганги, заканчивающаяся у соединения Ганги и Ямуны. В Шатапатха- и Джайминия-брахманах восточные соседи называются варварами и низшими существами, и об этих «демонических» (āsurya) людях говорится, что они сооружают круглые погребальные холмы, которые, вероятней всего, легли в основу буддистских ступ[18].
——————————————————————
[18] Bronkhorst. 2011. pp. V, 4-5. 15, 55
——————————————————————
Исследования Бронкхорста показывают, что именно на территории Большой Магадхи протекала (?) деятельность Джины Махавиры и Маккхали Госалы и развились их школы, и что Аюрведа как рационалистическое и эмпирическое медицинское учение, ищущее понимания проблемы в ходе её детального исследования, также берёт свой исток в этом регионе. Типичные для культуры Большой Магадхи практики лучше всего представлены в джайнизме и адживикизме – это своеобразный философский аскетизм, основой которого были учения о недвижимой, покоящейся и неуничтожимой индивидуальной душе, «реализацию» которой искали в прекращении деятельности-активности тела. Характерен для Большой Магадхи культ Капилы – божества или божественного учителя, – признание этого культа подтверждает предположение о генетической связи буддизма с этим культурным регионом[19]. Бронкхорст также показывает, что «я» и аскетические практики ранних упанишад идентичны практикам раннеджайнских текстов, а концепция «я» упанишад существенно отлична от концепции ведийских текстов. В текстах этой культуры отсутствуют спекуляции о тождестве или параллелизме микрокосма и микрокосма, характерные для ведизма-брахманизма[20]. Более того, именно концепция недвижимого бездеятельного я-души – «идеи» Большой Магадхи, – легла в основу философии санкхьи, вайшешики и веданты[21]. Он показывает, что многие ключевые части старших упанишад с большой вероятностью демонстрируют позднее заимствование из неведийских источников Большой Магадхи. Именно учение о карме, перерождении, освобождении и «я» оказываются заимствованными.
——————————————————————
[19] Ibidem, p. 61.
[20] Ibid. p. 268
[21] Ibid. p. 269
——————————————————————-
Таким образом, брахманско-индуистские учения о я, карме, перерождении и освобождении не предшествуют учительской карьере Будды и не формируют его взглядов, а оказываются более поздними по отношению к нему и заимствованными “из него”. Реакция брахманизма на эти идеи прошла долгую эволюцию: вначале упанишады, дхармасутры и фрагменты Махабхараты принимают буддистские и другие «шраманские», магадхские учения, выдавая их за свои; затем брахманизм демонстрирует тысячелетнее (как выражается Верарди по сходному поводу – тоталитарное) молчание ритуалистической литературы; и, наконец, брахманская материалистическая школа чарвака яростно атакует эти учения[22].
——————————————————————
[22] Ibidem, p. 161
——————————————————————
Буддизм оказывается генетически связан с культурным регионом, где рано появились и впоследствии процветали рационалистическая мысль, философия и аскетические практики, тогда как брахманский культурный ареал изначально был связан с магией, ритуалом, заклинаниями и одержимостью ритуальной чистотой[23]. Именно в этом регионе начинается «вторая урбанизация», ок. 500 г. до н.э., в условиях которой процветали различные учения и традиции[24].
——————————————————————
[23] Ibidem, pp. 60, 269.
[24] Об этом же Verardi, ibid. 158-167/
——————————————————————
Ранние правители Магадхи, такие, как Бимбисара, Аджатасатту, Нанды и Маурьи, поддерживали культы и традиции своей земли, не проявляя никакого интереса к чуждой культурно и социально-политически брахманской «арьяварте». Впоследствии брахманы (объединение вокруг Шунгов) предприняли успешную попытку «дезавуировать» буддизм и другие учения, снискав поддержку правителей этого региона обоснованием их права на господство, и через создание всеобъемлющей доктрины о человеке, обществе и должном поведении.
Брахманы включили аскетические и рационалистические теории в свой арсенал, обезоружив тем самым буддистов и остальных.
В последней работе – «Буддизм в тени брахманизма» – он показывает, как именно брахманский проект «дезавуации» и низложения буддизма происходил: путем создания пропагандистских сочинений (Рамаяна, Махабхарата, пураны), представлявших буддистов в нелестном свете, путем создания препятствий для жизни и деятельности, в том числе – международной торговли, с которой были тесно связаны буддисты, и путём прямого насилия.
Дж. Верарди в новой работе выдвигает глубокую экономико-историческую концепцию развития древнеиндийского общества[25], во многом подтверждающую и обосновывающую картину, предлагаемую Бронкхорстом. Буддисты и буддистские монастыри были тесно связаны с торговыми путями и городской жизнью, открытым обществом, в противоположность брахманам и находившимся под их влиянием правителям, ориентировавшимся на сельско-аграрное, жёстко регламентированное, закрытое общество. Верарди подробно описывает, независимо от Бронкхорста (обе книги вышли в 2011-м году), те огромные усилия по подрыву влияния буддизма пропагандистскими, репрессивными и насильственными методами, которые на протяжении столетий предпринимались брахманами. Классическая Индия, благодаря работам этих авторов, приоткрывает свои самые тёмные стороны, оказываясь цивилизацией тоталитаризма, фашизма, массового террора и насилия.
——————————————————————
[25] Ibid. 69-125.
——————————————————————
Концепции «Большой Магадхи» противостоит не менее выдающая концепция, которую создали Й. Юревич, Р. Гомбрих, А. Уинн и др. исследователи. Вклад Юревич Гомбрих оценивает так: «Принимая во внимание ключевую роль зависимого происхождения в буддистском учении, я считаю, что оно [объяснение Юревич paṭiccasamuppada] может быть признано одним из самых важных открытий, когда-либо сделанных в буддологии.»[26]
——————————————————————
[26] Gombrich 2005, p. 154
——————————————————————
Юревич показывает, что концепция 12-ти нидан (nidāna) хорошо объясняется в контексте ранних ведийских (Ригведа, Шатапатха-брахмана) текстов и некоторых ранних упанишад. К примеру, знаменитый текст Ригведы «Насадия-сукта» начинается с утверждения о состоянии неопределённости, отсутствия существования (sat) и несуществования (asat), существовало только некое неопределённое единое (tad ekam), пребывавшее «в себе», далее говорится о «жизненной силе», тождественной tad ekam, бывшей скрытой в пустоте и проявившейся вследствие тепла-тапаса (tapas), далее проявляется сексуальное желание (kāmā), и это точка начального развития ума-сознания. В космогоническом мифе Шатапатха-брахманы, продолжающем этот гимн, сказано, что начавшееся сознание-я было в виде\форме человека (puruṣa). Он сказал: «я есть!», – отсюда пошло «я» (ātman). Кроме того, в нём Праджапати составляет\формирует (abhisamskaroti) себя (ātman) в виде огненного алтаря[27].
——————————————————————
[27] Jurewicz 2000, p. 83
——————————————————————
«Мир» рождается через «огненное» сексуальное желание, огонь познающего ума в процессе становления познающего субъекта-атмана, и многочисленные брахманские ритуалы, в которых огню отводится ведущая роль, повторяют это рождение «я», «укрепляя» и «поддерживая» таким путем мир. Очень вероятно, что Будда своим учением о зависимом происхождении высмеивает парадигматический брахманский миф, лишая его главного – атмана: Итак, на первом этапе – творческая невыразимость, неясность (āvijja), за ним следует, подстёгиваемое сексуальным желанием возникновение (ātmā abhisamskaroti) пламенного, прожорливого человека\сознания в форме объятого пламенем алтаря Агни (saṇkhārā с зависящими от них nāmarūpa и viññāna), при этом в Ригведе и ведийских текстах tṛṣṇā-taṇhā обозначают творческую деятельность огня и ведийских риши[28], upādāna в них же означает топливо или сырье для огня-Агни, чтобы тот мог познавать и поддерживать мир, bhava означает воспроизводство (bhavāyati) себя (ātman) в своём потомстве, за которым следует рождение, старость и смерть.
——————————————————————
[28] Jurewicz 2000, p. 96
——————————————————————
В итоге, в «пародии», созданной Буддой, весь брахманский космогонический цикл сохраняется, но с одним существенным отличием: вместо атмана-самости постоянно воспроизводится дуккха-страдание (dukkha), т.е. существование «голодного», жаждущего сознания, «поглощающего» объекты.
Эта гипотеза гораздо лучше, чем другие, объясняет многие трудные проблемы герменевтики палийских текстов, в частности, «проклятый» вопрос о природе и функциях формулы paṭiccasamuppāda: почему, раз это такой важный, парадигматический компонент учения, Будда в палийских текстах будто произвольно варьирует модели зависимого происхождения, то убирая, то добавляя в него элементы, и перетасовывая их? – потому, что для Будды, который апеллировал к брахманской схеме с сарказмом, в духе «черного юмора», в ней и её деталях не было особого смысла, кроме возможности проиллюстрировать на известном примере, передать своим последователям свою идею о тотальности и чудовищности страдания; почему paṭiccasamuppāda, несмотря всю безусловную парадигмальность, как отмечает Р. Гетин[29], удивительным образом практически не разъясняется в палийских текстах, и оказывается самым тёмным и единственным неразъяснённым концептом в учении Будды? – потому, что в ходе изменения культурно-политико-социальной ситуации в районах распространения буддизма для последователи Будды имели всё меньше и меньше возможности взаимодействовать с брахманами, всё меньше сталкивались с их учениями, которые, к тому же, рано перестали быть для них интересными и значимыми, ведь они обладали истинным учением.
——————————————————————
[29] R. Gethin, Foundations of Buddhism, 2004, p. 153
——————————————————————
Именно метафора «голодного огненного сознания»[30] в качестве основы буддистской мысли – идея, предложенная Юревич, – едва ли не лучше всех существующих версий позволяет объяснить главную буддистскую идею – совершенство, Покой, ниббану (nibbānaṃ). В Махатанхасанкхая-сутта[31] Будда подробно объясняет монаху Сати (настаивавшему, что Будда учит именно этому), что неверно, что именно винньяна переходит из рождения в рождение, т.е., что атман существует. Будда объясняет зависимость винньяны от чувств с помощью метафоры огня: сознание так же зависит от чувств, как огонь зависит от разных типов топлива. Модель или репрезентатор[32] многих типов зависимости\пищи\топлива (āhara) используется в палийских текстах повсеместно. Один из самых известных и важных текстов раннего буддизма – Ādittapariyāya-sutta («Сутта о поучении\наставлении «всё объято пламенем»»), в котором тысяча огнепоклонников обретают ниббану, услышав, что все воспринимаемое горит огнями (или «объято огнём») жажды обладания, агрессии и заблуждения-неведения. А само главное понятие ниббана означает «догорание», «затухание огня».
——————————————————————
[30] К очень похожему виденью подтекста упанишадско-раннебуддистской мысли пришёл Р.Н. Рит в своем фундаментального труда “Origins of Indian Psychology”, 1993. p. 210-230/
[31] M. 38
[32] Термин принадлежит В.Г. Лысенко, см. её «Ранний буддизм: философия и религия». М. 2005. с. 102\
——————————————————————
Кроме того, Юревич, отталкиваясь от разработок Г. Обейесекере, блестяще доказала, что в Ригведе и ранней ведийской литературе, до упанишад, присутствует перерождение[33]. В нескольких стихах древних мандал содержатся упоминания о сошествии и новом рождении отцов-предков (pitarāh.). Ведийское общество было типичным племенным\маломасштабным обществом, в большинстве которых существовали и до сих пор существуют «учения» о перерождении.
——————————————————————
[33] J. Jurewicz, Rebirth eschatology in the Ṛqveda. In search for roots of transmigration//Indologica Taurinensia (34) 2008
——————————————————————
Р. Гомбрих развил эти идеи, глубоко аргументировав, что «три огня», «три дефекта» (āsavā) – заблуждение\невежество, жажда обладать и агрессия – это три жертвенных огня, которые всю жизнь должен поддерживать правоверный дваждырожденный[34]. В призыве Будды затушить огни также угадывается его склонность «к черному юмору» по поводу брахманских учений и практик. Гомбрих также аргументировал вклад Будды в «этизацию» брахманского учения[35]: в брахманской традиции перерождение происходило в силу ритуальных заслуг, практически вне зависимости от морального облика человека, в то время как Будда придал ритуальному понятию «карма», означавшему полезные ритуальные действия, совершенно противоположный смысл. Карма теперь это намерения человека – хорошие или плохие.
——————————————————————
[34] R. Gombrich. What the Buddha Thought. 2009
[35] Ibid. pp. 10-15.
——————————————————————
В такой ситуации оказывается исследователь раннего буддизма… Влияние и значимость этих векторов аргументации очень велики. Даже самые резкие критики признают бесспорную, огромную ценность обоих подходов. Существует ещё множество разных подходов к объяснению возникновения раннего буддизма, которые не складываются в чёткие векторы аргументации, тем не менее, во многом противореча описанным подходам и друг другу. Мы признаем огромную значимость всего корпуса современной научной критики. Но нам кажется, что все эти подходы очень уязвимы, каждый по-своему. Главной темой нашей работы является исследование буддистской практики и определении её роли в жизни раннего буддизма. Эта практика или этот праксис предоставляет, на наш взгляд, гораздо меньше возможности для непроверяемых спекуляций. Потому, возможно, мы сможем внести свой вклад в прояснение ряда проблем, затрагиваемых современной критикой, и в оценку адекватности методов исследования и ожиданий и притязаний, которые она демонстрирует.
Лишь в одном можно быть уверенным на сто процентов: исследования таких исследователей, как Бронкхорст, Верарди, Уиллис, Шоу, однозначно «омолаживают» все существующие санскритские источники, демонстрируя, как они создавались и намеренно удревнялись в угоду конкретным политическим и «потестарным» интересам. Все существующие датировки санскритских текстов или должны, или имеют хорошие шансы быть пересмотрены на века.
Библиография
- В.Г. Лысенко, “Ранний буддизм: философия и религия”. М. 2005
- Anālayo, “The Historical Value of the Pāli Discourses”. Indo-Iranian Journal (55, 2012) 2012
- H. Bechert, “The Beginnings of Buddhist historiography: Mahāvamsa and Political Thinking” // “Religion and legitimation of power in Ceylon”, 1978.
- J. Bronkhorst. “Greater Magadha”. 2007 Brill; “Buddhist teaching in India”. 2009; “Buddhism in the Shadow of Brahmanism”. 2011.
- S. Collins. “What is Literature in Pali?” // “Literary Cultures in History”, ed. S. Pollock, 2003; “On the very idea of the Pali Canon” // Journal of the Pali Text Society 15 (1990).
- R. Gethin, “Foundations of Buddhism”, 2004
- R. Gombrich. “What the Buddha Thought” 2009; “Fifty years of Buddhist studies in Britain.” Buddhist Studies Review 22(2) (2005); “Theravada Buddhism: A Social history”. 2006;
- J. Jurewicz, “Rebirth eschatology in the Ṛqveda. In search for roots of transmigration” // Indologica Taurinensia (34) 2008; )“Playing With Fire” // Journal of the Pali Text Society, 26, 2000
- “The Middle Length Discourses” (tr. Bhikkhu Ñaṇamoli, ed. Bhikkhu Bodhi), 1995
- J. Nattier, “Once upon a future time: studies in a Buddhist prophecy of decline”, 1991.
- G. Omvedt, “Buddhism in India: Challenging Brahmanism and Caste”. London. 2003
- N.R. Reat, “Origins of Indian Psychology”, 1993. p. 210-230/
- P. Skilling. “Theravada in history” //Journal of the Institute of Buddhist Studies (3) 11, 2009
- The Spread of Buddhism. 2007, Brill
- G. Verardi. “Hardships and downfall of Buddhism in India”. 2011.
- T. Vetter, “Ideas and meditative practices of Early Buddhism”, 1988
- A. K Warder, “On the Relationships Between Early Buddism and Other Contemporary Systems”. // Bulletin of the School of Oriental and African Studies (18/01) 1956
- M. Wijayaratna, “Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada Tradition”, 1990
- A. Wynne, “How old is Sutta-pitaka?” 2003; “On Historical Authenticity of the Pali Canon” // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens. 2005; “The Origin of Buddhist Meditation”, 2005.
- G. Zafiropulo. L’ illumination du Buddha. 1993
