·······································

Научные исследования сутр махаяны: ретроспектива и современное состояние

 

David Drewes «Mahayana sutras in recent scholarship»

Canadian Journal of Buddhist Studies
https://thecjbs.org/Number 16, 2021

перевод shus 2021

Содержание

Аннотация

Вступление

История вопроса

Текстуальная практика

Множественность махаяны

Классические трактовки

Путь бодхисатвы

Сотериология

Онтология и буддология»

Заключение

Приложение: краткий обзор научных исследований

Библиография

Аннотация

Сутры махаяны – это обширный класс древних буддистских текстов, созданных главным образом в течение первых веков н.э. Их литературная форма близка к более традиционным ранним сутрам, а основным отличием является утверждение, чтобы данные сутры несут в себе особые учения, предназначенные для бодхисатв. Хотя их уже достаточно давно называют священными текстами «буддизма махаяна», их авторы и пользователи никогда институционально не обособлялись от так называемых «буддистов хинаяны». Поэтому данные сутры правильнее рассматривать не как тексты, принадлежащие какой-то особой форме буддизма, а как отдельный класс полемических писаний, распространявшихся в ранних буддистских институциональных структурах. Хотя считается, что они создавались и использовались главным образом в письменной форме, распространялись они в основном устным способом личностями, известными как дхармабханаки (dharmabhāṇaka), т.е. «проповедники Дхармы», которые декламировали и разъясняли их в публичных ритуальных проповедях. Причем нередко вместо того, чтобы убеждать своих слушателей принять обет бодхисатвы, авторы этих текстов заявляли, что все их последователи, уже достигли статуса продвинутого бодхисатвы в прошлых жизнях. Встречаются утверждения, что ранние сутры махаяны демонстрируют ориентацию на аскетизм и медитации, но сами тексты редко упоминают эти практики. На самом деле они в основном пропагандируют практики ориентированные на сверхъестественное и последующие перерождения, особенно это касается текстуальных практик, ориентированных на сами сутры махаяны.

 Вступление

Похоже, что среди всех других категорией индийских буддийских писаний наибольшее влияние на историко-социальные процессы своего времени оказали именно сутры махаяны, которые к тому уже представляли собой самый объемный класс буддистской литературы. Большая часть их была создана в первые века н.э., и согласно одной из оценок ученых до наших дней сохранилось около шестисот сутр данного типа, многие из которых значительно длиннее самых объемных сутр, относящихся к никаям/агамам (nikāya/āgama)1. Как жанр они подражают литературной форме более традиционных сутр, но при этом утверждают, что излагают особенные глубинные учения, предназначенные прежде всего для бодхисатв. Хотя несколько десятков сутр махаяны сохранились на санскрите и родственных ему индийских языках, все же большинство из них известны нам только в тибетских или китайских переводах. Похоже, что термин «сутра махаяна» стал общеупотребительным не ранее четвертого века н.э., т.е. только через несколько столетий после появления первого из этих текстов. При том, что даже самые ранние источники демонстрируют вполне очевидную осведомленность о сутрах махаяны как об отдельном виде буддийской литературы, они упоминают их под различными наименованиями, такими как «вайпулья» (vaipulya; всеобъемлющие), «гамбхира» (gambhīra; обладающие глубинным смыслом) или «эвампура сутры» (evaṃrūpa sutra; сутра этого вида). К настоящему времени, используя результаты доскональных научных исследований недавно обнаруженных рукописей, мы достигли значительного прогресса в понимании этих текстов и создавшего их движения.

——————————————————————————-

* Эта статья первоначально предназначалась для выпуска Blackwell Companion to South and Southeast Asian Buddhism, который так никогда и не увидел свет. Я благодарен редакторам CJB за ее публикацию и искренне надеюсь, что найдутся читатели, для которых она будет полезна.

Skilton «Concise History of Buddhism», 101.

——————————————————————————-

История вопроса

В настоящее время неизвестно, когда и где были созданы и получили распространение самые ранние сутры махаяна. До недавней поры самыми ранними надежно датируемыми текстами была группа, состоящая примерно из десятка сутр, переведенных на китайский язык в конце второго столетия н.э. Нет сомнений в том, что исходные махаянские сутры появились несколько раньше этого времени, поэтому ученые, как правило, придерживаются версии, что они были созданы в начале первого тысячелетия н.э. Немногим более десяти лет назад были обнародованы фрагменты нескольких древних рукописей сутр махаяны, самый ранний из которых, судя по всему, датируется первым веком н.э.2 Если следовать тем же умозрительным рассуждениям, то данный факт должен сдвинуть датировку создания первых сутр махаяны к первому столетию до н.э. Harry Falk и Seishi Karashima даже предположили, что, возможно, самая ранняя версия «Аштасахасрика-праджняпарамиты» (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) была создана еще раньше, однако данное утверждение все же вызывает некоторые сомнения3. «Аштасахасрика», а также другие предположительно ранние тексты, описывают самих себя как явленные в период исчезновения истинной Дхармы, который, как считается, начался через пятьсот лет после смерти Будды. Из этого может следовать необходимость сдвига датировки первых сутр махаяны в сторону увеличения, хотя совершенно не ясно, к каким временам ранние махаянисты относили период жизнедеятельности Будда. Также сложно определить, как долго продолжался процесс создания сутр махаяны. Большинство основных текстов было создано к четвертому веку н.э., хотя некоторые сутры продолжали появляться и после этого, вплоть до второго тысячелетия н.э.

Все недавние открытия, связанные с древними рукописями сутр махаяны, произошли в Афганистане или Пакистане. Данный факт привлек внимание к этому региону как к возможному месту зарождения указанных текстов, но сохранение рукописей махаяны в этой местности может быть просто следствием преобладания здесь сухого климата4. Позже тексты махаяны широко распространились по всему югу, центру и востоку Индостана, а также в Юго-Восточной Азии.

——————————————————————————-

2 Список недавних открытий древних рукописей сутр махаяны см. в Harrison, Lenz, and Salomon, «Fragments», 117–18.

3 Falk and Karashima «First-century Prajñāpāramitā Manuscript – Parivarta 5», 100.

4 Allon and Salomon «New Evidence for Mahayana», 17.

——————————————————————————-

Хотя они, безусловно, были более распространены в одних регионах и реже встречались в других, сейчас трудно восстановить какую-либо закономерность в этом явлении. Китайские паломники в своих  записях отмечают, что в одних местах использовались махаянские тексты, в других – не-махаянские, или же одновременно и те, и другие5. Jens-Uwe Hartmann отмечает, что места обнаружения центрально-азиатских манускриптов указывают на то, что «тексты махаяны преобладали вдоль южного участка Великого шелкового пути, в то время как писания так называемой «хинаяны» доминировали в монастырях, расположенных на его северном маршруте»6. Скульптурные материалы, которые могут иметь отношение к махаяне, дают дополнительную возможность прояснить этот вопрос. Одним из самых ранних свидетельств такого рода является постамент статуи Амитабхи (Amitābha), обнаруженный возле Матхуры, который датируется серединой второго столетия н.э. Эпиграфические свидетельства не представляют нам какой-либо значимой информации, поскольку лишь очень небольшое количество надписей так или иначе связано с махаяной. Первоначально этот материал был исследован Gregory Schopen, хотя его выводы впоследствии были оспорены другими учеными7.

——————————————————————————-

5 Lamotte «Sur la formation», 392–96.

6 Jens-Uwe Hartmann «Buddhism along the Silk Road», 125.

7 Schopen «Mahayana in Indian Inscriptions», а так же, к примеру: Cousins «Sākiyabhikkhu/sakyabhikkhu/śākyabhikṣu»; Harrison «Laying Out the Field», 17–20». См. также Willis «Avalokiteśvara».

——————————————————————————-

Основная проблема с датированием сутр махаяны состоит в том, что их авторы утверждают, что эти тексты появились на свет во времена жизни Будды, и при этом дают несколько зацепок для их абсолютной или относительной датировки. Однако, пока что единственным объективным критерием для определения времени их создания, применимым к большинству таких сутр, является terminus ad quem (время не позднее) их первого перевода на китайский язык, которое в большинстве случаем можно определить с достаточной точностью. Таким образом, около десятка сутр махаяны, переведенных на китайский язык во втором столетии н.э., являются самыми ранними объективно датируемыми махаянскими текстами.

В связи с недавними открытиями новых рукописей в настоящее время высказываются предположения, что сутры махаяны впервые было созданы на два или более столетия раньше этих манускриптов. Однако, совершенно непонятно насколько и как эти переводы соотносятся с более ранней традицией, поэтому такие предположения выглядят довольно сомнительными. Некоторые из переводов второго столетия н.э., особенно переводы Локакшемы (Lokakṣema) сутр «Друмакиннарараджа» (Drumakinnararāja) и «Аджаташатрукаукритьявинодана» (Ajataśatrukaukṛtyavinodanā), вполне очевидно демонстрируют большую продвинутость в развитии этого жанра, чем санскритские или тибетские версии таких текстов, как «Аштасахасрика» (Aṣṭasāhasrikā) или прозаическая часть «Кашьяпапариварты» (Kāśyapaparivarta). Отдельные буддологи высказывали мнение, что ряд сутр, например, «Аджитасенавьякарана» (Ajitasenavyākaraṇa), «Уграпарипричча» (Ugraparipṛcchā) или «Майтреямахасимханада» (Maitreyamahāsiṃhanāda) относятся к наиболее ранним, приводя в качестве доказательства цитаты из самих этих сутр, однако другие ученые в целом не считают их аргументацию вполне убедительной. Ведь при таком подходе сложно избежать попадания в замкнутый круг: сначала ученые склонны утверждать, что сутра относится к ранним, поскольку обладает некими характеристиками, соответствующими определенной гипотезе о ранней махаяне, а затем представляют эту сутру в качестве доказательства того, что данная гипотеза является правильной.

На протяжении долгого времени титул старейшей сутры махаяны принадлежит знаменитой «Аштасахасрике» (Aṣṭasāhasrikā). Хотя некоторые ученые утверждали, что существуют сутры, которые по дате создания старше ее, ни один из упоминаемых ими текстов пока что не был признан таковым, а последние исследования только укрепили статус «Аштасахасрики». Считается, что она была одной из двух первых махаянских сутр, переведенных на китайский язык во втором столетии н.э., а фрагменты рукописи первого века н.э., представляющие собой раннюю или прототипическую версию данной сутры, в настоящее время являются в целом старейшими датированным свидетельством, подтверждающим существование махаяны в начале н.э. Среди известных нам манускриптов сутр махаяны одними из самых ранних также являются фрагменты другого текста, датируемые вторым-третьим столетиями н.э. Возможно, что ранняя версия «Аштасахасрики» была первой махаянской сутрой, получившей широкую известность, но при этом мы знаем, что другие сутры махаяны были созданы еще до того, как она обрела свою нынешнюю форму, поскольку они косвенно упоминаются в более поздних главах этого текста.

Другие сутры, переведенные на китайский язык во втором столетии н.э., включают в себя «Пратьютпанну» (Pratyutpanna), «Акшобхьявьюху» (Akṣobhyavyūha), «Большую Сукхавативьюху» (Larger Sukhāvatīvyūha), «Кашьяпапариварту» (Kāśyapaparivarta), «Уграпариприччу» (Ugraparipṛcchā), «Шурангамасамадхи» (Śūraṃgamasamādhi), а также отдельные части того, что теперь входит в состав «Аватамсаки» (Avataṃsaka). Длинная неполная рукопись ранее неизвестной махаянской сутры, связанной с «Акшобхьявьюхой» и «Праджняпарамитой» (Prajñāpāramitā), входит в число недавно открытых манускриптов из Афганистана/Пакистана и в настоящее время исследуется Ingo Strauch и Andrea Schlosser. Кроме того, не так давно были представлены фрагменты рукописей сутр «Самадхираджа» (Samādhirāja) и «Пратьютпанна», которые, по всей видимости, датируются первым или вторым столетием н.э., и вскоре уже были опубликованы отдельные фрагменты последней8. Некоторые сутры, такие как «Сандхинирмочана» (Saṃdhinirmocana) и «Ланкаватара» (Laṅkāvatāra), могут датироваться более поздними периодами на том основании, что они представляют идеи, разработанные в традиции йогачара, или же по другим объективным причинам.

——————————————————————————-

8 Harrison, Lenz, and Salomon, “Fragments.”

——————————————————————————-

Ученые достаточно долго воспринимали сутры махаяны как священные тексты «буддизма махаяны», который, по их представлению, являлся одной из двух основных форм буддизма, существовавших в древней Индии. Но эта точка зрения в принципе неверна, поскольку люди, которые использовали в своей практике и распространяли данные тексты, институционально не отделяли себя от так называемых «буддистов хинаяны», а монахи махаяны продолжали ординироваться в традиционных никайях (nikāya). Китайские паломники и сами сутры махаяны упоминают монахов, которые изучали эти сутра и при этом жили в одних и тех монастырях с теми, кто этого не делал. Шастры (śāstra) махаяны, помимо упоминания самих сутр махаяны и связанных с ними комментариев, также не демонстрируют осведомленности о существовании какого бы то ни было «буддизма махаяны». В конце седьмого века н.э. китайский паломник Ицзин (Yijing) определял махаянистов как людей, которые почитают бодхисатв и читают сутры махаяны, и конкретно указывал, что никаи (nikāya) нельзя классифицировать по принципу «хинаяна» или «махаяна». Сутры махаяна содержат много упоминаний о том, что они отвергались как ложные сочинения, а проповедники махаяны подвергались оскорблениям и даже изгонялись из некоторых монастырей. Многие из ранних тхеравадинов признавали аутентичность сутр махаяны, а окончательный отказ от них в рамках этой традиции произошел только в десятом веке9.

——————————————————————————-

9 См., например, Walters «Mahayana Theravāda».

——————————————————————————-

Таким образом, сутры махаяны являются скорее полемическим доктринальным жанром, возникшим и получившим распространение в уже существовавших до них буддистских социальных и институциональных средах, чем результатом творческой деятельности отдельной формы буддизма. При таком подходе термин «махаяна» вполне применим для обозначения движения или доктринального течения, сфокусированного как на создании и использовании этих текстов, так и на распространении идей и практик, которые они пропагандируют. А применительно к людям термины «махаяна» или «махаянист» наилучшим образом могут быть использованы для обозначения тех, кто вовлечен в это движение. Некоторые ученые предлагали использовать данные термины для обозначения людей, которые признаны (или объявляют себя) бодхисатвами. Однако, история знает много примеров, когда отдельные личности (в том числе и в современной тхераваде) идентифицировались как бодхисатвы, не являясь при этом махаянистами или не признавая легитимности сутр махаяны10. Таким образом, данное предложение вступает в противоречие с использованием этого термина самими буддистами и трактует махаяну как один из аспектов всех форм буддизма, а не как конкретную историческую традицию.

——————————————————————————-

10 Drewes «Problem of Becoming a Bodhisattva».

——————————————————————————-

Текстуальная практика

В отличие от более ранних сутр, сутры махаяна часто призывают своих пользователей переписывать их, а также почитать в письменной форме. На основании этого факта у многих ученых сформировалось мнения, что махаяна особым образам ассоциируется с письменностью. Некоторые из них еще в девятнадцатом столетии даже считали почитание книг вполне очевидной практикой махаяны. В 1975 году Schopen вынес на обсуждение несколько отрывков из ряда махаянских сутр, в которых утверждается, что места, где люди используют эти тексты различными способами становятся «чайтьябхутами» (caityabhūta) – сложный термин, который может буквально означать либо «истинная чайтья (святыня, святилище)», либо «подобная чайтье». Поскольку в те времена ученые были склонны отдавать предпочтение первому значению этого термина, Schopen утверждал, что он действительно означает «истинная святыня» и заявлял, что данные отрывки указывают на то, что махаянисты создавали специальные книги-святыни, которые для ранних махаянских групп выступали в роли «институциональных базисов»11. Хотя его аргументация выглядела довольно слабо, эта гипотеза поучила широкое распространение и высокую оценку научного сообщества. Другие ученые, воодушевленные работой Schopen, утверждали, что письменные тексты были важны для махаяны также и по другим причинам. Richard Gombrich считал, что «возвышение махаяны связан с использованием письменности» в том смысле, что письменность позволяла сохранять новые тексты за пределами традиционных линий устной передачи12. По мнению других ученых результатом использования письменности стало развитие ряда аспектов махаянской мысли.

При более детальном изучении отрывков из сутр, содержащих термин «чайтьябхута» (caityabhūta), выяснилось, что они никак не связаны с реальными святынями. Кроме того, некоторые ученые утверждали, что рукописи ранних сутр махаяны были обнаружены при раскопках древних ступ, хотя ничего подобного на самом деле не было. Таким образом, нет ни одного факта, который бы позволял предположить, что махаянские книжные чайтьи (caitya) когда-либо существовали13. В настоящее время Schopen, по всей видимости, уже согласен с этим, поскольку недавно он написал, что «когда литературные источники махаяны упоминают какие-либо детали о местонахождении книг, то эти книги, как правило, находятся в жилищах домохозяев», и что «нигде в этих текстах нет никаких указаний по … размещению [их] где-либо кроме жилища»14. Как известно, к самым старым буддистским текстовым материалам относятся те, что были обнаружены во вложениях в ступы, и в подавляющем большинстве они во всех исторических периодах по своей сути являются немахаянскими.

——————————————————————————-

11 Schopen «Phrase ‘sa pṛthivīpradeśaś caityabhūto bhavet’».

12 Gombrich «How the Mahayana Began», 21.

13 Drewes «Revisiting the Phrase».

14 Schopen «Book as a Sacred Object», 49, 53; ср. Drewes «Oral Texts», 118n4.

——————————————————————————-

Другие заявления, касающиеся особой значимости письменности для махаяны, упускают из вида некоторые важные детали15. Прежде всего, сутры махаяны упоминают и пропагандируют запоминание, устную декламацию и публичное проповедование их значительно чаще, чем рекомендуют переписывать и почитать сами тексты, и при этом они вполне явственно указывают на первые мероприятия как на более значимые. Путаница в понимании данного момента в основном происходит из-за ставшего общепринятым неверного толкования слов «удгрихнати» (udgṛhṇāti), «дхараяти» (dhārayati) и «парьявапноти» (paryavāpnoti), которые наряду с «вачаяти» (vācayati; декламировать) являются наиболее распространенными выражениями, используемыми сутрами махаяны, когда они описывают и пропагандируют текстовые практики. В то время как ученые с давних пор в большинстве своем считают, что эти термины непосредственно связаны с письменными текстами, на самом деле они все три относятся к запоминанию. Сутры махаяны также очень часто упоминают личностей, известных как дхармабханаки (dharmabhāṇaka) – странствующие проповедники, которые специализировались на составлении, запоминании и распространении сутр махаяны, представляя их центральными фигурами движения махаяны. При этом создается впечатление, что сутры махаяны распространялись главным образом посредством проповеднических ритуалов дхармабханаков16.

——————————————————————————-

15 По поводу вопросов обсуждаемых в оставшейся части этого раздела, см. Drewes «Oral Texts».

16 Об этих личностях см. Drewes «Dharmabhāṇakas». См. также Harrison «Laying Out the Field» 16, 26n18.

——————————————————————————-

Наряду с фактом, что для махаянистов основными по-прежнему оставались устные/мнемонические методы, следует отметить и то, что начало использования письменности для передачи буддистских текстов, по всей видимости, относится к более ранним, чем принято считать, временам. Начиная с девятнадцатого века, ученые в целом придерживались точки зрения, что буддистские тексты не записывались вплоть до первого века до н.э. А единственным обоснованием этой гипотезы служит короткий отрывок, состоящий из двух строф и присутствующий как в записанной в четвертом-пятом столетии н.э. «Дипавамсе» (Dīpavaṃsa), так в более поздней «Махавамсе» (Mahāvaṃsa), в котором сообщается, что Типитака (Tipiṭaka) и ее комментарии были впервые записаны именно в эти времена. На протяжении многих лет отдельные ведущие ученые неоднократно заявляли, что данный отрывок или малозначим, или же вообще не имеет исторической ценности. Однако, даже если он и является точным описанием некого факта, то вполне очевидно, что в нем идет речь не о первом в истории использовании письма для записи буддистских текстов, а только лишь о создании первого полного комплекта письменных священных текстов там, где сейчас располагается современная Шри Ланка.

Ранние буддистские авторы не упоминают об использование письменности для записи буддистских текстов. Однако мы знаем, что индийцы обладали собственным письмом, как минимум, еще во времена Ашоки (Aśoka), и поэтому буддисты вполне могли начать записывать тексты (или отдельные части текстов) еще во втором или даже третьем столетии до н.э. Причем вероятность этого усиливается в связи с недавним обнаружением реальных буддистских рукописей, которые датируются первым или вторым веком до н.э.17 В связи с этим создается впечатление, что впервые запись буддистских текстов произошла задолго до возникновения махаяны.

——————————————————————————-

17 См. Falk «Split Collection», 19; Allon and Salomon «New Evidence for Mahayana», 10–11n39.

——————————————————————————-

Судя по всему, в целом у нас нет оснований полагать, что некие изменения в текстовой практике стали причинами появления сутр махаяны или же возникновения каких-либо их идей или точек зрения, а также, что текстовые практики махаяны когда-либо отличались от современных им немахаянских. Как и тексты всех ранних индийских религиозных традиций, сутры махаяна в первую очередь использовались в устной форме с применением мнемических приемов. Одновременно с этим, подобно индуистским эпосам и пуранам, а также буддистским немахаянским сутрам, они также обращались и почитались в письменной форме.

Множественность махаяны

Несколько десятилетий назад отдельными учеными было выдвинуто предположение, что каждая конкретная сутра махаяны была создана и использовалась независимыми друг от друга махаянскими сообществами18. В частности, Schopen заявил об этом в заключительном предложении своей статьи 1975 года, обсуждавшейся в предыдущем разделе: «Поскольку каждый текст помещал себя в центр собственного культа, ранняя махаяна (с социологической точки зрения) вначале была не четко идентифицируемой единой группой, а скорее нестрогим объединением ряда различных, хотя и родственных культов, которые следовали одним и тем же принципам, но каждый из которых ассоциировался со своим конкретным текстом»19. Подобным образом рассуждает и Jonathan Silk: «Мы должны перестать упоминать, по крайней мере в предварительном плане, “махаяну” в единственном числе. До тех пор, пока мы не сможем установить родство между текстами . . . мы должны – опять же предварительно – предположить, что каждое писание представляет отдельное сообщество, отдельную “махаяну”». Несколько позже он высказывает предположение, что «произошло своего рода нивелирование, возможно, к временам Нагарджуны (Nāgārjuna), приведшие к появлению более стандартизованной “махаяны”»20. Аналогичных взглядов придерживалось большинство ученых, работавших в этой области.

——————————————————————————-

18 Касательно вопроса, обсуждаемого в данном разделе, см. Drewes «How Many Mahayanas Were There?»

19 Schopen «Phrase “sa pṛthivīpradeśaś caityabhūto bhavet”», 181.

20 Silk «What, if Anything», 369, 371.

——————————————————————————-

Хотя идея множества махаян может показаться правдоподобным объяснением доктринальных различий, иногда встречающихся в этих текстах, она противоречит свидетельствам, которыми мы располагаем. Многие сутры, в том числе некоторые из самых ранних, такие как «Аштасахасрика» (Aṣṭasāhasrikā), «Пратьютпанна» (Pratyutpanna), «Кашьяпапариварта» (Kāśyapaparivarta), «Самадхираджа» (Samādhirāja), «Большая Сукхавативьюха» (Larger Sukhāvatīvyūha) и «Бхадракальпика» (Bhadrakalpika), наряду с другими, широко известными текстами, такими как «Вималакиртинирдеша» (Vimalakīrtinirdeśa), «Саддхармапундарика» (Saddharmapuḍarīka), «Ваджраччхедика» (Vajracchedikā) и пр., вполне недвусмысленно пропагандируют использование сутр махаяны, упоминая при этом их в множественном числе. Некоторые сутры предостерегают от отрицания сутр, о которых не было известно ранее или напрямую поощряют открытие новых сутр. Ряд сутр представляет весьма откровенные сценарии, в которых Будда вверяет сутры махаяны (в целом, как категорию) конкретным бодхисатвам или группам бодхисатв и ставит перед ними задачу по раскрытию этих текстов в будущем. Следуя веяньям времени, где-то со второго века и далее переводчики, как правило, переводят многочисленные сутры, содержащие несовпадающие взгляды; авторы махаянских шастр (śāstra) в качестве доказательств цитируют сутры с различными точками зрения, а составители антологий из сутр махаяны используют в своих работах отрывки из широкого спектра текстов. В известных нам махаянских сутрах, шастрах, записках китайских паломников или любых других источниках отсутствуют какие бы то ни было упоминания отдельных личностей или сообществ, которые бы признавали легитимность только конкретной махаянской сутры или группы сутр, а не сутр махаяны в целом. Принимая во внимание все свидетельства, которыми мы располагаем к настоящему времени, кажется очевидным, что сутры махаяны воспринимались и использовались как взаимосвязанная группа доктринальных текстов, а не как созданные и используемые по отдельности священные писания.

По своей сути жанр сутр махаяны может считаться во многом агломеративным. Хотя наверняка есть и некоторые отклонения, в целом авторы сутр стремились заимствовать основополагающие концепции, стандартных персонажей, общие фразы, темы, порядок изложения и накопленные знания, представленные в более ранних сутрах, а также развивать все это различными способами. Хотя подчас нам может показаться, что в основе сутр махаяны лежат более ранние немахаянские тексты, которые позже были попросту «махаянизированы», например, путем добавления в аудиторию бодхисатв или же другими косметическими методами, все же большинство из них, вполне очевидно, было создано в творческой среде последователей этого движения. Не вызывает сомнения и то, что хотя отдельные сутры и их экзегетика в определенные периоды времени и в отдельных регионах имели большую популярность, чем другие, и что некоторые тексты приходилось отвергать как неаутентичные или считать недостойными сохранения, в целом махаянисты были готовы включать новые сутры в свой корпус текстов сразу же после их появления.

Классические трактовки

Наиболее резонансные прочтения сутр махаяны представляли собой попытки обнаружить в них идеи или практики, актуальные с точки зрения современных религиозных проблем и убеждений. В конце девятнадцатого и начале двадцатого веков ученые рисовали в своем воображении буддизм как рациональную этическую философию. Это были времена, когда особую популярность приобрели идеи Огюста Конта (Auguste Comteа), введшего в научный оборот термин «альтруизм» и представлявшего его как высшую стадию развития человеческой этики. Однако, T. W. Rhys Davids задался вопросом: присутствует ли альтруизм в раннем буддизме и сделал заключение что нет. В одной их своих работ в разделе под названием «The Duty to the Race in Buddhism and Comtism» он пишет:

«Ранний буддизм, также как и раннее христианство, понятия не имели о принципе, лежащем в основе высшей морали ради будущего – долге не только перед нашими сегодняшними собратьями, но и перед теми, кто будет жить завтра. . . . Как буддисты, так и христиане могут утверждать . . . что обязанность относиться с любовью ко всему живому, предписываемая их священными текстами, можно рассматривать как норму, включающую в себя эту современную концепцию; но ни ранние буддисты, ни ранние христиане на самом деле не рассматривали данный вопрос именно таким образом. . . . . Насколько я знаю, буддистским учителям никогда не приходило в голову прививать чувство долга по отношению к живым существам, которым еще только предстоит появиться на свет в будущем».

Возвращаясь к этому вопросу в приложении, он знакомит нас тем, чему, судя по всему, предстояло стать наиболее авторитетной точкой зрения на махаяну в западном научном сообществе:

«Благодаря чему [махаяна] обрела ту выдающую жизненную сила, которая позволила ей пережить более ранние учения? [Samuel] Beal . . . относит к наиболее характерным особенностям этой новой школы определенные метафизические тонкости, которые едва могли вызвать повышенный интерес большого количества слушателей. Я же рискну предположить, что . . . ключевой идеей упомянутой школы является теория бодхисатвости (bodisatship). . . . Законоведы махаяны говорили: “Мы даруем вам все, что вы говорите о блаженстве достижения нирваны в этой жизни. Но это приносит пользу только вам. . . . . В то же время более великим, лучшим, благородным, чем достижение архатства (arahatship), должно быть достижение бодхисатвости, опирающееся на желание спасти всех живых существ будущих эпох”. . . . Они могли бы поступить мудрее, если бы осознали, что их долг перед людьми был бы выполнен гораздо полнее, если бы они действовали в соответствии с идеалом архатства. Но, по крайней мере, немалой заслугой было и то, что их вело (даже если они и сбились с пути) чувство долга перед людьми»21.

——————————————————————————-

21 Rhys Davids «Origin and Growth of Religion», 110–12, 254–55; ср. Rhys Davids «Buddhism: Its History and Literature», 200–205.

——————————————————————————-

Хотя это было не более чем проекцией эволюционного видения Comte истории древней Индии, идея, согласно которой махаяна возникла из нового духа альтруизма, достаточно быстро приобрела известность. Используя в качестве обоснования точку зрения Rhys Davids, Jean Przyluski позже приписал предполагаемый им эгоизм идеала архата буддийским монахам, а воображаемую сострадательную реакцию против него – мирянам, создав таким образом теорию мирского происхождения махаяны, которая оставалась доминирующей в западной буддологии большую часть двадцатого века22. Даже после того, как ее связь с контизмом была забыта, и несмотря на то, что внезапный всплеск сострадания, который она постулирует, теперь может показаться довольно надуманным, многим идея Rhys Davids продолжала казаться вполне правдоподобной, возможно, по причине того, что то, как в ней описана махаяна, согласуется с все еще распространенной идеей, согласно которой в основе религии лежит этика.

Более внимательное изучение того, как в сутрах махаяны говорится о бодхисатвах и достижении состояния высшего пробуждения, наводит на мысль, что отождествление себя с бодхисатвой в меньшей степени было связано с чувством сострадания, чем с ощущением, как выразилась Jan Nattier, «величия устремлений к самому высшему достижению из того, что мог бы предложить буддийский репертуар»23. Paul Harrison также предполагает, что идеал бодхисатвы был «своего рода фантазией о высших возможностях, в которой практикующий буддизм стремится не просто к . . . архатству, а к космическому владычеству и могуществу, которое дает полная буддовость, т.е. не к уничтожению эго, а его апофеозу»24. Хотя сутры махаяны часто изображают бодхисатв сострадательными, они почти никогда не призывают к чему-либо вроде социального служения, работы на благо бедных, борьбы с кастовой системой и другими формами социальной несправедливости или к чему-нибудь иному в этом же роде.

——————————————————————————-

22 См. например Przyluski «Légende de l’empereur Açoka», 203–4; Bouddhisme, 48.

23 Nattier «Few Good Men», 147.

24 Harrison «Personality of the Buddha», 19.

——————————————————————————-

Бодхисатвы сострадательны уже потому, что они стремятся стать буддами, поэтому им действительно не нужно трудиться на благо других в этой жизни. Отождествление себя с бодхисатвой с точки зрения так называемого «истинного» религиозного смысла, вероятно, означало несколько большее, чем эти труды. И вместо того, чтобы представить себе череду небесных перерождений после земной смерти с последующей трансформацией в один из видов возвышенного сверхъестественного существа (архата), буддисты начали рисовать в своем воображении, как со временем они превратятся в другое, еще более возвышенное сверхъестественное существо.

В двадцатых и тридцатых годах парадигма буддизма как этической философии была быстро вытеснена новой идеей, согласно которой основой буддизма является медитация и обретение выглядевшей вполне романтически воображаемой формы пробужденного сознания, которое описывалось как цель человеческого существования. Этот новый образ буддизма впервые был разработан D.T. Suzuki под сильным влиянием работ William James25. Ученые признавали существование данной формы сознания, хотя никаких доказательств этому не представлялось. Идеи Судзуки быстро стало настолько влиятельным (и остаются таковыми сегодня), что трудно осознать, насколько этот факт беспрецедентен как для науки, так и для самих буддийских традиций. Хотя Судзуки признавался исследователям палийских текстов, что в них присутствуют лишь незначительные свидетельства в пользу его точки зрения26, ученые почти сразу же начали находить в них ее подтверждение. Это произошло настолько органично, что сейчас в целом принято считать, что понимание буддизма как философии или образа жизни, сфокусированного на медитации, основано на Палийском каноне.

——————————————————————————-

25 Sharf «Zen of Japanese Nationalism»; «Buddhist Modernism».

26 Suzuki «Zen as Chinese Interpretation», 301–2.

——————————————————————————-

Хотя это и заняло некоторое время, ученые в конечном счете разработали довольно логичную теорию, которая позитивным образом вписала раннюю махаяну в парадигму Судзуки – так называемую «лесную гипотезу», возникшую в середине девяностых годов и остававшуюся самой авторитетной точкой зрения в этой области исследований в течение последующих двух десятилетий27. Согласно данной теории, после своего возникновения буддизм за несколько столетий деградировал, превратившись в институционализированную и ритуализированную традицию, а ранние махаянисты пытались возродить его изначальную направленность на поиски пробуждения. Такая теория дает возможность представить тибетский буддизм и дзен в качестве хранителей традиций медитации, восходящих не только к ранней махаяне, но и к раннему буддизму в целом, и тем самым оказывает значительную поддержку в корне ошибочной идее, согласно которой медитация является главной сущностью истинного буддизма.

——————————————————————————-

27 Касательно вопросов, обсуждаемых в оставшейся части данного раздела, см. Drewes «Forest Hypothesis».

——————————————————————————-

Основной новацией «лесной гипотезы» стало использование упоминаний отшельнических и аскетических практик как доказательств приоритета практик медитации, к которым изредка призывают сутры махаяны, или же устремленности к пробуждению. В результате этого махаяна в одночасье превратилась из традиции мирской благочестивости в движение, опирающееся на строгую монашескую медитацию. Описания прославленных будд и потусторонних райских мест, заполненных ароматными реками и украшенных драгоценными деревьями, были переосмыслены как наставления для практики медитации. Помимо сомнительности уравнивания пропаганды суровой дисциплины со стремлениями к религиозным переживаниям, основная проблема данной теории состоит в том, что в действительности лишь немногие ранние сутры махаяны поощряют отшельнические или аскетические практики в большей степени, чем медитацию. Например, только две из примерно десятка сутр, переведенных на китайский язык во втором столетии н.э., проповедуют такие практики, причем делают они это довольно индифферентно или непоследовательно. Подавляющее большинство других сутр также не проявляет интереса к этим практикам, причем среди наиболее известных нет ни одной, где бы им уделялось особое внимание. Вместо того, чтобы пропагандировать суровую дисциплину, сутры махаяны чаще обеспокоены оправданием поведения (особенно сексуального), идущего в разрез с традиционной буддийской моралью. Редкие сутры, направленные на критику аморального поведения других, скорее всего представляют собой попытки уравновесить общую тенденцию или же просто произвести впечатление на проповедническую аудиторию добродетельными речами. Тот факт, что «лесная гипотеза» нашла поддержку у стольких обычно взыскательных ученых, может показаться трудным для понимания, но, возможно, ее можно рассматривать как поучительный пример устойчивости многолетней парадигмы, которая направила по ложному пути буддологические исследования.

Путь бодхисатвы

Отправной точкой для авторов сутр махаяны было намерение стать бодхисатвой. Однако, оно выражалось не совсем в том виде, который обычно себе представляют. Со времен Rhys Davids ученые были склонны трактовать махаяну, как движение, возникшее из людей или групп, принявших решение стать бодхисатвами. В связи с этим главный вопрос, волновавший исследователей ранней махаяны, долгое время звучал так: почему они это сделали? Причем, как мы увидим в следующем разделе, когда появились первые сутры махаяны, буддисты еще не верили, что можно стать бодхисатвой или осмысленно вступить на путь достижения буддовости в текущей жизни. Чтобы избавиться от этой проблемы, авторы сутр махаяны вместо того, чтобы поощрять своих последователей следовать по пути бодхисатвы с самого начала, дали им возможность идентифицировать себя как уже состоявшихся бодхисатв, смело утверждая, что они стали продвинутыми бодхисатвами еще в прошлых жизнях. Таким образом, кажется наиболее вероятным, что именно тексты несут ответственность за появление четко формализованной традиции бодхисатвы, а не наоборот. Кроме того, этот вывод позволяет понять важный факт, что среди всех когда-либо возникших традиций бодхисатвы нет ни одной, которая бы не была связана с данными текстами, что игнорируется большинством теорий. На самом деле, большинство предшествующих теорий вообще не пыталось объяснить, как создавались, распространялись и сохранялись сутры махаяны, а ведь это было обширное поле деятельности, и к нему относится практически все, что мы знаем наверняка о деятельности ранних махаянистов. Ранние сутры махаяны иногда включают в целевую аудиторию людей, стремящихся стать архатами или пратьекабуддами, и это позволяет предположить, что некоторые люди, участвовавшие в раннем движении махаяны, не отождествляли себя с бодхисатвами.

Наряду с использованием в качестве сотериологического идеала, образ бодхисатвы также стал ключевым в различных онтологических, космологических и буддологических построениях сутр махаяны. В представлении ранних немахаянских сутр Будда вполне очевидно обладал некими обширными знаниями, которые он никогда не передавал своим ученикам. Обычно сутры трактуют это как следствие его прагматизма: он обучал своих шраваков (śrāvaka) только тому, что им было необходимо, чтобы положить конец страданиям, и избегал тем, представлявших чисто теоретический интерес. Домахаянские тексты признают существование бодхисатв и изображают их центральными фигурами буддийского мира, но при этом в них отсутствуют какие-либо упоминания о предназначенных для них учениях. В результате возникает серьезный пробел в буддийской трактовке данного вопроса, что признавалось проблемой как махаянистами, так и немахаянистами. Например, немахаянский автор комментария «Абхидхармадипа» (Abhidharmadīpa) признает махаянское утверждение о том, что Будда должен был давать учения для бодхисатв, но при этом довольно неуверенно пытается заявлять, что такие учения содержатся в Трипитаке (Tripiṭaka)28. Поскольку бодхисатвы стремились не просто к освобождению, а к обретению всеведения будды, им нужно получить доступ к тем знаниям, которые Будда не преподавал своим шравакам. Потребность в текстах с особыми учениями Будды для бодхисатв дала авторам махаяны свободу действий в части выяснения сущности его скрытых знаний, что в свою очередь позволило им значительно расширить и трансформировать ранние буддийские доктрины, тем самым предоставляя своим последователям путь к более высокому уровню религиозных достижений.

——————————————————————————-

28 Jaini «Note on “Mārabhāṣita”».

——————————————————————————-

Сотериология

Одним из самых распространенных заблуждений, касающихся ранних сутр махаяны, является утверждение, что они побуждают людей становиться бодхисатвами. Эта идею, по всей видимости, можно считать наследием трудов Rhys Davids, который описывал бодхисатву не как сверхъестественный, а как этический идеал. Однако, в те времена, когда махаяна еще только возникла, было невозможно стать бодхисатвой просто выбрав этот путь29. Согласно пониманию как немахаяны, так и ранней махаяны, человек может вступить на путь достижения буддовости только в присутствии живого будды, причем он только тогда становится истинным бодхисатвой, уверенным в том, что однажды все-таки обретет статус будды, когда живой будда произнесет пророчество, что с ним это обязательно произойдет. На протяжении всей истории буддизма такого подхода придерживались все известные никайские традиции Индии, и сегодня ему следуют все тхеравадины. Эта доктрина ведет свое происхождение от самого старого из известных нам повествований о том, как будущий Шакьямуни стал бодхисатвой, в котором рассказывается о принятии им решения и получении предсказания много лет тому назад в присутствии Будды Дипанкары.

——————————————————————————-

29 Касательно вопросов, обсуждаемых в оставшейся части данного раздела, см. Drewes «Problem of Becoming a Bodhisattva».

——————————————————————————-

Решения о достижении буддовости, принятые в текущей жизни, не рассматривались как нечто имеющее особую значимость, поскольку считалось, что от них, скорее всего, отрекутся или же их попросту забудут. Представляя традиционную точку зрения, влиятельный современный бирманский тхеравадинский комментатор Ledi Sayadaw (Леди Саядо, 1846–1923) сравнивает тех, кто принимает такие решения с небольшими растениями, «[из которых] только одно из тысячи или десяти тысяч сможет выжить в долгие, сухие, жаркие месяцы»30. В «Дачжиду лунь» (Dazhidu lun), авторитетном комментарии к «Праджняпарамите» (Prajñāpāramitā), составленном индийским или среднеазиатским монахом, выходцем из сарвастивады, такие люди сравниваются с рыбьей икрой: из огромного количества икринок лишь немногие выживут и станут рыбами. Даже если бы человек собрался с силами и продвинулся по этому пути в течение нескольких жизней, ее или его статус оставался бы неустойчивым в течение множества бесконечных эпох. В том же тексте присутствует рассказ об ученике Будды Шарипутре (Śāriputra), который прежде чем принять решение стать архатом, практиковал путь бодхисатвы в течение шестнадцать бесконечных эпох, но, в конце концов, отказался от этого31.

——————————————————————————-

30 Ledi Sayadaw «Manual of the Excellent Man», 24.

31 Lamotte «Traité», 1:257, 2:701.

——————————————————————————-

Хотя ученые нередко заявляют, что сутры махаяны воодушевляют своих последователей на то, чтобы они становились бодхисатвами, в действительности, вполне очевидно, что они никогда этого не делают. Кроме того, они никогда не предлагают какие-либо ритуалы или иные методы для вступления на путь к достижению буддовости, и, похоже, никогда не описывают кого-либо, делающего это в отсутствии живого будды. Подобно немахаянским текстам, в этих сутрах новые бодхисатвы также имеют мало шансов когда-либо обрести статус будды и подвергаются постоянной опасности сойти с этого пути. Чтобы обойти данные проблемы, махаянские авторы стали смело заявлять, что люди, которые признают их тексты и следуют им, уже являются бодхисатвами, став ими в прошлых жизнях, и они либо уже получили, либо приблизились к получению предсказания от живого будды.

С давних времен считалось, что любой человек для того, чтобы встретиться с буддийскими учениями и принять их, должен обладать множеством заслуг (puṇya). Авторы махаяны расширили эту идею: они заявляли, что только бодхисатвы, добившиеся значительных успехов на своем пути, могут встретиться с сутрами махаяны и уверовать в них. К примеру, в «Аштасахасрике» (Aṣṭasāhasrikā) это утверждение содержится более чем в двадцати различных отрывках. Например, в одном из них заявляется, что «те сыновья и дочери благонравной семьи, у кого эта «Праджняпарамита» (Prajñāpāramitā) даже просто окажется в пределах слышимости, будут теми, кто служил бывшим [буддам], с хорошими корнями, взращенными при многих буддах . . . что уж говорить о тех, кто будет заучивать эту «Праджняпарамиту», сохранять ее в памяти [и т. д.] » 32. В другом отрывке говорится:

«Это похоже на человека, покидающего [большой] дикий лес. Уходя, он будет видеть некоторые внешние признаки, [такие как] пастухов коров, пастухов других животных или линии границ . . . которыми будут обозначены деревня, поселок или рыночный город. Увидев эти признаки, он думает: “Поскольку эти признаки видны, то значит моя деревня, поселок или рыночный город рядом”. Он расслабляется и больше не беспокоится о грабителях. Именно таким образом Бхагаван (Bhagavan), тот бодхисатва-махасаттва, которому является эта глубокая “Праджняпарамита”, должен понять, Бхагаван: «Я очень близок к непревзойденному полному просветлению. Вскоре я получу предсказание о непревзойденном полном просветлении”. Ему больше не следует бояться, опасаться или пугаться [что он окажется] на уровне шраваков (śrāvaka) или на уровне пратьекабудд (pratyekabuddha)» 33.

——————————————————————————-

32 Wogihara «Abhisamayâlaṃkār’ālokā», 459, мой перевод; ср. Conze «Perfection of Wisdom», 153.

33 Wogihara «Abhisamayâlaṃkār’ālokā», 471, мой перевод; ср. Conze «Perfection of Wisdom», 156.

——————————————————————————-

В других отрывках говорится, что те, кто верит в этот текст, или те, кого он не пугает, уже являются «необратимыми» бодхисатвами, получившими предсказания от будд в прошлых жизнях. Сама себя «Аштасахасрика» (Aṣṭasāhasrikā) представляет в том смысле, что на пути бодхисатвы она выступает в роли своего рода верстового столба, встреча с которым означает, что он или она уже либо необратимый бодхисатва, либо почти необратимый. Одним из наиболее важных является отрывок, в котором критикуются бодхисатвы, отвергающие этот текст по причине того, что они не доверяют его утверждению об их необратимости, поскольку в тексте они не упоминаются конкретно по именам. Это говорит нам о том, что данное утверждение читателям сутры предписывалось воспринимать только в буквальном смысле, и что убеждение людей в том, что они уже являются бодхисатвами, было важной функцией этого текста.

Подобные отрывки повсеместно встречаются в сутрах махаяны, в частности в таких текстах, как «Пратьютпанна» (Pratyutpanna), «Акшобхьявьюха» (Akṣobhyavyūha), Малая и Большая «Сукхавативьюха» (Sukhāvatīvyūha), «Аджитасенавьякарана» (Ajitasenavyākaraṇa), «Самадхираджа» (Samādhirāja), «Шурангамасамадхи» (Śūraṃgamasamādhi), «Друмакиннарараджапарипричча» (Drumakinnararājaparipṛcchā), «Вималакиртинирдеша» (Vimalakīrtinirdeśa), «Ратнараши» (Ratnarāśi) и многих других. Более позднее авторы махаяны разработали и другие способы присвоения своим последователям статуса бодхисатвы. К примеру, «Саддхармапундарика» (Saddharmapuḍarīka) утверждает, что всем живым существам изначально предопределено стать буддами, и прямо заявляет, что получать личное предсказание от будды необязательно. Авторы йогачары разработали теорию, согласно которой все живые существа по рождению принадлежат к разным родственным группам (gotra) с заранее предопределенным предельным духовным статусом: архата, пратьекабудды (pratyekabuddha) или будды. Это давало им возможность присваивать статус бодхисатвы махаянистам, не навязывая его другим.

Отдельные ученые утверждали, что ранние сутры махаяны описывают путь бодхисатвы как чрезвычайно трудный или даже как «изнурительный», но это совсем не так. Нет сомнений в том, что именно таким данный путь представляли и представляют себе немахаянисты, однако, если обратиться к самым ранним из известных нам текстов, то вполне очевидно, что значительная часть интеллектуальных усилий авторов сутр махаяны тратилась на разработку методов представления пути, который можно было бы пройти легко и быстро. Учение, согласно которому последователи сутр махаяны уже необратимы или почти необратимы и которое мы только что обсудили, в первую очередь подразумевало, что большая часть их трудностей уже в прошлом. Некоторые сутры и шастры (śāstra) махаяны используют схему разделения пути бодхисатвы на десять уровней (bhūmi) и, как правило, помещают достижение необратимости на восьмой уровень, а это должно означать, что уже пройдено около восьмидесяти процентов пути к обретению буддовости.

Наряду с этой новацией, чтобы помочь своим последователям пройти остаток пути без особых проблем, авторы махаяны разработали еще несколько творческих методов, упрощающих и сокращающих путь. Данные методы в первую очередь были направлены на приобретение заслуг – универсальной валюты буддистского мира, обладание огромным объемом которых считалось необходимым для достижения буддовости. Хотя это нередко и упускается из виду научным сообществом, одной из таких практик, которую часто пропагандируют ранние тексты, является анумодана (anumodanā, «радование») – проявление радости при совершении добродетельных действий или проповедовании сутр махаяны, как правило, в сочетании с посвящением возникающей при этом заслуги либо на цели обретения буддовости, либо всем живым существам. «Аштасахасрика» (Aṣṭasāhasrikā), «Пратьютпанна» (Pratyutpanna) и «Самадхираджа» (Samādhirāja) посвящают этой практике целую главу, и многие другие сутры также пропагандируют ее, включая такие тексты, как «Уграпарипричча» (Ugraparipṛcchā), «Саддхармапундарика» (Saddharmapuḍarīka), «Карандавьюха» (Kāraṇḍavyūha), «Упалипарипричча» (Upāliparipṛcchā), «Бхадрачарипранидхана» (Bhadracarīpraṇidhāna), «Вималакиртинирдеша» (Vimalakīrtinirdeśa), «Татхагатагарбха» (Tathāgatagarbha), «Ратнакетупариварта» (Ratnaketuparivarta) и «Суварнабхаса» (Suvarṇabhāsa). Согласно представлению «Аштасахасрики», данная практика включает в себя мыслительный охват всех заслуг, накопленных за все времена всеми буддами во всех мирах, а также всеми бодхисатвами и другими существами; формирование отчетливого ментального образа этого; проявление радости; и, наконец, посвящение порожденной таким образом заслуги целям обретения буддовости. В соответствии с текстом сутры, в результате таких действий любой может получить заслуг больше, чем общий объем заслуг всех живых существ.

С древних времен буддисты считали, что заслуги можно приобрести не только благодаря собственным добродетельным поступкам, но также посредством анумоданы (anumodanā) при совершении достойных поступков другими. Эта идея присутствует в Палийском каноне и других немахаянских текстах, в том числе таких, как «Махавасту» (Mahāvastu), сарвастивадинские абхидхармические тексты и «Дивьявадана» (Divyāvadāna). Даже сегодня в тхеравадинских традициях считается, что посредством анумоданы у получающего может возникнуть больше заслуг, чем у дарующего. Ключевая особенность махаянской версии данной практики состоит в том, что вместо того, чтобы радоваться заслугам, возникающим в результате дарения другими людьми (к примеру, еды, одежды и пр.), человек радуется всем заслугам, когда-либо возникшим в результате действий всех будд и других существ. Если анумодана позволяет человеку получить больше заслуг, чем возникает у его дарителя, то объем заслуг, который может быть произведен путем проявления радости по поводу всех когда-либо произведенных заслуг, несомненно, является просто огромным, как это и утверждается в «Аштасахасрике» (Aṣṭasāhasrikā). Это подчеркивается в конце одной из глав данной сутры, посвященной анумодане, когда группа богов изумленно заявляет в унисон, что заслуги, порожденные такой практикой, превосходят все заслуги бодхисатв, которые они способны накопить обычным образом в течение огромного периода времени.

Наверно, самым известным кратчайшим путем достижения буддовости, проповедуемым в сутрах махаяны, является группа практик, которые, как считается, дают возможность людям переродиться после их смерти в особых мирах, обычно называемых «чистыми землями». В этих мирах в настоящее время пребывают действующие будды, и поэтому там можно легко и быстро достичь состояния буддовости. Две главные чистые земли – это Сукхавати (Sukhāvatī), чистая земля Будды Амитабхи (Amitābha), также известного как Амитаюс (Amitāyus), и Абхирати (Abhirati), чистая земля Будды Акшобхьи (Akṣobhya). Основная идея веры в чистые земли состоит в том, что, поскольку Акшобхья и Амитабха в свое время выполняли особо сложные практики бодхисатв, это позволило им создать особенные миры, блистающие великолепием и роскошью, а также дать возможность существам, перерождающимся там, приобретать необходимые для достижения буддовости заслуги и знания с минимальными усилиями. Schopen обращает внимание на тот факт, что обещания перерождения в Сукхавати и Абхирати встречаются не только в сутрах, посвященных конкретно Амитабхе или Акшобхье, но и по всему корпусу сутр махаяны в целом34. Практики, которые, согласно сутрам, позволяют человеку переродиться в этих чистых землях, обычно подчеркнуто просты: например, необходимо просто высказать желание переродиться там, концентрируя свое внимание на имени Амитабхи, или же слушать декламацию имен определенных будд и бодхисаттв, а также (что наиболее часто) слушать, запоминать или переписывать различные сутры махаяны или их части. Согласно некоторым сутрам, включая санскритские Большую и Малую «Сукхавативьюху» (Sukhāvatīvyūha), после перерождения в чистой земле любой сможет приобрести необходимый объем заслуг и знаний так быстро, что будет способен достичь буддовости уже в следующей жизни.

——————————————————————————-

34 Schopen «Sukhāvatī».

——————————————————————————-

Некоторые ученые полагали, что изначально практики чистой земли были разработаны аскетами или лесными отшельниками. В частности, Schopen и Gérard Fussman, основываясь на ряде выдержек из текстов, в которых сообщается, что в Сукхавати (Sukhāvatī) перерождаются только продвинутые бодхисатвы, утверждали, что это место изначально понималось как обитель тех, кого Schopen называл «религиозными виртуозами», а не как легкодоступный рай35. Однако, авторы этого утверждения упускают из виду ключевую доктрину, уже обсуждавшуюся выше и неоднократно встречающуюся в ранних текстах, согласно которой каждый, кто признает подлинность сутр махаяны, уже является продвинутым бодхисатвой. А Harrison полагает, что перевод этого (Большая Сукхавативьюха сутра – прим.shus) текста Локакшемой (Lokakṣema) согласуется с «лесной гипотезой» по причине того, что в нем говорится, что женщины перерождаются в Сукхавати только в облике мужчин, а это по его мнению, является отражением «бескомпромиссных антиженских настроений . . . отшельников-мужчин»36. Однако, поскольку в сутрах махаяны повсеместно фигурирует исходная предпосылка, согласно которой все женщины уповают на перерождение в облике мужчины, похоже, что данное утверждение, скорее всего, было адресовано женщинам. Харрисон также считает, что Сукхавати – это «небесное убежище лесных отшельников» и что знаменитые описания прекрасных деревьев, сделанных из золота и драгоценных камней, выступают в качестве образца для медитативной визуализации, «эффект» от которой «по всей видимости, [должен быть] блестящим и калейдоскопическим»37. Однако, в самом тексте ни разу не говорится об использовании данных описаний таким образом. Nattier более правдоподобно интерпретирует еще более раннюю датируемую версию «Большой Сукхавативьюхи» (Sukhāvatīvyūha) и считает, что и перерождение в Сукхавати, и сама буддовость в ней изображаются, как достигаемые с «легкостью». Однако, при этом она утверждает, что в более ранней «Акшобхьявьюхе» (Akṣobhyavyūha) условием для перерождения в Абхирати (Abhirati) является выполнение трудной или аскетической практики38. Но она почему-то упускает из виду очень важный пассаж из этого текста, в котором разъясняется, как добиться перерождения в этой чистой земле и который присутствует уже в самой ранней из сохранившихся версий данной сутры. А ведь в нем представлен ряд методов, варьирующих от сравнительно до чрезвычайно простых, включая памятование Акшобхьи (Akṣobhya), запоминание текста «Акшобхьявьюхи» или даже просто порождение у себя желания переродиться там. Причем каждый из них вполне недвусмысленно считается достаточным для перерождения в этой чистой земле.

——————————————————————————-

35 Schopen «Figments and Fragments», 189; Fussman, «Place des Sukhāvatī-vyūha», 564–78.

36 Harrison, «Women in the Pure Land», 564.

37 Harrison, «Mediums and Messages», 142, 121–22.

38 Nattier, «Realm of Akṣobhya», 91, 93, 99–101.

——————————————————————————-

Хотя сутры махаяны во многих случаях рекомендуют практики анумоданы (anumodanā) и чистых земель, все же гораздо чаще в них упоминаются методы достижения буддовости, связанные с использованием самих сутр: их прослушиванием, запоминанием, декламацией, проповедованием, разъяснением, копированием, а также их почитанием. Вновь и вновь в них повторяется, что такие практики принесут больше заслуг, чем дарование вселенных, полных сокровищ, возведение миллиардов ступ или приведение к освобождению огромного числа живых существ. В прошлом ученые по большей части игнорировали эти пассажи или же отвергали их, считая всего лишь фигурой речи, связанной с «культом книги». Также нередко они трактовали их как хитроумные уловки, побуждающие людей сохранять сутры махаяны и не имеющие ничего общего с сущностным содержанием самих текстов. Однако, скорее всего, авторы махаяны рекомендовали эти методы чаще и с большим энтузиазмом, чем все остальные, просто потому, что считали их наиболее действенными практиками, ведущими к достижению буддовости.

Как правило, между утверждением, что их последователи уже являются необратимыми бодхисатвами, и изложением кратчайших способов становления буддой, авторы сутр махаяны представляют описание пути к достижению буддовости, который с некоторыми трудностями можно пройти всего за две жизни. Сутры махаяны также часто упоминают бодхисатв, которые принимают решение (или имеют такое предсказание) перерождаться в роскошных условиях в течение множества бесконечных эпох и всегда в присутствии будд, прежде чем, наконец, самим стать буддами. В этом смысле их можно рассматривать как тексты, построенные на сотериологии авадан (avadāna), согласно которым, как поясняет Jonathan Walters, комментируя сборник палийских ападан (apadāna),

«каждый актор ападаны переживает в своей космической биографии период перехода между первым исполнение буддийского действия – часто обыденным жестом или мимолетным воспоминанием – и окончательным достижением нирваны. . . . Этот переходный период длится бесчисленное множество эпох, но в целом он приятен: только рождение на небесах или на земле и всегда в обстановке роскоши, которая призвана всячески подчеркивать изначальное благочестие»39.

Étienne Lamotte принадлежит важное наблюдение, согласно которому в сутрах махаяны используются словесные формулы и фразы, которые в других случаях встречаются только в аваданах (avadāna). По этому же поводу Hajime Nakamur высказал вполне правдоподобное предположение, что «для сутр махаяны литература авадан являлась исходной матрицей»40. Согласно сутрам махаяны, простое прослушивание этих текстов вкупе с уверованием в них раскрывает перед человеком его космическую биографию, где он уже с давних пор следует путем бодхисатвы, а так же гарантирует ему, что в будущих жизнях его ожидают только счастье и блаженство.

——————————————————————————-

39 Walters «Stūpa, Story, and Empire», 178.

40 Lamotte «Histoire du bouddhisme indien», 654; Nakamura «Indian Buddhism», 153.

——————————————————————————-

 Онтология и буддология

Сутры махаяны представляют новый взгляд на сущность реальности, природу будд и устройство мироздания, что значительно расширяет традиционные буддийские представления. Самой известной онтологической доктриной махаяны является концепция пустоты (śūnyatā). Хотя «Праджняпарамита» (Prajñāpāramitā) и другие сутры не излагают эту идею в четко формализованном виде, некоторые пассажи все же указывают на близость их представлений с доктринами мадхьямаки (madhyamaka). К ним относятся, например, отрицание свабхавы (svabhāva), т.е. «самобытия» дхарм – идеи, согласно которой объекты ни существуют, ни не существуют, а также утверждение о невозможности описания абсолютной реальности человеческим языком. Хотя постижение пустоты посредством практики медитации часто изображается как одна из центральных целей махаянистов, «Аштасахасрика» (Aṣṭasāhasrikā) и другие ранние сутры представляют это как нечто такое, чего бодхисатвы должны тщательно избегать.

Поскольку осознание пустоты приводит к освобождению, то если бы бодхисатва сделал это до накопления всех заслуг и выполнения других требований по достижению буддовости, он или она достигли бы освобождения в качестве архата или пратьекабудды (pratyekabuddha), а это сделало бы обретение буддовости невозможным. Поэтому в некоторых пассажах содержится предостережение от ошибочного осознавания пустоты. Еще одно общепринятое утверждение, касающееся доктрины пустоты, гласит, что она ни коим образом не оправдывает нарушение буддийских заповедей, однако, в «Аштасахасрике» (Aṣṭasāhasrikā) и некоторых других ранних сутрах ясно говорится о том, что в контексте этой идеи соблюдение норм буддийской этики, особенно сексуальной, становится по большому счету неактуальным.

Большая часть онтологии и буддологии сутр Махаяны представлена в повествовательной форме. Можно вспомнить известные истории о безмолвии Вималакирти в «Вималакиртинирдеше» (Vimalakīrtinirdeśa), о горящем доме и блудном сыне в «Саддхармапундарике» (Saddharmapuḍarīka), о павильоне или башне Майтреи в «Гандавьюхе» (Gaṇḍavyūha), о танце шраваков (śrāvaka) и бодхисатв низкого уровня в «Друмакиннарарадже» (Drumakinnararāja), о попытке Дридхамати (Dṛḍhamati) выяснить продолжительность жизни Шакьямуни в «Шурангамасамадхи» (Śūraṃgamasamādhi), а также аналогичные повествования, которые повсеместно присутствуют в этих текстах. Хотя часто именно такой материал привлекает внимание ученых к сутрам махаяны, он до сих пор остается малоизученным41. Порой ученые высказывают предположения, что подобные повествования являются отражением медитативных переживаний, но пока что эта точка зрения ничем не обоснована. Ведь вместо того, чтобы попытаться объяснить цели создания и содержание данных повествований, такие трактовки просто берут за основу судзукианское (в тексте – Suzukian – прим. shus) видение буддизма как традиции, сфокусированной на обретение медитативного или трансформативного опыта, и практически бесполезны для прояснения действительного смысла этих текстов. Некоторые из наиболее четко сформулированных онтологических и буддологических точек зрения представлены в таких сутрах, как «Сандхинирмочана» (Saṃdhinirmocana) и «Ланкаватара» (Laṅkāvatāra), которые в большей степени отражают влияние традиций шастр (śāstra), чем ранней махаяны.

——————————————————————————-

41 Хотя, есть и исключения, см. Gómez «Bodhisattva as Wonder Worker».

——————————————————————————-

Заключение

В то время как более ранние попытки разобраться в сутрах махаяны, как правило, основывались на пространном осмыслении учеными буддизма как религии в целом, недавние научные исследования отражают более современный взгляд на религиозное движение, которое создавало, использовало и распространяло эти тексты, а также на духовный мир, порожденный воображением его последователей. Авторы махаяны практически не касались животрепещущих вопросов, которыми был озабочен научный мир девятнадцатого и двадцатого столетий: этики, монашества, медитации или духовного религиозного опыта. Их интересы в основном ограничивались сферой буддийской веры в сверхъестественное, и этот подход сложно интерпретировать каким-либо иным образом. Вместо того, чтобы призывать своих последователей воспринимать путь бодхисатвы как выражение нового духа альтруизма или как высшую «квалификационную альтернативу», авторы махаяны делали все, чтобы убедить их в том, что они являются вселенскими избранниками, которые уже были бодхисатвами в течение множества бесконечных эпох и которым Будда доверил задачу распространения сутр махаяны в этом мире. Не проявляя особого интереса к невыразимому посюстороннему религиозному опыту теоретиков, подобных современным William James, Rudolf Otto, D. T. Suzuki или Aldous Huxley, они были нацелены на то, чтобы после ухода из текущей жизни обрести в другой вселенной очень специфическое, ни с чем не соотносимое состояние буддовости. Вместо того, чтобы практиковать медитацию, они главным образом посвящали себя несколько путанным в теоретическом плане практикам, направленным на обретение заслуг. Взамен консервативных попыток вернуться к тому, что современные ученые считают главными идеями раннего буддизма, они прилагали смелые, порой весьма противоречивые усилия, чтобы продвигать традицию, которая уже была по большей части ориентирована на сверхъестественное, прошлые жизни и существование после смерти, далее в этом же направлении, причем, возможно, в гораздо большей степени, чем любая другая крупная мировая религиозная традиция, существовавшая до или после них.

Приложение: обзор научных исследований

Сутры махаяны впервые были выделены среди других сутр Eugène Burnouf в его «Introduction à l’histoire du buddhisme indien», вышедшей в 1844 году. Burnouf обычно называл эти тексты сутрами махавайпульи (mahāvaipulya), хотя он также использовал и термин «сутры махаяны», противопоставляя их главным образом аваданам (avadāna), которые считал ранними сутрами. Он утверждал, что сутры махаяны были составлены позже авадан, и что они представляют собой сочинения отдельной буддистской школы (école).

Устойчивые теоретические взгляды на эти тексты сформировались в конце девятнадцатого – начале двадцатого веков: в статье, опубликованной в 1856 году H.H. Wilson и E. Edkins, указывается, что целью «Вималакиртинирдеши» (Vimalakīrtinirdeśa) является «демонстрация того, что глубокое постижение буддийского учения возможно и без ухода из мирской жизни»42. В следующем году V.P. Vasil’ev предположил, что эти тексты относятся к отдельному виду буддизма, более открытому для мирского участия, чем ранние формы буддизма43. Идея, согласно которой сутры махаяны олицетворяют возникновение нового духа альтруизма, отсутствовавшего в раннем буддизме, впервые была озвучена Rhys Davids в 1881 году44. Предположение, согласно которому махаяна зародилась в никае махасангхиков (mahāsāṃghika nikāya), впервые было, по-видимому, высказано Hendrik Kern, а затем особенно настойчиво отстаивалось André Bareau45.

——————————————————————————-

42 Wilson and Edkins «Notes of a Correspondence», 331.

43 Vassilief «Bouddisme», 156.

44 Rhys Davids «Origin and Growth of Religion», 254–55.

45 Kern «Histoire du bouddhisme», 2:440; Bareau «Les sectes bouddhiques», 296–305, однако ср. «Le bouddhisme indien».

——————————————————————————-

Суждение, что махаяна возникла в качестве реакции мирян на буддистское монашество и воображаемый эгоизм идеала архата, впервые было высказано Przyluski, и впоследствии получило широкое распространение благодаря влиятельной в научной среде работе Lamotte46. Однако, хотя они и были очень эрудированными учеными, ни один из них не представил сколько-нибудь значимых аргументов в пользу своих теорий, а их доказательная база была настолько несущественна, что нет никакого резона воспринимать ее всерьез.

К основными теориям, появившимися за последние несколько десятилетий, относятся: теория Шопена о культе книги; теория Richard Gombrich о том, что возникновение махаяны стало возможным благодаря использованию письменности; так называемая «лесная гипотеза», которую отстаивали в первую очередь Schopen, Harrison, Reginald Ray и Daniel Boucher; а также родственная теория «нескольких хороших парней», принадлежащая Nattier. Как и идеи ученых более ранних периодов, все эти теории по большей части основывались на умозрительных построениях, с использованием малозначимых доказательств или даже вообще без них47. Сутры махаяны очень объемны, абстрактны и многословны, а их основная идея настолько сильно зависит от различных аспектов буддийской метафизики, традиционных знаний и практик, которые в значительной степени игнорируются в научных исследованиях, что нет ничего удивительного в том, что ученым было трудно понять их смысл.

——————————————————————————-

46 Przyluski «Légende de l’empereur Açoka», 203–4; «Bouddhisme», 48; Lamotte «Sur la formation», 378–79; Traité, 3:xxvi-xxvii. Японский ученый Akira Hirakawa также разработал теорию, согласно которой махаяна развивалась в среде групп мирян, которые в основном собирались около ступ, но на Западе она так и не получила широкого распространения. Hirakawa «Rise of Mahayana Buddhism»; «History of Indian Buddhism», 270–74.

47 Drewes «Revisiting the Phrase», «Oral Texts», «Forest Hypothesis», «Problem of Becoming a Bodhisattva».

——————————————————————————-

За последнюю четверть века в исследованиях сутр махаяны произошел серьезный «синологический сдвиг»: почти все западные ученые сосредоточили свое внимание главным образом на китайских переводах. Поскольку эти переводы до недавнего времени являлись самыми ранними датируемыми версиями махаянских сутр, ученые предполагали, что их изучение позволит по-новому взглянуть на эволюцию ранней махаяны. К сожалению, эти надежды по большей части не оправдались. Изучение данных работ привело к ряду интересных филологических открытий, однако, они ничем не помогли ученым в определении конкретного исторического этапа развития махаяны, к которому относятся данные тексты. Вероятно, это связано с тем, что к тому времени, когда были сделаны эти переводы, традиция уже достигла значительного уровня развития, а недавние находки древних рукописей дают возможность предположить, что данные переводы были выполнены на два или более столетий позже возникновения ранней махаяны. Хотя об этом факте часто умалчивают, но основные теоретические взгляды, отстаиваемые в синологическом направлении этих исследований, на самом деле основываются вовсе не на ранних китайских переводах и не подтверждаются ими48. Несмотря на все вышесказанное, следует особо отметить, что данные тексты не демонстрируют большей ориентации на аскетические практики и медитацию, чем другие сутры махаяны.

——————————————————————————-

48 См. Drewes «Forest Hypothesis»; «Problem of Becoming a Bodhisattva».

——————————————————————————-

Синологический метода во многом основан на исходной предпосылке, согласно которой за сотни лет в сутры махаяны были внесены существенные изменения, но в большинстве случаев это утверждение не кажется правдоподобным. Большая часть различий между версиями отдельных текстов, судя по всему, отражает их обращение во множестве редакций или же такие тривиальные вещи, как расширение или сокращение типовых фраз и стандартных списков, а вовсе не существенные изменения в течение времени. Прискорбным результатом синологического сдвига стало заметное уменьшение акцента на тщательное изучение версий этих текстов на индийских языках, которое предыдущие поколения ученых, начиная с Burnouf, считали неотъемлемой частью научных исследований. Существует огромная проблема и с переводами сутр, т.к. в большинстве случаев по ним невозможно понять смысл изложенного в этих текстах, не потратив значительное количество времени на их сохранившиеся версии на санскрите или среднеиндийских языках.

Pages: 1 2

Web Analytics