♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Тхеравада: термин и традиция в историческом контексте

 Peter Skilling «Theravada in History» (1)

PACIFIC WORLD, Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series, Number 11 Fall 2009
Peter Skilling – École française d’Extrême-Orient, Paris and Bangkok Chulalongkorn University, Bangkok, Thailand Honorary Associate, Department of Indian Sub-Continental Studies, School of Languages and Cultures, Faculty of Arts, University of Sydney

 перевод shus 2016

 

Содержание:

I. Общий обзор

Определение понятия «тхеравада»

Индо-тибетский ракурс

Четыре «винайные» школы и четыре философские школы

Четыре философские школы

Тхерия и Махавихара

Тхеравада в истории

II. К истории буддизма Юго-Восточной Азии

Сихала-сасана

Гамаваси и араннаваси

«Четыре линии [Lan]ka» в Накхонситхаммарате

Четыре никаи современного Сиама

Антиисторические изобретения: буддизм ариев и прочие химеры

III. В качестве заключения

Примечания

 

I. Общий обзор

Кажется, что выражение «буддизм тхеравады» является очевидным и недвусмысленным термином. При этом сама традиция воспринимается в качестве неотъемлемого элемента не только религиозного ландшафта Южной и Юго-Восточной Азии, но также и современного западного буддизма. Этот термин регулярно употребляется без какой-либо попытки определить его значение, и никто не задается вопросом: до какой степени выражение «буддизм тхеравады» является обоснованной или пригодной формулировкой (2). В одной из недавно выпущенных книг в главе под названием «буддизм тхеравады» слово «тхеравада» и родственные ему формы встречаются приблизительно сорок один раз на семи страницах текста (не считая заголовков и текста на боковых полях) (3). Так что же в этом удивительного? На первый взгляд, возможно, что и ничего, но если бы нам сказали, что термин «тхеравада» почти не встречается в палийской литературе, и что в течение почти тысячелетия он лишь изредка использовался в палийских и национальных эпиграфических надписях, хрониках или других старинных текстах Юго-Восточной Азии, мы бы скорее всего пришли в замешательство.

Это эссе написано исходя из предпосылки, что мы – историки буддизма – в достаточной мере не только не понимаем, но и не пытались понять значение термина «тхеравада». Тем не менее, мы применяем его в наших исследованиях, создавая во многих случаях надуманные и антиисторические сущности. Я полагаю, что мы должны еще раз пересмотреть существующие свидетельства, чтобы увидеть, как комплекс исторических движений, объединенных в тхераваду, характеризует и называет себя сам, а также  как они характеризуют и называют другие традиции, причем как буддистские никаи, так и прочие религии (4). При этом я воспринимаю как аксиому то, что история тхеравады не может быть написана на основании одних только палийских источников. Мы должны использовать весь диапазон текстовых материалов, причем не только на языках национальных культур, в которых тхеравада прошла путь развития от монашеского объединения до специфических социальных комплексов, но и на классических буддистских языках, таких как санскрит, тибетский и китайский, а также на других языках и диалектах, используемых буддистскими традициями. Помимо этого, мы просто обязаны уделить внимание эпиграфическим, литературным, археологическим, иконографическим и антропологическим свидетельствам.

В качестве рабочей гипотезы, я выдвину предположение, что «буддизм тхеравады» стали определять как одну из разновидностей буддизма или как «религию» (при этом помня о том, что слово «буддизм» является современным термином, а «религия» – вызывающим постоянные споры понятием) только в конце колониальных времен и начале периода глобализации, т. е. в двадцатом столетии. В доколониальный и ранний колониальный периоды европейцы группировали нехристианские религии несколькими способами, и буддизм был отнесен наряду с другими индийскими, монгольскими, китайскими и японскими религиями к категориям «идолопоклонники» или «язычники». Со временем, европейские ученые, по большей части работающие в среде, глубоко пропитанной христианскими исходными положениями и убеждениями, осознали, что религиозная жизнь определенных групп и сообществ сфокусирована на неком «Будде». Постепенно они увидели, что у этой религии, которую они в конечном счете назвали буддизмом, существуют различные формы или школы. Вроде бы еще остается вопрос, когда же точно «буддизм тхеравады» приобрел значимость в качестве обособленной категории, и как эта категория со временем укрепилась в сознании самого «сообщества тхеравадинов», хотя, как мне кажется, все это произошло уже достаточно поздно, т.е. только где-то к середине двадцатого столетия (5). В дальнейшем нам необходимо помнить обо всех этих особенностях, если мы хотим понять историю тхеравады.

Сейчас слово «тхеравада» стала стандартным и официальным термином, трактовки (или лже-трактовки) которого приводятся даже в компьютерных словарях. Он является готовым ярлыком, который позволяет создавать такие выражения, как «тхеравадинская медитация», «тхеравадинская философия», «тхеравадинская психология», «тхеравадинское искусство», «тхеравадинская иконография» и т.п. При этом сама идея тхеравады, как отдельного вида буддизма, является побочным продуктом глобализации. В условиях увеличения трансграничных миграционных потоков во второй половине двадцатого столетия сингальское, бирманское, кхмерское, лаосское и тайское сообщества вынуждены были как-то обозначать свою идентичность в складывающемся мультикультурном мире, и таким образом они стали «буддистами тхеравады». В связи с этим хотелось бы напомнить, что мы живем в ту эпоху, когда «упаковка» и «маркировка» являются важнейшим отличительным признаком социальной позиции как отдельной личности, так и группы, причем неоднозначность в этом вопросе недопустима. Сегодня многие полагают тхераваду некой структурой, обладающей самоосознанной идентичностью, хотя такая трактовка вовсе не характерна для тех сообществ, которые взращивали ее в течение многих столетий. К примеру, для большинства тайцев главным маркером идентичности по-прежнему остается то, что они являются «буддистами» (pen phut, pen chao phut, naptu phra phutthasasana). При этом выражение «верить в тхераваду» (naptui therawat) выглядит попросту неестественно.

В этой статье не рассматривается эволюция тхеравады как современной религии, поскольку в данном случае моей целью является исследование термина «тхеравада» как исторической категории. И здесь главной проблемой является то, что слово «тхеравада» и родственные ей формы (или почти синонимы) «тхерия» (Theriya) и «тхеравамса» (Theravamsa) в палийских текстах встречаются достаточно редко. Их использование ограничено некоторыми комментариями и исторической (vamsa) литературой, которая была непосредственно вовлечена в формирование этой школы и ее легитимизацию. Т.е. в период, предшествующий современному, те, кого мы называем буддистами тхеравады Юго-Восточной Азии, как кажется, вообще не использовали этот термин. Он не был ни маркером идентичности, ни языковой нормой для властей в эпиграфических надписях и региональных хрониках. При этом он также не встречается в ранних европейских описаниях буддистской религии и сообществ этого региона: он отсутствует и в португальских, и в голландских, и в французских, и в английских источниках. Проще говоря, это термин никогда не был элементом самосознания буддистов этого региона.

Чрезмерное использование термина «тхеравада» в исторических исследованиях привело к нескольким заблуждениями. Первым из них является мнение о том, что существовала некая монолитная религия или институциализированная организация под названием «тхеравада», которая была распространена по всему региону. Но такое представление игнорирует тот факт, что сангхи Юго-Восточный Азии, которые возрождали свои линии посвящения на Шри Ланке, сразу после возвращения на свои территории становились или автономными, или практически независимыми структурами. Они ссылались на полученные на Шри Ланке полномочия, утверждая свою исключительность в части ритуальной чистоты, но они не поддерживали объединительных институциональных связей с Ланкой. Новые линии посвящения учреждали свои собственные структуры, причем нередко в пределах одного или двух поколений у них начинались внутренние противоречия и они раскалывались на дальнейшие независимые линии.

Такое положение дел проистекало из специфики монашеской ординации, являющейся независимой системой самовоспроизводства буддийских монашеских сообществ. Высшее посвящение в монашеский сан (upasampada) может быть произведено независимо от любой внешней власти (за исключением тех случаев, когда  светская власть в определенных обстоятельствах пыталась управлять сангхами по политическим и экономическим причинам). Единственными условиями выполнения ритуала посвящения были присутствие монаха, обладавшего достаточной квалификацией, чтобы выполнять роль наставника (upajjhaya, который должен был иметь как минимум десятилетний стаж), и кворум монахов. В свете всего вышесказанного, далее мы должны разобраться, как распространялись эти линии посвящения, как они сами себя определяли, какие отношения они имели с другими линиями региона и как они утверждались друг перед другом и перед светской властью в борьбе за признание и покровительство.

В таком случае история «тхеравады» – это история монашеских линий посвящения. Это не история «сект», понимаемых как обширные мирские группы, как это было в Европе в период Реформации. Монахи, правители и миряне были заинтересованы в установлении или восстановлении чистых линий посвящения для того, чтобы поддерживать существование сасаны (пали sasana, учение [Будды] – прим. shus) путем обеспечения действенности «полей заслуг» и сохранения непрерывности ритуалов. При этом исторические материалы свидетельствуют о том, что всех их мало заботили доктринальные идеи и философия. Именно это распространение монашеских идеалов и линий посвящения мы и должны попытаться осмыслить, причем используя, как правило, лишь косвенные свидетельства, т.к. несмотря на особую значимость заявленного происхождения монашеских линий, их исторические записи не только не поддерживались, но даже и не создавались.

Наше исследование также должно способствовать пониманию разграничения между монашеским и мирским сообществами. Как мы должны воспринимать отношения между мирянами и монашескими линиями посвящения? Даже если монашеские сообщества были тхеравадинскими, или еще лучше (см. ниже) принадлежали сихалавамсе (Sihalavamsa) или какой-либо другой линии посвящения монахов, то можем ли мы то же самое сказать в отношении мирян? Какова была степень участия мирян в разделении и соперничестве монашеских линий? Какой диапазон идей и действий охватывает монашеские линии? Насколько глубоко они вовлечены в социальную и религиозную жизнь мирян? Могли ли, с точки зрения традиционного подхода, такие категории определений, как тхеравада или сихалапаккха (Sihalapakkha), вообще применяться к мирянам? И каковы вообще границы в использовании терминов, касающихся человека или общества?

Сохранение, передача и изучение палийского Канона, а также использование пали в качестве «литургического» языка (причем как монашеством, так и мирянами) является уникальной отличительной особенностью, объединяющей тхеравадинские линии посвящения (6). Но обращая внимание на использование пали, мы не должны забывать о народной литературе и обычаях. Помимо самого пали, который был как ресурсом, так и своего рода базой данных, и по сравнению с множеством постоянно эволюционирующих традиций предлагал стабильность и непрерывность, также существовали его проявления в народных формах в виде церемоний, внешней атрибутики, двуязычной декламации и пластического искусства, что дало возможность тому, что Стивен Коллинз назвал «Pali imaginaire» (*), стать жизненно важным фактором религиозной жизни материковой части Юго-Восточной Азии (7).

—————————————————————————————————————

О термине «imaginaire» из книги Steven Collins «Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pali Imaginaire»:

[Моя книга] … излагает историю и анализ термина «imaginaire», а также причины применения именно этого французского слова (некоторое авторы используют «imaginary» как английское существительное, которое я нахожу топорным; «imagination» также является неподходящим, поскольку оно подразумевает слишком сильную форму небытия того, что воображается). Слово «imaginaire» может иметь различные значения, как широкие, так и узкие, и иногда, как кажется, используется, чтобы означать более или менее ту же самую вещь, что и термин «культура». Я использую этот термин в частности под влиянием работы историка Jacques Le Goff, в которой описан немного более точный смысл воображаемого нематериального мира, построенного на основании текстов, особенно произведений искусства и литературы. Такие миры, по определению, являются не тем же самым, что и материальный мир, но поскольку материальный мир осознается и постигается опытом частично через них, они не воображаемы в том смысле, что не являются ложным и полностью выдуманными. Этот термин употребляли предшественники Дюркгейма, в частности Hubert и Mauss говорили о «la sphère imaginaire de la religion», настаивая на том, что эта сфера существует: «Религиозные идеи существуют, потому что им верят; они существуют объективно, как социальные явления». – прим. shus

—————————————————————————————————————

Определение понятия «тхеравада»

Что же такое тхеравада? Если мы описываем ее как систему, то что мы подразумеваем? Систему религиозных идей? Систему этических концепций? Монашескую инфраструктуру, экономическое учреждение или сотериологическую систему взглядов? Если она является частью или даже сразу всем из вышеназванного, то чем она отличается от других буддистских систем? «Buddhism: The Illustrated Guide» определяет тхераваду следующим образом: «из множества отдельных школ буддизма, которые сформировались в первые столетия после смерти Будды, до настоящего времени сохранилась только одна – тхеравада или “учение старцев”. Последователи этой традиции прослеживают ее происхождение от самого Будды Гаутамы. Они утверждают, что учение Будды последовательно и непрерывно передавалось из поколения в поколение внутри их сангхи (т.е. монашеского сообщества), поэтому в ее названии присутствует упоминание “старцев”, т.е. самых почтенных членов сангхи, которые сохранили целостность традиции» (8). К сожалению, это определение не совсем верно. Термин «тхера» (thera) относится не к линейной последовательности «старцев», а к определенной «исторической» основополагающей группе из пятьсот архатов, которые продекламировали и собрали воедино учение Будды в Раджагрихе во время первого после смерти Будды ретрита во время сезона дождей (9). Об этом говорится, например, в «Дипавамсе»: «поскольку тексты были собраны воедино тхерами, поэтому ее называют тхеравадой» (10).

За более точным определением, мы можем обратиться к работе дост. Паютто (Ven. Payutto, Prayudh Payutto, Phra Brahmagunabharana, 1938 – ). После рассказа о событиях Первой декламации Трипитаки он пишет: «Таким образом, согласованные и переданные нам учения были названо тхеравадой, т.е. “учениями, изложенными со слов старцев”. Слово «старцы» в этом контексте относится к тем 500-ам самым почитаемым арахантам (Arahant), которые участвовали в этой Первой декламации. Буддизм, который основан на вышеупомянутой Первой декламации называют буддизмом тхеравады. Другими словами, буква и дух учения Будды, т.е. и Дисциплина, и Доктрина, которые были продекламированы таким образом, должны быть запомнены именно в этом виде и строго соблюдаться» (11). Однако, одна из проблем этого традиционного определения состоит в том, что все восемнадцать буддистских школ ведут свое происхождение от Первого собора, который является их общим наследием. Каждая из уцелевших Винай (Vinaya), а также другие записи, сохранившиеся на нескольких языках, представляют свою собственную версию «Собора пятисот». Чем же тогда отличаются цейлонские тхеры? (12)

Индо-тибетский ракурс

Существует еще несколько палийских терминов для определения того, что мы называем «тхеравадой», включая такие, как «тхерия» (Theriya) и «тхеравамса» (Theravamsa) (13). Однако, прежде чем начать их исследование, мы обратимся к Индии, чтобы понять, как уже в более поздние времена буддисты северной Индии описывали «тхераваду».

Что называли индийские буддистские школы тем, что мы называем «тхеравадой», и как они ее себе представляли? Начнем с того, что они не называли ее «стхавиравадой» (Sthaviravada). «Стхавиравада» и «стхавиравадин» – это слова-фантомы. Они являются санскритскими неологизмами, созданными по аналогии с палийской «тхеравадой», и не встречаются ни в одном из санскритских текстов (14). В них действительно присутствует слово «стхавира» (sthavira), но как технический термин Винаи, обозначающий старшего монаха, т.е. того, кто пробыл в статусе бхикшу (bhiksu) десять и более лет (на пали – «тхера» (thera), на гибридном санскрите – «стхера» (sthera)). Этот термин использовался всеми буддистскими школами и не является отличительной особенностью «тхеравады». Помимо этого, он встречается в таких составных словах как «сангха-стхавира» (sangha-sthavira) и «раджа-стхавира» (raja-sthavira), а также  как префикс к именам собственным, например (взято из индийской эпиграфики): Стхавира Пурнадаса, Стхавира Маханама или Стхавира Ачала (15). Составное слово «сингхала-стхавира» (Singhala-sthavira) из эпиграфической надписи, найденной в Бодх Гае, трактуется по-разному, при этом по моему личному мнению эта словосочетание является упоминанием «сингальского старшего монаха» (16).

Линия стхавиров регулярно упоминается в индийских доксографических сочинениях, которые были переведены на тибетский и китайский языки. Поскольку ни один из их санскритских оригиналов этих работ не сохранился, мы не можем с полной уверенностью сказать, какие санскритские термины фигурировали в исходных текстах. Небольшое количество доступных упоминаний на санскрите предлагает следующие вриддхи-формы: стхавира (Sthavira) (17), стхавирия (Sthaviriya) (18) и стхавари (Sthavari) (19). Эти слова представляют собой санскритские аналоги слова «тхерия» (Theriya), которое, в свою очередь, является общим для пали и пракрита аналогом «тхеравады». В этой статье я предварительно принимаю в качестве рабочей версии существование в исходных текстах термина «стхавира».

В своей «Истории Дхармы» Будон Ринчендуб (Bu-ston Rin-chen-grub, 1290-1364 г.г.) описывает стхавиров следующим образом:

gnas brtan ‘phags pa’i rigs yin par smra bas gnas brtan pa (20).

«Поскольку они утверждают, что принадлежат к благородной линии происхождения (aryavamsa) стхавир (Sthaviras), то они являются *стхавирами (*Sthaviras)».

Я не уверен, что это говорит нам о многом, поскольку, похоже, что, помимо прочего, «арья-вамса» является всеобщей качественной характеристикой буддистского монашеского наследия (21).

Четыре «винайные» школы и четыре философские школы

Неизменной проблемой современной историографии индийского буддизма является отрицание информации самой традиции, т.е. отказ от попыток понять, каким индийский буддизм видел себя сам. Это мне кажется странным, поскольку верить преданиям традиции или нет – это личное дело каждого, но для того, чтобы прийти к историческому пониманию, просто необходимо сначала попытаться увидеть, каким буддизм представил себя сам, причем совсем неважно, что кто-то этому не верит или наоборот считает исторически точными и достоверными. Априорный отказ по причине того, что эта информация идет вразрез с общепринятыми воззрениями, или потому, что источник сохранился только на тибетском языке, равнозначен идеологически мотивированной слепоте.

В Индии системы классификации буддизма зависели от контекста. В терминах Винаи было «четыре никаи»: сарвастивада, стхавира, саммития и махасангхика. Эта классификация включала в себя традиционные перечни (с общепринятым перечислением) восемнадцати никай. Четырехчастная классификация была широко распространена в северной Индии к седьмому столетию (если не ранее), и она приводится в «Записках …» монаха-путешественника Ицзина (Yijing, 635-713 г.г.), а также в других работах (22). Кроме того, эти четыре школы упоминаются в тантрических источниках, таких как «Хеваджара-тантра» и комментарии «Йогаратнамала» на эту тантру (23).

Когда состав этих четырех школ разъясняется подробно, в составе школы стахавира перечисляются три ветви (24). Начиная с восьмого столетия, они упоминаются в индийских источниках, сохранившихся на тибетском языке, таких как «Никаябхеда» (Nikayabheda) Винтадевы (Vinltadeva), «Сарваяналокакара-вайбхашья» (Sarvayanalokakara-vaibhasya) Субхитигхоши (Subhutighosa), «Шраманера-причча» (Sramanera-priccha) и «Бхикшуварашагара-причча» (Bhiksuvarsagra-priccha (25), а также в большом санскритско-тибетском словаре конца восьмого столетия «Махавьютпати» (Mahavyutpatti). Названия этих трех школ происходят от названий монастырей, расположенных в Анурадхапуре на Шри Ланке, в которых базировались их сангхи:

Махавихиравасин (Mahaviharavasin) – обитатели Великого монастыря;

Абхаягиривасин (Abhayagirivasin) – обитатели  монастыря Абхаягири;

Джетавания (Jetavaniya) – обитатели монастыря Джетавана.

Северо-индийские источники в целом согласуются с местной традицией Шри Ланки. «Махавамса» в нескольких местах упоминает три школы как «три никаи» (nikayattaya), которые уже позднее, в двенадцатом столетии, были объединены королем Паракрамабаху (Parakramabahu) (26). Даже при том, что природа этого объединения и роль Махавихары в отношении других школ все еще является предметом обсуждений, мы можем с уверенностью сказать, что до двенадцатого столетия Махавихара была не единственным представителем «тхеравады» и что после двенадцатого столетия уцелевшая «тхеравада» являлась единственной ветвью более ранней ланкийской школы. Таким образом, идея «тхеравады», как неизменной и постоянной линии посвящения, противоречит собственной истории школы (а также  здравому смыслу).

Северная индийская традиция, в том виде, в каком она сохранились на Тибете, определяет каждую из четырех школ в терминах, основанных на фиксированном наборе категорий. Горампа (Gorampa, 1429-1489 г.г.) объясняет, что «среди четырех коренных школ шраваков существует четыре различные Винаи, четыре разных языках, четыре различных настоятеля, четыре количества фрагментов ткани, из которых сшита монашеская одежда, и четыре вида символов, расположенных по краю одеяния (27). В своем «Солнце земли Самантабхадры», опубликованном в 1699-ом году, Джамянг Шайба (‘Jam-dbyans Bzad-pa’i-rdo-rje (Nag-dban-brtson-‘grus), 1648-1721/2 г.г.) описывает стхавир следующим образом:

gnas brtan pa ni / skad bi sa tsi sa za’i skad dam ‘brin du ‘don pa / mkhan po rje rigs smyig ma mkhan mtha’ ‘khob ‘dui ba’i mchog tu lun bstan pa katya ya na nas / snam phran sna ma ltar dan / grva rtags ‘khor lo min lha dan /

‘byun gnas dan / go cha ste / rin chen ‘byuft gnas dan / ses rab go cha lta bu yin te / nes brjod las /

gnas brtan pa la go cha lha //

sde dan ‘tsho dan skyon ba’o / zes so // (28)

Языком стхавиров является «пайшачи» (Paisaci), т.е. «язык пожирателей плоти» (pisaca, пишача) или «вспомогательной декламации». Их [первый] наставник – изготовитель бамбуковых флейт (venukara) из касты вайшьев Катьяяна (Katyayana), которого [Благословенный] назначил быть «во главе тех, кто обращает в буддизм пограничные регионы». Одежда [snam = snam sbyar = samghati] сшита [из двадцати одного – двадцати пяти фрагментов ткани (khanda)] как и у упомянутых выше [самматиев] (29). Символы по краю одежды – колесо-чакра (cakra). Имена [монахов заканчиваются на] -deva, -akara, или -varman, например Ратнакара или Праджняварман. Согласно nes brjod:

[Имена у] стхавиров [оканчиваются на] varman, deva, sena, raksita and pala.

В палийской традиции непосредственный ученик Будды Каччана (или Махакаччаяна) является брахманом, что предполагает и название его готры (gotra). Возможно, что в данном случае авторитетным источником являлся таинственный автор «Неттипакараны», хотя это предположение не снимает вопрос о названии готры. Вся остальная информация вообще не имеет никаких подтверждений. Если от нее и есть какая-то практическая польза, то она заключается в предположении, что этот пассаж (приводимый в различных тибетских источниках, но пока еще не обнаруженный в индийском тексте) описывает стхавир (а также другие школы) в соответствии с северо-индийскими стереотипами периода Палов. Сакья-пандита (Sakya Pandita, 1182-1251 г.г.) так резюмирует описание традиций в своем ««Различение трех [видов] обетов»»:

Четыре фундаментальных сообщества Учеников

имели четыре отличных друг от друга дисциплинарных кодекса,

и у них также четыре канонических языка:

санскрит, пракрит, апабхранша и пайшачи.

Восемнадцать школ, которые развились из них,

имели восемнадцать различных дисциплинарных кодексов,

поэтому все эти школы отличались

в своих практиках, таких как принятие

начальных обетов, их соблюдение,

их восстановление во время декламации Пратимокши,

и, наконец, в отказе от них.

Что у одних было запрещено –  у других разрешалось (30).

Четыре философские школы

Буддистская философия северной индийской традиции сформировалась под воздействием четырех главных школ: вайбхашика, саутрантика, читтаматра/виджнянавада и мадхьямака. Эта классификация была достаточно широко распространена и поэтому использовалась также и в классической индийской доксографии, трактате «Сарвадаршанасанграха» (Sarvadarsanasangraha) (31) и других небуддистских работах (32). Помимо этого она рассматривается в тантрических текстах и литературе Калачакры (33). Mimaki полагает, что эта классификация была разработана к концу восьмого столетия (34). Она получила широкое распространение на Тибете, где стала стандартной для всех доксографических справочников (35). Ниже приводится несколько догматическое высказывание Джамянг Шайба о количестве философских школ:

ran sde bye smra mdo sems dbu ma ba, bzir nes ‘dir ni grub mtha’lnar min gsuns.

Что касается доктрин наших собственных [то есть, буддистских] школы, наши собственные школы ограничены четырьмя: вайбхашика, саутрантика, читтаматра/виджнянавада и мадхьямака, поскольку сказано, что у нас нет пяти систем воззрений (36).

Это утверждение в большей степени отражает тибетский схоластический подход, чем ситуацию в Индии. Более ранние тибетские работы этого жанра перечисляли школы также и в других вариантах, в одном из которых называется пять школ с добавлением саммитии. Несмотря на то, что выделение пяти школ выглядит правомерным с точки зрения исторического развития буддистской мысли, пятичастная классификация не нашла поддержки в тибетской схоластике.

Попытка связать эти четыре философские школы с четырьмя линиями Винаи выглядит весьма проблематично. Вайбхашики и саутрантики, как принято считать, являются философскими движениями в линии посвящения сарвастивадинов (37). И если фундаментальные работы йогачары основываются на текстах сарвастивадинов, то мадхьямака напротив не связана ни с какой конкретной винайной традицией. При этом вполне возможно, что во времена создания доксографической литературы изложенные в ней доктрины (особенно те, что относятся к вайбхашикам и саутрантикам) уже существовали только в текстовом виде. В любом случае, бросается в глаза отсутствие во всех этих материалах традиции стхавира. Как мы можем объяснить это? Почему северная индийская традиция не признавала стхавиру в качестве философской школы при том, что знала ее как линию посвящения со своей Винаей?

В отсутствии надежных свидетельств на эти вопросы невозможно дать какой-либо определенный ответ. Классификация с четырьмя школами выглядит как список из учебного плана и может отражать интересы профессоров Наланды или других монашеских университетов северо-восточной Индии, т.е. вполне возможно, что философии стхавиры попросту не было в их учебных программах. Эта классификация также демонстрирует уклон в сторону сарвастивады, а тексты сарвастивадинов, как нам известно, уделяют очень мало внимания стхавирам. Из сочинений Таранатхи (Taranatha Kun-dga’-snin-po, 1575-1635 г.г.), которые основаны на индийских источниках, мы знаем, что стхавиры были активны в Индии как монашеская линия посвящения; но, возможно, они не были «сильными игроками» в области философии. Тем не менее, их тексты и идеи были в достаточной степени известны, поскольку Дашабалашримитра (Dasabalasrimitra) приводит обширные цитаты из «*Вимуттимагги» (*Vimuttimagga) в своей «Санскритасанскритавинишчае» (Samskritasamskritaviniscaya), которая, по всей видимости, была написана в северной Индии в двенадцатом столетии (38). Также возможно и то, что тексты стхавиров попросту не обращались к тому, что представляло интерес для поздней северной индийской схоластики, с ее склонностью к эпистемологии и логике. Хотя более поздние палийские тексты, такие как «тики» (tika), в своих экзегезах заимствуют и адаптируют категории вайбхашиков (39), а также демонстрируют развитие эпистемологических идей (40), они, похоже, так и не нашли своего места в учебных программах и не превратились в сильную и независимую традицию, которая могла бы вступить в диалог и дебаты с северо-индийскими буддистами и действительно небуддистскими школами (41).

В какой-то мере эта проблема может быть связана с пробелом в источниках в части истории буддизма южной Индии. Сегодня мы уже знаем, что присутствие тхеравады в южной Индии было довольно значительным (по крайней мере в нескольких прибрежных центрах), и этот факт говорит о том, что философское и комментаторское наследие Махавихары является южным индийско-ланкийским явлением, а не исключительно ланкийским, как это было представлено в более поздние годы после упадка южного индийского буддизма. Но из литературных источников когда-то процветавшей буддистской традиции этого региона (о чем свидетельствуют обильные и уникальные археологические находки) почти ничего не сохранилось (42). Поэтому наша реконструкция индийского буддизма относится в большей степени к буддизму северной части Индии и основывается на уцелевших источниках на гандхари, буддийском санскрите и стандартном санскрите, а так же на тех текстах, что сохранились на китайском и тибетском языках. Очень немногие (если таковые вообще имеются) южные тексты были переведены на эти языки, хотя здесь необходимы дальнейшие исследования.

Тхерия и Махавихара

Я вообще не уверен, что возможно составить хоть сколько-нибудь убедительное историческое повествование о «тхераваде». Историческое развитие этой школы до времен Буддхагхоши представляется, мягко говоря, туманным, и я не сомневаюсь, что ее происхождение было достаточно сложным. Интересно, а не был ли в начале знаменитый «палийский Канон», или по крайней мере «Кхуддака-никая», предназначенным для практических целей дидактическим и декламационным сборником, а не официальным или эксклюзивным догматическим корпусом текстов. Вполне возможно, что школа опиралась на традиции вибхаджьявадинов, причем не вызывает сомнений то, что в более позднее (но точно неизвестное) время Махавихара отождествлялась с этой традицией (43). Выходные данные к разделу Винаи «Чулавагга», расположенные в конце «Самуччаякхандхака» (Samuccayakkhandhaka), представляют традицию дословно так (44):

acariyanam vibhajjavadanam (45) tambapannidipapasaidakainam mahaviharavasinam vacana saddhammatthitiya.

Это текст наставников вибхаджьявадинов, которые принесли веру на остров Тамбапани, обитателей Великого монастыря, для увековечивания истинной дхармы (46).

Эту фразу можно сопоставить с несколькими надписями из расположенного в южной Индии Андхра-Прадеша, такими как, например, текст на медной пластине из Каллачеруву (Kallacheruvu, Dist. West Godavari), в котором упоминается «Махавихара Тамрапани» (Mahavihara Tamraparni) (47), а также строфами из преамбул и колофонов работ Буддхагхоши, особенно его комментариев на четыре Агамы (т.е. Никаи) и «Висуддхимагги» (Visuddhimagga) (48). Похоже, что из трех школ тхеравады установлением связей с южноазиатскими странами занималась главным образом Махавихара, создавая то, что покойный Р.А.Л.Х. Гунавардана (R. A. L. H. Gunawardana, 1938-2010 г.г.) назвал «миром тхеравадинского буддизма», хотя у Абхаягиривихары тоже была своя собственная зарубежная сеть в Юго-Восточной Азии, а возможно что и в Индии (49).

Название «Махавихара», т.е. «Великий монастырь», употребляется в различных контекстах и значениях, и поэтому по поводу данного термина необходимо проводить дополнительные исследования. В той же Индии существовало множество Махавихар, причем некоторые из них принадлежали сарвастивадинам или другим сангхам и известны по эпиграфическим надписям, монашеским печатям и упоминаниям в текстах. Это название был также перенесено в Китай и Японию (50). Обычно предполагается, что внутри линии тхеравадинов и в большинстве цейлонских документов этот термин относится к древнему монастырю Махавихара, располагавшемуся в Анурадхапуре. Но так было не всегда, и в более поздние периоды существовали другие Махавихары. При этом требует разъяснения уместность использования и значение этого термина в период после Полоннарувы, когда все три линии тхеравадинов уже были слиты воедино. Они были заменены системой восьми «мула» (mula), т.е. общин или групп, которые процветали с одиннадцатого по тринадцатое столетия во времена существования Полоннарувы. В этот период аранники (arannika, «проживающие в лесу» – прим. shus) сохранили свою идентичность, и «начинающее устанавливаться в двенадцатом столетии различие между “сельскими монахами” (gamavasin) и “лесными монахами” (arannavaisin) стало еще более существенным (51)». Как мы это увидим далее, к периоду Аюттхаи эти две монашеские категории стали основой для тайской иерархии.

Тхеравада в истории

Современные определения тхеравады, как правило, формулируются вне исторического контекста и предпочитают игнорировать сложность и относительно позднее формирование этой традиции (52). Тот факт, что линия тхеравадинов хранит и передает древнее собрание священных писаний, которое по праву называется «палийским Каноном», заслоняет собой то, что сейчас облик традиции определяют комментарии пятого столетия, а также более поздние субкомментарии и наставления. Как система доктринальных идей и свод практик она распространяется посредством различных руководств и сборников, таких как, например, «Сутта-сангаха» (Suttasangaha) или одна из самых значимых работ такого рода «Абхидхаматтха-сангаха» (Abhidhammattha sangaha) Анурудхи (Anuruddha) (точная дата создания неизвестна, вероятно 10-11-ое столетия), а также через «народные» тексты и проповеди. Идея, что «тхеравада» опирается исключительно на палийский Канон и прежде всего на «четыре главные никаи», является детищем различных движений конца девятнадцатого и двадцатого столетий. Со временем из нее вызрело то, что мы могли бы назвать «новой тхеравадой», которая хоть и является в значительной степени англоязычной, но по своему влиянию и распространению становится все более и более международной (53). И это новое направление должно уважаться и признаваться в качестве одного из действующих на сегодня видов буддизма. Но следует ли заглядывать в его прошлое? Выдающееся положение, которое занимает эта эссенциализированная и неисторическая тхеравада, препятствует исследованию истории идей и истории социальных явлений южного и юго-восточноазиатского буддизма. При этом то, что мы называем «тхеравада» не является некой неизменной сущностью, иначе это противоречило бы закону непостоянства. Она представляет собой «традицию в развитии» (а не являются ли таковыми все традиции?), которая отвечала на вызовы и адаптировалась к изменяющимся обстоятельствам и окружающей среде в течение более чем двух тысяч лет. Именно это дало тхераваде ее стойкость, жизнеспособность и позволило сохранить свою значимость.

Данные выше определения тхеравады являются в какой-то мере идеалистическими, т.к. они подчеркивают только чистоту линий передачи дхармы и Винаи. Эти линии передачи учения являются монашескими, т.е. линиями Винаи, называемыми вамса (vamsa) или парампара (parampara). Но линии Винаи, принадлежавшие сообществам монахов и монахинь, развивались в окружающем их мире, в обществе. Поэтому со временем монастыри превратились в социально-экономические организации и в течение многих столетий представляли собой огромные хозяйства, владевшие  землей, полями и крепостными крестьянами. Никаи стали идентифицироваться не только по преданности общим идеям или «винайной» линии передачи, но и как хозяйствующие субъекты и землевладельцы. Гунавардана так описывает Шри-Ланку раннего средневековья: «Главный монастырь никаи тщательно контролировал управление имуществом уединенных обителей, принадлежавших никае; эти убежища отшельников должны были представлять свои годовые отчеты на утверждение монахам главного монастыря. Поэтому в девятом и десятом столетиях никая были не только братством монахов, присоединившихся к конкретной доктринальной школе (54), но также и организацией, которая имела обширные земельные угодья и осуществляла надзор за этими землями с помощью представляющих никаю учреждений, которые были расположены во многих частях острова (55)». Возможно, что бухгалтерия в определенной степени была более важна для развития монашества, чем духовная практика и доктринальные идеи.

Источниками для экономической истории никай являются эпиграфические надписи и хроники. К примеру, согласно «Махавамсе» король Аггабодхи I даровал деревню отшельникам традиции тхера (56). «Махавамса» также сообщает, что король Кассапа V восстановил и пожертвовал вихару «монахам, принадлежащим линии тхеров» (theravamsajabhikkhu) (57). Махинда IV построили «бетель-мандапу» (betel-mandapa) и посвятил доход, который она будет приносить, монахам тхеравамсы для покупки лекарств (58). Он построил обитель под названием Махамаллака и пожертвовал ее монахиням (bhikkhuni), относящимся тхеравамсе (59).

Помимо прочего, как монашеский орден тхеравада характеризуется своими ритуалами: выполнением упасампады (upasampada) и каммавачи (kammavaca), а также декламацией на пали паритт (paritta). Ритуальные предписания также устанавливают физические границы (в храмах, монашеских обителях и внутри их специальных святилищ). Кроме этого они очерчивают социальные границы и классифицируют личности: «буддист», монах, монахиня, монах-послушник, монахиня-послушница, упасака, упасика, даритель, приверженец. Ритуальные предписания регулируют периодичность и определяют ежедневные, еженедельные, ежемесячные, ежегодные обряды и церемонии, а также диктуют экономические императивы, в т.ч. королевские расходы и импорт особо ценных предметов потребления, таких как ароматические и драгоценные вещества.

II. К истории буддизма Юго-Восточной Азии

В ранней истории буддизма Юго-Восточной Азии мы не располагаем никакими местными древними хрониками. Существуют разрозненные китайские записи о буддизме в государствах, местоположение которых, как правило, достаточно сложно привязать к современной карте. Имеются также эпиграфические надписи, в основном фрагментарные и по большей части перемещенные с их изначального места. Они включают множество цитат на пали, датируемых с шестого по восьмое столетия, которые были обнаружены в дельте Иравади в Нижней Бирме, а также по всему центральному Таиланду. Помимо этого там же были найдены изображения будд и бодхисатв, а также руины архитектурных сооружений. В Таиланде мы сталкиваемся с целой коллекцией эпиграфических загадок: пали-кхмерская надпись и массивная пара «следов Будды» в Прачинбури; упоминание Анурадхапуры в краткой монской надписи в пещере в Сарабури; «бхикшу-махаяна-стхавира» (bhiksu-mahayana-sthavira), которым приказано поддерживать аскетическую и ритуальную практику для короля Шри Сурьявармадевы (Sri Suryavarmadeva), в кхмерской надписи из Лопбури, а также упоминание Абхаягири (причем скорее горы, чем вихары) в двуязычной санскритско-кхмерской надписи из Накхонратчасимы.

Из этих фрагментов письменных свидетельств прошлого невозможно сложить какое-либо непрерывное повествование. Все, что можно сказать, так это то, что школа, которая использовала пали в качестве языка своих священных текстов, занимала видное положение в бассейне реки Менам-Чао-Прая и в Нижней Бирме, и что эта школа  (хотя скорее всего – школы) были вероятными потомками линии передачи тхериев (Theriya). Было бы упрощением утверждать, что этот буддизм «прибыл с Цейлона». Торговые и политические отношения того времени были достаточно сложны, и множество маршрутов, связывающих Индию и Шри Ланку с Юго-Восточной Азией, могли обеспечить разнообразные культурные контакты. С учетом (как я полагаю) полного молчания сохранившейся литературы Махавихары по поводу отношений с Юго-Восточной Азией до периода Полоннарувы, кажется маловероятным, что доминирующей линией Винаи в бассейне Менам-Чао-Праи была линия Махавихары. При этом также нет убедительных доказательств (по крайней мере для материковой части) связей с Абхаягири. В качестве предварительного заключения я могу предположить, что в самые ранние времена (т.е. в первые столетия н.э.) распространение линий тхериев в регион происходило из Индии (причем несколько раз и в нескольких местах) и что затем он развились в региональную линию или линии передачи со своими собственными правилами, а также с собственной архитектурой, иконографией и (ныне утраченной) литературой.

В отношении поздних периодов, начинающихся со второго тысячелетия н.э., мы располагаем гораздо большим количеством источников. При этом они опять же довольно часто фрагментарны или созданы и отредактированы спустя столетия после событий, на описание которых они претендуют. Эти источники включают в себя эпиграфические надписи на монском, тайском, кхмерском и пали, найденные в Харипунджае, Сукхотаи, Аюттхае, Ланне и Ланчанге, а также хроники на тех же самых языках. Несмотря на наличие указанных источников, изучение истории религии Юго-Восточной Азии по-прежнему находится на достаточно низком уровне по сравнению, например, с такими же работами по Тибету, Китаю или Японии. При этом доступные и широко распространенные книги подчас снабжают нас ненадежными и устаревшими сведениями. К примеру, вот что пишет о Бирме Харви (Harvey): «Наряду с индуизмом, в северной Бирме с 3-го столетия нашей эры присутствовали сарвастивада и буддизм махаяны, а также тантрический буддизм, появившийся здесь в 9-ом столетии. Ситуация изменилась после того, как северный король Аноратха (Anawrata, 1044-1077 г.г.) объединил страну и отдал свои предпочтения тхераваде монов, поскольку был впечатлен простотой ее доктрин» (60). Приверженность Аноратхи тхераваде была поставлена под сомнение за сорок лет до этого Гордоном Люсом (книга Харви вышла в 1990 г. – прим. shus), аргументы которого были подытожены Д. Дж. Э. Холлом в его влиятельной в научном мире «Истории Юго-Восточной Азии». Поскольку, как отмечает Холл, «нет ни одной достоверной эпиграфической надписи, датирующей его правление, за исключением вотивных плиток с кратким текстом», как мы можем узнать, что король Аноратха был «впечатлен простотой» тхеравады? Помимо этого, в глава о Таиланде Харви пишет следующее: «С десятого столетия на территории современного Таиланда присутствовали смешанные культы махаяны и шиваизма. В тринадцатом столетии в этом регионе появился народ тай, вытесненный из Китая монголами, который в свою очередь вытеснил местных кхмерских правителей. Миссии тхеравады, посылаемые из Бирмы с одиннадцатого столетия, нашли отклик у правителей таев, бывших последователями китайского буддизма махаяны. С тех пор тхеравада стала доминирующей религиозной традицией (62).». Все вышеизложенное является устаревшим и неточным почти по каждому пункту.

В более приемлемом виде это можно представить так:

Судя по всему, в регионе, где сегодня располагается современный Таиланд, в первом тысячелетии н.э. доминировала традиция (или школа), которая использовала язык пали и должно быть была связана с традицией тхерия, причем вероятнее всего из Индии, а не из Шри-Ланки (63). Здесь также присутствовали культы бодхисатв, таких как Авалокитешвара, и брахманских божеств, таких как Вишну, Шива и Сурья (64). В связи с ослаблением власти кхмеров, в тринадцатом столетии в регионе стали доминировать народы группы тай, которые создали свои государства в Чиангмае, Сукхотае, Супханбури и Аюттхае. Мало что известно о религиозной предыстории таев в терминах того буддизма, который мы знаем сегодня (за исключением того, что они никогда не были «последователями китайского буддизма махаяны», не вытеснялись на юг из Китая монголами, и что не существовало никаких «миссий тхеравады» из Бирмы). Однако, вполне очевидно, что существует неразрывная связь между более ранними традициями монских линий тхеравады и традициями таев, причем как на центральных равнинах (через так называемую Дваравати), так и на севере (через Харпиунджаю). Брахманские культы, являющиеся наследием традиции центральных равнин и доминировавшей ранее кхмерской цивилизации, продолжали практиковаться как при королевском дворе, так и на народном уровне, начиная с Аюттхаи и в течении всего бангкокского периода королевской власти. Местные брахманы и брахманские обряды играли важную ритуальную роль вплоть до настоящего времени (65).

Скилтон (Skilton) в своей «Краткой истории буддизма» пишет: «Хотя позже повсюду доминировал буддизм в форме тхеравады, ранняя история дхармы в Юго-Восточной Азии является в большей степени дискретной и эклектичной. Более поздняя история буддизма в этом регионе характеризуется сильной корреляцией религии и национальной идентичности, а также распространением ультра-ортодоксии, заимствованной из работ Буддхагхошы, на примере событий в Шри Ланке и Махавихаре (66)». Можно согласиться, что ранняя история дхармы в Юго-Восточной Азии является «дискретной и эклектичной», т.к. на самом деле невозможно создать никакого целостного повествования, но, наверное, каждый задастся вопросом, что это за абстрактный «буддизм в форме тхеравады», который «повсюду доминировал» в Юго-Восточной Азиии. Создается впечатление, что Шри Ланка была своего рода Римом или Константинополем и что у юго-восточноазиатских сангх не было никаких самостоятельных региональных историй и собственного развития. Более вероятно, что появление линий «тхеравады», включая в том числе и ланкийскую, было результатом постоянного взаимообмена и приспособления в ответ на реалии властного покровительства, а также экономические и социальные изменения (67). Идея «ультраортодоксии, заимствованной из работ Буддхагхошы», является определенно странной и не может быть ничем подтверждена в тайской религиозной, социальной или политической истории (68).

Как уже упоминалось выше, категории «буддизм» и «религия» заранее несут в себе ряд проблем (69). Наиболее распространенным словом, используемым самими буддистами для определения того, что мы сегодня называем «буддизм», является «сасана» (sasana), т.е. «учение» или «наставления», причем этот термин применялся всеми индийскими буддистскими школами (70). В Сиаме в эпиграфических надписях Сукхотаи присутствует его несколько комбинированных форм (71):

buddhasasana – надписи 49-14, 69-1-6

phra buddhasasana – надпись 1-2-12

sasana phra buddha – надпись 3-1-54, 57

sasana phra buddha pen chac – надпись 3-1-46

sasana phra chao – надпись 9-1-32; надпись 14-2-14

sasana phra pen chao – надпись 3-1-31, 43, 59; надпись 14-1-37, 2-18

Термин «сасана» чаще всего относится к заповедям Готамы или Сакьямуни. В эпиграфических надписях или устремлениях это слово может также относится к наставлениям следующего Будды, т.е. Майтрейи.

Хотя слово «тхеравада» и не использовалось в юго-восточноазиатских источниках, в них нет недостатка в альтернативных терминах. Ниже я приведу нескольких примеров.

Сихала-сасана

В тайских княжествах, как и повсюду в Юго-Восточной Азии, у монашеских линий Шри Ланки был очень высокий авторитет. Монахи отправлялись на Ланку для того, чтобы заново пройти церемонию ординации и по возвращению начать новые монашеские линии. В результате линии посвящения часто именовались с использованием терминов, которые указывали бы на их ланкийское происхождение. К примеру, эпиграфическая надпись из Чианг Рая сообщает, что в 2041-ом году будд. эры (~1498 г. н.э.) «двадцать пять старших монахов (mahathera chao) отправились, чтобы принести сасану Пхра Будда Чао из Ланкадипы (Lankadipa) в Муанг Харипунчаи (Muang Hariphunchai) (72)». Главы северо-тайской палийской хроники «Джинакаламалини» (Jinakalamalini, оконч. в 1527 г.) носят названия «Сихаласасанагаманакала» (Sihalasasanagamanakala), т.е. «Период прибытия сасаны с острова Цейлон», и «Сихаласасанаджотанакала» (Sihalasasanajotanakala) (73). В самом же тексте используются термины «сихала-сасана» (Sihala-sasana) и «сихала-сангха» (Sihala-sangha). Тайская литературная классика пятнадцатого столетия «Поражение юанов» (Yuan Phai) повествует о том, что когда король Параматраилоканатха решил уйти в монахи, он послал своего сына на остров Цейлон (Lankadvipa) для того, чтобы пригласить чистых, свободных от загрязнений монахов, которые смогли бы принять участие в церемонии его ординации (74).

Гамаваси и араннаваси

Как уже было упомянуто выше, с двенадцатого столетия на Ланке произошло очень значимое разделение сангхи на «живущих в городе» (gama-vasi) (у автора здесь и далее gama = town – прим. shus) и «живущих в лесу» (arana-vasi) (75). Оба эти выражениями являются старинными терминами из Винаи и присутствуют в Винаях и текстах всех буддистских школ. Эпиграфические надписи Сукхотаи упоминают оба термина, что позволяет предположить, что они имели раздельные линии монашеского посвящения (76). В период Аюттхаи сангха центрального Сиама управлялась как хорошо организованная бюрократия. В это время существовали обширные административные округа, созданные по аналогии со старинным распределением граждан на Правых, Центр и Левых. Они включали в себя:

группы «живущих в лесу» (fay aranavasi) – центр;

община «живущих в городе» (gana gamavasi) – левые;

«живущие в городе» (gamavasi) – правые, под началом Phra Vanaratna Wat Pa Kaew.

Внутри округов существовало дополнительное административное деление на подразделения под управлением пхра кхру, которые располагались в определенных храмах. «Пхра кхру» (phra khru [гибридный пали garu]) была подчиненной, но очень влиятельной должностью в монашеской иерархии, и подразделялась на несколько рангов. Под управлением аранаваси были:

пхра кхру подразделения медитации випассаны (phra khru fay vipassana);

пхра кхру – глава монской монашеской общины (gana raman);

пхра кхру – глава лаотянской монашеской общины (gana lao) (77).

Под управлением гамаваси находилась гана (gana) южных княжеств.

Монашеские ордена Юго-Восточный Азии хранили и передавали свои священные тексты, написанные различным письмом и на разных языках. В Таиланде палийские тексты, первоначально записанные так называемом «письмом паллава», со временем были переписаны с использованием различных национальных алфавитов: монского, ланна, тхам, кхом и бирманского, поэтому «литургический язык» звучал по-разному из-за различий в произношении тоновых звуков. Во время организованной королем Рамой I ревизии палийского Канона, происходившей в форме декламации со сверкой, к уточнению отдельных мест в манускриптах на тайском, монском и лаосском языках привлекались некоторые рукописи, доставленные из расположенного на юге страны Накхонситхаммарата (77). Кроме того, каждый из местных языков имел свой собственный шрифт или шрифты, которыми пали и санскрит записывались множеством разных способов. Т.е. не было единого, стандартного и унифицированного интерфейса между «палийской базой данных» и существующими ритуальными репертуарами и повествованиями «imaginaires».

«Четыре линии [Lan]ka» в Накхонситхаммарате

Точно неизвестно, когда (но, безусловно, в период Аюттхаи) сангха Накхонситхаммарата и Пхаттхалунга была описана в терминах «четырех “ka”». Местная устная традиция объясняет это тем, что с самого начала священные реликвии в Накхонситхаммарате были защищены четырьмя стаями ворон (ka) четырех цветов, которые располагались по четырем главным сторонам цвета. Когда легендарный король Прайя Шри Дхаррмашока (Praya Sri Dharrmasoka) (79) построил для этих реликвий ступу, названия и цвета четырех стай ворон стали титулами четырех пхра кхру, которые надзирали за ступой. Фактически же, «четыре “ka”» являются четырьмя монашескими линиями, которые, как полагают, прибыли со Шри Ланки (80):

Ka Kaew – линия Pa Kaew (Vanaratana) – белый;

Ka Ram – линия Ramanna (Mon) – желтый;

Ka Jata – линия Pa Daeng – красный;

Ka Dom – бывшая линия – черный.

История происхождения и развития этих монашеских сообществ туманна, но большинство из них является достаточно древними, и сеть их линий посвящения простиралась до Сукхотаи, Чиангмая и шанских княжеств. На Юге их положение было устойчивым, и эти названия продолжали использоваться вплоть до бангкокского периода. Из-за постоянных перемещений внутри региона существовало множество линий в составе традиции «сихала» (sinhala), дифференцированных как территориально, так и хронологически. К тому времени, когда была составлена хроника «Джинакаламалини» (начало шестнадцатого столетия), на севере было три монашеские линии: Нагараваси (Nagaravasi), Пуппхаваси (Pupphavasi) и Сихалабхиккху (Sihalabhikkhus) (т.е. «проживающие в городе», монахи Суан Дока (Suan Dok) и монахи Вата Па Даенг (Wat Pa Daeng)) (81).

Четыре никаи современного Сиама

С конца 19-го столетия в Сиаме официально признанными являются четыре монашеские традиции:

Маханикая (Mahanikaya, Великая никая или Никая большинства);

Дхаммаютика (Dhammayuttika, Никая следующих дхамме) (82), основанная королем Монгкутом;

Чина-никая (Cina-nikaya, Китайская никая), созданная в Сиаме южно-китайскими иммигрантами;

Аннам-никая (Annam-nikaya, Аннамская никая), созданная в Сиаме иммигрантами из Вьетнама.

Следование линиям Маханикаи или Дхаммаютики не обязательно является взаимоисключающим. К примеру, известный в двадцатом столетие наставник с северо-востока Таиланда Аджан Чаа (Bodhinana, 1918-1992 г.г.) обучались под руководством Аджана Мун Бхуридатто (Ajahn Mun Bhuridatto, 1870-1942 г.г.) (83) и других наставников Дхаммаютики, оставаясь при этом монахом Маханикаи. Миряне не принадлежат конкретно ни к Дхаммаютике, ни к Маханикае, хотя некоторые могут предпочитать поддерживать монахов той или иной линии.

На важные королевские или государственные церемонии приглашаются представители всех четырех традиций (хотя статус Чина- и Аннам-никаи ниже, чем у двух других тхеравадинских линий). На похороны для декламации и выполнения ритуалов могут быть приглашены как тхеравадинские, так и китайские или аннамские монахи – в зависимости от этнической принадлежности и пожеланий приглашающих. Китайские и аннамские монахи выполняют ритуалы и начитывают дхарани в южно-китайском или аннамском стилях, которые проникли в Таиланд в девятнадцатом столетии или даже ранее.

Антиисторические изобретения: буддизм ариев и прочие химеры

Современная наука только усугубила путаницу, выдумывая новые термины для буддизма Юго-Восточной Азии (84). Этот набор неологизмов конца двадцатого столетия включают в себя в том числе и такие выражения, как «хинаяна Лопбури» (Lopburi Hinayana), «буддизм ариев» (Ariya Buddhism), «тантрическая тхеравада» (Tantric Theravada), «школа Сиамвамса» (Siamvamsa school) и «школа Сукхавати» (Sukhavati school). Эта проблема выходит за рамки данной статьи, поэтому я кратко рассмотрю только один пример – «тантрическую тхераваду». Ни тайский, ни кхмерский буддизм, как уже отмечалось выше, не идентифицировали себя как «тхеравадины», не говоря уже о «тантриках». В самой Индии слово «тантра» является предметом постоянных дискуссий, и до сих пор не достигнуто согласие, что же означает этот давний разноплановый, мультикультурный и мультирелигиозный термин (85). Как пишет «Энциклопедия буддизма»: «Слово «тантра» в западной терминологии приобрела ряд значений, которые не связаны с его санскритским использованием, и превратилось в несколько разнородных категорий терминов, применяемых к различным ритуалам, которые не так легко классифицировать» (85). Слово «тантра» не используется в юго-восточноазиатском буддизме в описаниях текстов или практик (в равной степени здесь неизвестно прилагательное «тантрика»). Нет никакой проблемы в том, что мы проводим параллели (если таковые имеются), поскольку это является нашей работой. Но когда мы помещаем кхмерскую или юго-восточноазиатскую практику в чуждую ей категорию, то с ней неизбежно ассоциируется и всё остальное относящееся к тантре, что ведет к путанице.

III. В качестве заключения

В конце этого довольно-таки отрывочного экскурса в историю тхеравады у меня остается больше вопросов, чем ответов. И одним их них является вопрос о том, возможна ли в принципе точная терминология и желательна ли она вообще. Это неизбежно, что терминология всегда является в какой-то мере ситуационной и изменяется по мере уточнения изучаемой проблемы и получения новых данных. Поэтому я не предлагаю, чтобы мы перестали использовать термин «тхеравада» (это было бы попросту абсурдно), но полагаю, чтобы мы должны сделать все возможное, чтобы понять его исторический контекст и использовать его максимально осмысленно. При этом всегда есть и будут возникать расхождения и противоречия при использовании нами терминов, описывающих такое сложное явление, как мир буддизма.

Общепринято разграничивать буддийские традиции географическими, этническими или национальными названиями, возможно, при этом не задавая себе вопросов о смысле и уместности подобных действий. Таким образом, мы имеем индийский, сингальский, тамильский, неварский/непальский, тибетский/гималайский, монгольский, китайский, корейский, японский и вьетнамский буддизмы. В некоторых случаях мы детализируем буддийские традиции, употребляя названия государств или столиц, в результате чего имеем буддизмы Тан, Сун, Мин и Цин; буддизмы Нара, Хэйан, Камакура, Эдо; буддизмы Корё, Силла, Пэкче; Кандийский буддизм и т. д.  Т.е. мы разграничиваем между собой весь диапазон традиций на основании простых признаков «период/место», не испытывая при этом никаких сомнений (хотя, конечно, всегда остается пространство для дискуссий о центре и периферии, элитизме и т. п., но на самом деле термины, в которых описывается буддизм, не оказывают на них никакого влияния). Вполне возможно, что нам необходимо просто продолжать экспериментировать в наших описаниях буддизма Юго-Восточной Азии.

Pages: 1 2

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));