Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
Многое из изложенного в этой книге может не соответствовать ожиданиям ее читателей. Те, кто занимается изучением Тибет, привычны к утверждению, что повторное проникновение буддистской и индийской культуры в Тибет в течение и по окончанию десятого столетия положило начало ренессансу тибетской цивилизации. Однако, в нашем случае употребление термина «ренессанс» выглядит весьма сомнительным, поскольку он пересыщен идеологическими и категориальными ассоциациями. Возможно, данная проблема проистекает из основополагающего определения Петрарки, согласно которому четырнадцатое столетие является временами зарождения новой европейской цивилизации, сбросившей с себя покрова мрака средневековья, и которое некоторое время было ключом к восприятию средневековой истории31. Похоже, что пониманию этого термина в большей мере способствует высказывание Филиппо Виллани, считавшего, что первые годы пятнадцатого столетия вдохнули новую жизнь в классическую культуру (при том, что эта тема была предвосхищена все тем же Петраркой)32. Действительно, идея возрождения эллинской учености имела настолько сильное влияние, что Теодор Беза, преемник Кальвина в Женеве, назвал приток греческих ученых в Европу после завоевания османами Константинополя в 1453 году переломным событием этого периода. Позже историки указывали, что к тому времени греческая ученость уже вошла в моду вместе с культом классиков, начало которому положил еще Боккаччо и который продолжал подпитываться изучением латыни и греческого языка в среде итальянских гуманистов. Эта научная деятельность получила особый размах в пятнадцатом столетии благодаря удивительному средству распространения знаний, изобретенному Гутенбергом.
Безусловно, Возрождение было сложным и многогранным явлением. К нему относились как социально-политические события, происходившие в процессе фрагментации государства в четырнадцатом столетии, так и рост экономики гильдий в нестоличных городах. В Западной Европе гибель населения от «черной смерти» и голода сопровождалась произволом бродячих банд, при этом общее чувство дезинтеграции усугублялось наличием двух, а иногда и трех пап, а также крахом Священной Римской империи. Ощущение децентрализации также несли в себе новая космология Коперника (несмотря на ее запрет церковью) и открытие Нового Света в 1492 году, который также был годом учреждения испанской инквизиции и изгнания евреев из Испании королевой Изабеллой и королем Фердинандом. Однако, все-таки именно Возрождение характеризует собой начало эпохи гуманизма, ведь именно в эти времена Леонардо пророчески отпечатал в европейском коллективном сознании нечто подобное проникновенному восклицанию Гамлета*, поскольку был преисполнен таких же ощущений в отношении перспектив человечества, пока что еще неосуществленных, но и напрямую не опровергнутых.
—————————————————————————–
* «Какое чудо природы человек! Как благородно рассуждает! С какими безграничными способностями!»; действие 2, сцена 2; перевод Б. Пастернака – прим. shus.
—————————————————————————–
Очевидно, что если мы хотим понять ситуацию, сложившуюся в Центральном Тибете в период со второй половины десятого столетия и до вмешательства монголов, то должны исключить всякие ошибочные сравнения с европейским Возрождением. Тибет не располагал наследием бактрийского и гандхарского эллинизма, и поэтому там не могло появиться своих Микеланджело или Салютати, которые сформулировали бы свое понимание достижений греческого изобразительного искусства. По этой же причине там не мог возникнуть и гуманизм, который бы ускорил распространение аллегорической литературы и программ обучения studia humanitatis. Печать, уже широко применявшаяся в Китае с одиннадцатого столетия, не имела распространения в Тибете до тринадцатого века. И даже тогда это достижение не использовалось для развития гуманитарных наук по изучению текстов на иностранных письменных языках, как это было в отношении греческого языка при Марсилио Фичино.
Децентрализация была частью общетибетской проблемы, порожденной обычным социально-политическим конфликтом, а не какой-то региональной спецификой Тибета. Кроме того, здесь полностью отсутствовали устремления к освоению математических расчетов или к прикладной технической виртуозности, как это было в случае с Леонардо. На самом деле, насколько мне известно, в Азии не было ничего подобного центральному образу того периода европейской истории – «человеку эпохи Возрождения», хотя агиографы отдельных святых заявляли, что последние обладают «всем знанием». Как местная культура, так и монастыри буддистской Индии невысоко ценили труд ремесленников, что позволяло относиться к ним без особого почтения. Это значительно отличается от возвышения статуса художников в Европе шестнадцатого столетия, изменившего жизнь городских живописцев времен высокого Возрождения33. Таким образом, в те времена в Центральном Тибете не было ни святых в лабораториях, ни инженеров-гуманистов, ни поэтов-математиков. И по сей день большинство тибетцев демонстрирует непонимание принципов количественной оценки и воспринимают качественные определения как на sine qua non (непременное условие) любого точного описания.
Среди множества исторических траекторий периода Возрождения довольно часто упоминается Реформация, причем чаще всего как неизбежное следствие гуманизации и децентрализации34. Когда в Центральном Тибете в конце десятого – начале одиннадцатого столетий происходило возрождение монашеского буддизма, отчасти стимулированное реформаторским движением, спонсируемым западно-тибетским государством Гуге-Пуранг, с исторической точки зрения мы могли бы рассматривать это одновременно и как новую социологию (в связи с исходным отсутствием монашеского буддизма), и как распространение потенциальных форм духовности, но ни в коем случае не как фрагментацию монолитного института «церкви». На самом деле, как это видно из работ Старка (Stark), Бэйнбриджа (Bainbridge) и других авторов, наибольшую общность данный период демонстрирует с социологией возникновения религиозных движений в других странах35. Если такое движение также предполагало создание рисованных образов великих деятелей буддизма в недавно построенных или отремонтированных монастырях, то дарственные и повествовательные изображения по большей части были тибетским развитием современного им индийского, неварского, кашмирского или среднеазиатского стилей. Такая иконография, конечно же, не была взрывным повторением утерянных классических стандартов изображения с натуры, которые художники Флоренции времен Лоренцо де Медичи быстро освоили благодаря покровительству международных финансовых кругов. Напротив, вплоть до двадцатого столетия тибетское религиозное искусство оставалось шаблонным, в высшей степени манерным и мало интересовалось проблемами перспективы, реальной анатомии человека и прямого следования натуре.
Тем не менее, если мы хотим серьезно подойти к нашему историческому исследованию, то должны обратить внимание на то, что презумпция постепенности, приводившая в отчаяние гуманитарную литературу со времен Просвещения, особенно сомнительна перед лицом стольких свидетельств обратного. Вместо этого системный анализ предлагает нам исследовать «скачки в сложности», подразумеваемые в модели прерывистого равновесия, разработанной Стивеном Джей Гулдом (Stephen Jay Gould) и Найлзом Элдреджем (Niles Eldredge) для объяснения биологических особенностей эволюции36. Перенеся эту биологическую парадигму на человеческие культуры, мы сможем увидеть, что цивилизации демонстрируют сжатие периодов выдающегося развития в невероятно короткий промежуток времени – настоящий взрыв социально-политической, экономической, художественной, интеллектуальной, литературной и духовной активности. Эти взрывы могут быть попросту беспрецедентными, как в случае с Афинами Перикла или возвышением династии Цинь. В качестве альтернативы, они могут быть сфокусированы на идеологии возрождения утраченных идеалов прошлых времен – целеполаганию, которое приводит культуру к успехам гораздо большим, чем те, которых она ранее достигла в этом утраченном рае. Оба этих примера – новые начинания и последующее возрождение – далее можно дифференцировать по степени, в которой они опирались на внешнюю систему координат для установления собственных стандартов развития. Например, с 645 по 794 годы в Японии были спроектированы и построены четыре города, имитирующих Чанъань: Нанивакё, Нагаокакё, Нара и Хэйанкё. Все эти города не имели аналогов в Японии и были выстроены по образу и подобию столицы Тан. В течение аналогичного периода, с 618 по 842 годы, тибетцы создали свою первую объединенную цивилизацию, которая импортировала культуру из Китая, Индии, Хотана, Персии, Кашмира и других стран, при этом возможность заимствования культурных моделей из нескольких источников давала им свободу в принятии решений, недоступную для японцев.
Даже если европейский Ренессанс является наиболее впечатляющим примером процесса возрождения в нашей собственной истории, мы не должны игнорировать аналогичные события времен китайской династии Сун или периода «позднего распространения» (phyi dar) в Тибете, которые происходили почти одновременно. И в китайском, и в тибетском случае было переоценено забытое литературное и культурное наследие, и возник новый нарратив о возвращении духа былой эпохи. Таким образом, период «новых переводов» можно рассматривать как возрождение социокультурной жизни Центрального Тибета, а не как «возрождение» в европейском смысле. Помимо прочего, это было возрождение тибетского общества, пытающегося возвратить динамизм утраченной империи, даже при том, что политическая реализация этого вопроса осуществлялась вне пределов Тибета.
Таким образом, если Тибет был особенным местом в этом мире, то и период его возрождения был необычным временем. Доктрины, ритуалы и практики буддизма – главным образом его позднего эзотерического варианта – сыграли важнейшую историческую роль в период с конца десятого по тринадцатое столетия, содействуя процессу болезненного выхода из состояния фрагментации и сращиванию различных культур. Катализатором этого возрождения стала близость Тибета к Индии и бассейну Тарима, и тибетские ученые, иногда ценой собственной жизни, предпринимали путешествия в Непал и Индию в поисках истинного буддизма. Там они жили как в великих монастырях, так и в маленьких обителях, основанных буддистскими наставниками, привлекая и йогинов, и монахов к своим поискам священной дхармы. Они приносили с собой в Тибет не только книги, но и образовательную культуру индийских монастырей, ретритов и учебных центров, и таким образом содействовали делу возрождения тибетской цивилизации. Великие аристократические кланы успешно интегрировали, адаптировали и институционализировали индийские йогические системы, описанные в самых возмутительных из когда-либо созданных религиозных текстах. Тем не менее, в рамках этой экстремальной версии буддизма и благородные кланы, и тибетские простолюдины смогли открыть для себя методы и средства культурной трансформации.
<< К оглавлению |
Следующий раздел >> |
