Balkrishna Govind Gokhale «Early Buddhism and the Urban Revolution»
The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 5, No. 2 1982
перевод shus 2020
I.
В настоящее время в целом общепризнанно, что массовое распространение раннего буддизма стало следствием обширной урбанистической революции, которая прокатилась по большей части Индо-Гангского региона в шестом веке до н.э. Причиной этих кардинальных изменений стала совокупность разноплановых факторов. Непрерывная расчистка лесов значительно увеличила площади сельскохозяйственных угодий. Использование железных инструментов, начавшееся примерно с седьмого века до н.э., повысило продуктивность сельского хозяйства, что привело к избытку сельхозпродукции и позволяло использовать ее для обмена во внутренней и внешней торговле. Доступность таких металлов, как медь и серебро, привело к увеличению объемов чеканки монет, что способствовало развитию как местной, так и межрегиональной торговли. Эти ранние клейменые монеты вначале выпускались гильдиями банкиров и купцов, а позднее – и племенной олигархией. А освоение хорошо проработанных торговых маршрутов позволило связать между собой отдаленные районы субконтинента.
Все это способствовало созданию нового и очень влиятельного класса купцов и банкиров, самым известным из которых был Анатхапиндика (Anathapindika) из Саваттхи (Savatthi) – современник Будды и один из его самых значимых покровителей. Покупка им Бамбуковой рощи у принца Джеты (Jeta) и строительство большого монастыря для Будды в Саваттхи являются одним из самых знаменательных событий в истории раннего буддизма. Наряду с этим новым коммерческим классом, примерно в то же самое время, когда уже подходил к концу период сорокапятилетнего наставничества Будды, начал формироваться и новый тип государства. Наиболее известными представителями этой политической трансформации были цари Магадхи (Magadha) Бимбисара (Bimbisara, прибл. 545-493 г.г. до н.э.) и Косалы (Kosala) Пасенди (Pasendi), которые оба, по утверждению самого Будды, были его друзьями и покровителями. Власть этих монархий, в особенности Магадхи, опиралась на использование новых видов вооруженных сил и средств ведения войны и служила опорой новому коммерческому классу (1).
————————————————————————————-
(1) Более подробно об этом см. в D. D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India (London, 1965), pp. 103 ff.; кроме того, совсем недавнее исследование этой темы было представлено Jaimal Rai в его The Rural–Urban Economy and Social Changes in Ancient India (Delhi, 1974), pp. 165 ff.
————————————————————————————-
Изменения, происходившие в социальной структуре Гангской равнины в течение этого периода, характеризуются двумя разноплановыми группами обобщений. Во-первых, в этом регионе имели место два вида эволюционных изменений: а) всеобщий переход социальной структуры от племени к классу; и б) переход от натурального хозяйства к экономике относительного избытка (профицита). Во-вторых, отмечается возникновение четырех различных типов урбанистических формаций: а) торговые города, обеспечивающие местный и межрегиональный товарооборот (Savatthi, Саваттхи); б) бюрократические города, основная деятельность которых была связаны с выполнением административных функций (Rajagaha, Раджагаха); в) племенные города, являвшиеся, как правило, конфедеративными центрами племенной олигархии и их клановых подразделений (Kapilavatthu, Капилаваттху); и д) транспортные центры, основанные у переправ через реки на коммерческих маршрутах (Ujjeni, Удджени). Безусловно, в этих городах имело место отдельное совмещение указанных видов деятельности, но данная типология, как нам представляется, является не только жизнеспособной в концептуальном смысле, но и обоснованной с практической точки зрения.
Эта урбанистическая революция напрямую отображена в буддистской литературе на пали. В то время как все действия главных Упанишад, созданных до возникновения буддизма, происходят на фоне сельской среды, ранняя буддистская литература просто пронизана новым городским духом. Ранний буддизм содержит в себе парадокс, который, однако, в большей степени является кажущимся, нежели реальным. Если махабхиниккхамана (mahabhinikkhamana) Будды – буквально «Великое отречение» – представляло собой уход от мира повседневной жизни, то его первая проповедь в Оленьем парке Исипатаны (Isipatana), расположенной около Бенареса, в определенном смысле была подтверждением той самой повседневной жизни, где в одиночку можно совершить Поворот колеса закона (Dhammacakkapavattana, Дхаммачаккапаваттана), причем эмпирическое объединение этих событий выглядит вполне релевантным. Главным аргументом в пользу данного утверждения является то, что значимость этих двух главных событий в ранней жизни Будды можно оценивать только в их взаимосвязи друг с другом. Подобным образом, институты отречения и пострижения в монахи (паббадджа (pabbajja) и упасампада (upasampada)) также значимы только во взаимосвязи, а следствием утверждения практики ретритов на период сезона дождей (vassa-vasa, васса-васа), породившей институт монашества (avasa, аваса; в общем случае: «монашеская обитель»), стала «социализация» того, что начиналась, прежде всего, как асоциальное движение.
Целью настоящей работы является изучение и анализ конкретных связей между ранним буддизмом и новым урбанизмом. Она базируется на статистических данных, показывающих взаимосвязь раннего буддизма с его новым городским окружением. Аргументы будут изложены в двух частях. В первой представлена статистика по населенным пунктам, городам, поселкам и рыночным городам (нагара (nagara) и нигама (nigama)), которые упоминаются в суттах (sutta) и/или гатхах (gatha). Вторая содержит оценки данной взаимосвязи, а также некоторые аргументированные выводы, основанные на этих статистических данных.
II.
Перед тем, как перейти к обзору статистических данных, было бы уместным сделать некоторые пояснения по поводу методики их сбора. В качестве источников в нашем исследовании использовались следующие тексты: «Виная-питака» (Vinaya Pitaka) (исключая «Махаваггу» (Mahavagga) и «Чуллаваггу» (Cullavagga)), «Дигха-никая» (Digha Nikaya) и «Мадджхима-никая) (Majjhima Nikaya), «Удана» (Udana), «Дхаммапада» (Dhammapada), а также «Тхера-гатха» (Thera Gatha) и «Тхери-гатха» (Theri Gatha). Что касается «Виная-питаки», то наиболее важными в деле формирования буддисткой монашеской общины считаются дисциплинарные правила параджика (parajika), пачиттия (pacittiya), патидесания (patidesaniya) и секхия (sekhiya). Сборники «Дигха» и «Мадджхима» содержат основные доктрины раннего буддизма. «Удана» является главным обособленным сборником «вдохновенных» или мистических высказываний Будды. Аналогичным образом, «Дхаммапада», помимо того, что это одна из самых значимых работ для всего буддистского сообщества, как монахов, так и мирян, является выдающимся текстом в части формализации и описания ранних буддийских этических норм и жизненных позиций. Датировка этих текстов, по всей вероятности, лежит в диапазоне от собора в Раджагахе (Rajagaha) (историчность которого здесь предполагается) до примерно 200 г. до н.э., т.е. после смерти Ашоки (прибл. 274-232 г.г. до н.э.). «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха» должны датироваться после 200 г. до н.э.., так как они содержат стихи людей, живших во времена Ашоки, причем сами эти сборники, скорее всего, были завершены до 100 г. до н.э. Для нас они также очень важны, поскольку содержат в себе высказывания, сделанные группой людей, которые могут быть охарактеризованы как ранняя буддистская «элита» (2).
————————————————————————————-
(2) О хронологии данных текстов см. M. Winternitz, A History of Indian Literature (New York 1971), II, pp. 17 ff.; о датировке Будды и Ашоки см. B. G. Gokhale, Asoka Maurya (New York, 1971), pp. 35, 63; а также B. G. Gokhale, Buddhism in Maharashtra, (Bombay, 1976), pp. 23 ff.; об «элитных» группах см. “The Early Buddhist Elite,”Journal of Indian History, XLIII/II (August 1965), pp. 391-402.
————————————————————————————-
Из своего рассмотрения мы можем исключить такие тексты, как «Самъютта-никая» (Samiyutta Nikaya) и «Ангуттара-никая» (Anguttara Nikaya), а также прочие работы из «Кхуддака-никаи» (Khuddaka Nikaya), в частности «Сутта-нипату» (Sutta Nipata). Большое количество материала в первых двух Никаях заимствовано из более ранних текстов, таких как «Дигха» (Digha) и «Мадджхима» (Majjhima), поэтому можно предположить, что большинство географических названий, упоминаемые в содержащихся в них суттах, уже фигурировало в более ранних текстах. Поэтому их включение в наше исследование не добавило бы никаких значимых данных. Отдельные части «Сутта-нипаты», несомненно, принадлежат к наиболее раннему пласту палийской литературной традиции, однако, в большинстве случаев временна́я ассоциация ее сутт не является ни очевидной, ни надежной. Причина исключение из нашего рассмотрения других работ, таких как «Чария-питака» (Cariya Pitaka), «Джатака» (Jataka), «Вимана» (Vimana) и «Пета-ватху» (Peta Vatthu) вполне очевидна. Они, вне всякого сомнения, были созданы гораздо позже отобранных нами текстов, поэтому ценность их свидетельств для целей нашего исследования выглядит достаточно сомнительно.
Далее мы можем обратиться к методу, используемому при сборе статистических данных. Каждое название места, ассоциируемое с введением правила или созданием сутты, тщательно регистрировалось, а в случае «Дхаммапады» информация о месте бралась из комментария. При этом, исходя из существования долгой традиции точной текстовой передачи с минимальной возможностью интерполяции или экстраполяции, предполагалась подлинность связки «место-ассоциация». Затем эти связки были сгруппированы по входящим в них местам, а каждое место было отнесено к определенной категории: города и населенные пункты (nagara, нагара), рыночные города (nigama, нигама), деревни (gama, гама) и сельские поселения (janapada, джанапада).
Таким образом, общее количество упоминаний наименований различных мест составило 1009. Из них 842 (83,43%) относятся к пяти городам, в то время как остальные 167 (16,57%) включают в себя 76 отдельных мест, городов, рыночных городов, деревень и сельских поселений. Из 1009 наименований 593 (58,77%) – это Саваттхи (Savatthi); 140 (13,87%) – Раджагаха Rajagaha; 56 (5,55%) – Капилаваттху (Kapilavatthu); 38 (3,76%) – Весали (Vesali); 15 (1,48%) – Косамби (Kosambi). Если оконтурить эти места на карте, то получится треугольник неправильной формы с восточной вершиной в Чампе (Campa, совр. Champapuri – прим. shus), южной стороной простирающийся на запад до Удджени (Ujjeni) и с северной вершиной в Матхуре (Mathura). При этом его северная сторона получится дугообразной, так как еще дальше на север захватывает Капилаваттху. За пределами этого треугольника в нашей выборке присутствует несколько достаточно отдаленных мест, таких как Суппарака (Supparaka) и Бхарукаччха (Bharukaccha) на западном побережье и Патиттхана (Patitthana) на крайнем юге (на самом деле в центре Декана, рядом с совр. Аурангабадом – прим. shus); но все они связаны с учениками, такими как некоторые тхеры (thera) и тхери (theri), а также группой во главе с Бавари (Bavari,) которая фигурирует в «Параяна-вагге» (Parayana Vagga) «Сутта-нипаты» (Sutta Nipata). Большое количество упоминаний Саваттхи легко объяснимо, так как Будда сам сказал, что в этом городе он провел целых двадцать пять ретритов в период сезонов дождей (vassa, васса). С точки зрения размера и характера мест, 35 можно назвать городами и населенными пунктами, 8 рыночными местами, 45 деревнями и 3 сельскими поселениями. Хотя в этом расчете количество деревень больше, чем городов и населенных пунктов, частота упоминания последних гораздо выше.
Какие первоначальные выводы мы можем сделать из этих цифр? Надо полагать, что в течение сорока пяти лет своего наставничества Будда обычно оставался на одном месте в период сезона дождей и странствовал остальную часть года. Должны ли мы считать, что большинство текстов в нашей выборке было составлено во время ретритов сезона дождей? И насколько вероятно то, что в ней присутствует только основная часть проповеди Будды, произнесенная им в этих городах? Достаточно разумным выглядит предположение, что не все, что было сказано Буддой, сохранилось до наших дней. Задача сохранения высказываний Будды была возложена на его последователей, которые, согласно традиции, вскоре после его смерти собрались в Раджагахе (Rajagaha) на Первый собор. Если следовать традиционной версии, приведенной в «Чулавагге» (Cullavagga), Упали (Upali) отвечал за изложение Винаи (Vinaya), а Ананда (Ananda) – Дхаммы (Dhamma) (3). При этом, Упали и Ананда, вне всякого сомнения, опирались на воспоминания многих других членов Собора в качестве подтверждения или дополнения излагаемого ими материала. Это уточнение важно для понимания сущности раннего буддизма в том виде, как он сохранился в палийской традиции, и мы рассмотрим этот вопрос далее.
————————————————————————————-
(3) J. Kashyap (ed.), The Cullavagga (Nalanda, 1956), pp. 406-409.
————————————————————————————-
III.
Среди обсуждаемых нами городов лидирующую позицию занимает Саваттхи (Savatthi), который упоминается 593 раза (58,77% от общего объёма выборки). Дополнительные расчеты показывают, что 871 сутта из всех четырех Никай была составлена в Саваттхи. Из них 844 связаны с монастырем Джетавана (Jetavana), 23 – с Пуббарамой (Pubbarama) и 4 – с пригородами. Из общего количества 6 сутт относятся к «Дигха-никае», 75 – к «Мадджхима-никае», 736 – к «Самъютта-никае» и 54 – к «Ангуттара-никае». Это не должно вызывать большого удивления, так как комментарии поясняют, что Будда провел 25 вассавас (vassavasa, ретрит в период сезона дождей) в Саваттхи, из них 19 в Джетаване и 6 в Пуббараме (4). Причем правитель Косалы (Kosala) Пасенди (Pasendi) утверждал, что Будда был таким же косальцем, как и он сам.
————————————————————————————-
(4) См. G. P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Names (London, 1960), II, pp. 1126-1127; далее упоминаемый как DPPN.
————————————————————————————-
Руины древнего Саваттхи (Savatthi) отождествляют с археологическим объектом Сахет-Махет (Sahet-Mahet) (*), расположенным на берегу реки Рапти вблизи границы между округами Гонда (Gonda) и Бахрайч (Bahraich) штата Уттар-Прадеш. В городе было трое ворот: южные, восточные и северные, самый большой рынок располагался между южными воротами и монастырем, построенным Анатхапиндикой (Anathapindika) на земле, выкупленной у принца Джеты (Jeta). Через реку Ачиравати (Aciravati) в город можно было попасть по наплавному мосту, составленному из лодок. По реке осуществлялся значительный объем коммерческих перевозок, выполняемых профессиональными перевозчиками. Кроме того она была источником средств существования для многочисленных рыбаков. Буддхагхоша (Buddhaghosa) сообщает, что численность населения Саваттхи составляла 57 000 семей. Если предположить, что каждая семья включала в себя, как минимум, четыре человека, то тогда численность населения Саваттхи должна было быть не менее 228 000, что, безусловно, сильно преувеличено. Более реалистичным было бы уменьшить эту цифру на три четверти, и предположить, что, по всей вероятности, общая численность население была в пределах 57 000, ведь даже эта цифра делала Саваттхи крупнейшим городским центром того времени.
———————————————————————————————————
(*) Сахет и Махет являются местными названиями двух обособленных групп исторических руин. Название Сахет носит начинающаяся в 250 м к северу от автострады N26 отдельная группа буддистских объектов, главным из которых является монастырь Джетавана. Махет – это находящаяся в полукилометре к северо-востоку от Сахета археологическая зона самого города Саваттхи (Шравасти), на территории которой расположены различные буддистские, индуистские и джайнские руины – прим. shus.
———————————————————————————————————
Во времена Будды Саваттхи (Savatthi) был очень значимым коммерческим центром. Сам факт того, что здесь проживал Анатхапиндика (Anathapindika) – величайший купец-банкир этого периода, уже является показателем уровня накопления в городе торгового капитала. Широко используемые сухопутные маршруты, соединявшие его со всеми другими крупными городскими центрами, простирались далеко на юг, даже до Патиттханы (Patitthana). Хотя можно предположить наличие значительных объемов товарной продукции в городе и его окрестностях, все-таки более важным видом деятельности, вероятнее всего, было обеспечение межрегионального товарооборота, так как Саваттхи имел очень удобное расположение для взаимообмена товарами между суб-гималайским нагорьем и расположенными к югу от него приречными территориями. Кроме того, до возникновения имперской Магадхи он являлся, пожалуй, самым значимым центром раннего буддизма. Ряд известных личностей: монахов, монахинь, мирян и мирянок, были либо выходцами из этого города, либо впервые обращены в нем в буддийскую веру.
В связи с тем, что Будда провел в Саваттхи (Savatthi) целых 25 вассавас (vassavasa, ретрит в период сезона дождей), возникает ряд интригующих вопросов. Почему Будда возвращался в этот город для уединения в период сезона дождей в течение такого длительного времени? Одной из очевидных причин могло быть наличие в нем могущественных покровителей, таких как Анатхапиндика (Anathapindika) и Висакха (Visakha), а также местный правитель Пасенди (Pasendi). Его родной город, Капилаваттху (Kapilavatthu), лежал далеко на север (на востоке, примерно 100 км по прямой на карте – прим. shus), а с Раджагахой (Rajagaha) были вполне очевидные проблемы, т.к. этот город был столицей отцеубийцы Аджатасатту (Ajatasattu) вплоть до того, как он начал строительство новой столицы Паталипутры (Pataliputta). Помимо этого, в те времена Раджагаха, как городской и торговый центр, не обладала такой значимостью как Саваттхи. В принципе, Будда мог бы гораздо чаще посещать Косамби (Kosambi), но, опять же, Косамби не шел ни в какое сравнение с Саваттхи. Таким образом, выбор Саваттхи был вполне осознанным в силу ряда причин, и не последнюю роль здесь играл высокий уровень коммерциализации и урбанизации этого города. Наши данные свидетельствуют о том, что здесь впервые начали обозначаться контуры новой урбанизации, с ее новыми могущественными классами купцов-банкиров и прогрессивных правителей. Именно это было тем базовым сочетанием, которое стало основной поддержки раннего буддистского движения, и именно это было той коалицией классов, чьи характерные особенности напрямую повлияли на философское содержание данного движения. Новая урбанизация породила комплекс сложных проблем, касающихся индивидуальных, семейных и общественных отношений, на которые ранний буддизм стремился воздействовать посредством акцента на моральные ценности, а также индивидуальную этическую и духовную культуру. Этим, в частности, можно объяснить в достаточной степени аметафизический уклон раннего буддистского движения (5).
————————————————————————————-
(5) DPPN, II, pp. 1126-1127; B. N. Chaudhury, Buddhist Centres in Ancient India (Calcutta, 1969), pp. 71-74 (далее упоминается как BCAI); Bairam Srivastava, Trade and Commerce in Ancient India (Varanasi, 1968), pp. 75-76.
————————————————————————————-
Следующим по значимости в нашей выборке идет Раджагаха (Rajagaha), которая упоминается 140 (13,87%) раз. Ее отождествляют с Раджгиром (Rajgir), расположенным в округе Патна штата Бихар. Южная часть этого города была опоясана пятью холмами и укреплена, а в северной находилась жилая застройка, заселенная простолюдинами. Самыми знаменитыми местами города, упоминаемыми в наших текстах, были Велувана (Veluvana, Бамбуковый парк Бимбисары), роща Таподанарама (Tapodanarama) на озере Тапода (Tapoda), а также расположенные за городом манговая роща Дживакамбавана (Jivakambavana) и поселение Наланда (Nalanda). Наланда позже приобрела известность как место нахождения великого университета. В Раджагахе Будда провел первый, третий, четвертый, семнадцатый и двадцатый ретриты в сезоны дождей.
Особая значимость Раджагахи заключалась в том, что она была столицей набирающей силу монархии Магадхи (Magadha). Возможно, именно это привлекало сюда купцов и банкиров, хотя коммерческое значение этого города было несравнимо ниже, чем Саваттхи или Удджени (Ujjeni). И Бимбисара (Bimbisara), и его сын и преемник Аджатасатту (Ajatasattu) были приверженцами Будды, хотя первый в большей степени, чем последний. Другим известным последователем Будды был Дживака (Jivaka), королевский лекарь и хирург. На примере Раджагахи (Rajagaha) можно оценить важность монаршей и чиновничьей поддержки в деле становления раннего буддистского движения (6).
————————————————————————————-
(6) BCAI, pp. 99-105; DPPN, II, pp. 721-724.
————————————————————————————-
Третьим в нашем списке идет Капилаваттху (Kapilavatthu) – родной город Будды. Он был столицей государства Шакьев, и именно здесь Будда провел свое детство и ранние годы взрослой жизни. Капилаваттху, как правило, отождествляют с Пиправой (Piprawa) (*), расположенной недалеко от находящегося в непальских тераях Лумбини и вблизи от Румминдеи (Rummindei)(**), где была обнаружена колонна Ашоки, установленная в память о посещении императором места рождения Будды на двадцатом году своего царствования (около 250 г. до н.э.). Будда вернулся в Капилаваттху в первый год после просветления для того, чтобы обратить своего отца Суддохдану (Suddohdana) в новую веру. Поздние буддистские тексты щедро описывают величие и богатство города, заполненного рынками и садами, а также его впечатляющие входные порталы. Очевидно, что здесь мы имеем дело со значительными поэтическими преувеличениями, возникшими через столетия после ухода Будды. Конечно, нельзя исключать присутствия в Капилаваттху определенной торговой деятельности, однако коммерческая значимость этого города вызывает большие сомнения, особенно в сравнении с Саваттхи (Savatthi) и Удджени (Ujjeni) или даже с Раджагахой (Rajagaha) (7).
————————————————————————————-
(*) На роль места расположения исторического Капилаваттху (Капилавасту) претендуют два населенных пункта: расположенная в 2-х км от непальской границы индийская деревня Пиправа (Piprahwa) и непальский поселок Тилауракот (Tilaurakot), входящий в административную зону Лумбини. Вблизи обоих этих поселений находятся археологические руины, точная идентификация которых невозможна, т.к. это один из немногих случаев, когда информация о памятном месте в записках и Фасяня, и Сюаньцзана выглядит довольно путано. Расстояние по дороге между непальским и индийским археологическими объектами – около 25 км (примерно столько же от каждого из них до Лумбини) – прим. shus.
(**) Это прежнее непальское название Лумбини, в ранних археологических отчетах оно употребляется в связи с колонной Ашоки (см. Rummindei Edict) и храмом Майя-деви – прим. shus.
(7) BCAI, pp. 43-45; DPPN, I, pp. 516-520; B. G. Gokhale, Asoka Maurya (New York, 1966), pp. 75, 164.
————————————————————————————-
В нашей выборке 38 (3,76%) упоминаний относятся к Весали (Vesali), который был столицей конфедерации Вадджи (Vajji). Впервые Будда посетил этот город на пятый год после своего просветления. Местонахождение Весали отождествляется с деревней Басарх (Basarh) в округе Музаффарпур (Muzaffarpur) штата Бихар. Хотя город был крупным центром джайнизма, Будда имел там множество последователей. В палийских источниках есть упоминания о большом голоде в Весали. Согласно литературным свидетельствам, город был окружен тремя стенами и имел трое ворот со сторожевыми башнями. Именно в Весали монахи-ваддджипутаки (Vajjiputtaka) выдвинули для обсуждения «десять пунктов», которые привели к созыву Второго собора и великому расколу. Будучи столицей конфедерации, Весали был местом проживания многочисленных представителей власти, а также знаменитой куртизанки Амбапали (Ambapali). Сам Будда называл Весали «прелестным» (ramaniya), кроме того в текстах упоминается ряд святилищ, таких как Удена (Udena), Готамака (Gotamaka), Саттамба (Sattamba), Бахупутта (Bahuputta), Сарандада (Sarandada) и Чапала (Capala) (8).
————————————————————————————-
(8) BCAI, pp. 56-60; DPPN, II, p. 940-943; J. Kashyap (ed.), The Digha Nikaya (Nalanda, 1958), II, pp. 92-93.
————————————————————————————-
Город Косамби (Kosambi) в нашей выборке упоминается 15 раз (1,48%). Он был столицей царства Ватса (Vatsa или Vamsa), которым правил современник Будды Парантапа (Parantapa). Его преемник Удена (Udena) является героем цикла рассказов, присутствующих как в палийской, так и в санскритской литературе, в которых описываются романтические отношения Удены с Васуладаттой (Vasuladatta, у автора Vasavadatta – прим. shus), дочерью правителя Удджени (Ujjeni) Чанды Падджоты (Canda Pajjota). Древний Косамби отождествляется с руинами, находящимися вблизи деревни Косам Кхирадж (Kosam Khiraj), расположенной на реке Ямуна возле Аллахабада (примерно в 45 км на запад от Праяги – прим. shus). Косамби был столицей провинции в государстве Маурьев и считается изначальным местом нахождения эпиграфических надписей Ашоки, в том числе широко известного эдикта о расколе (*). С коммерческой точки зрения, Косамби имел такую же значимость как и Саваттхи (Savatthi), т.к. было важным перевалочным пунктом на пересечении торговых путей из Косалы (Kosala) (с севера) и Магадхи (Magadha) (с востока). В широко известном перечне населенных пунктов из «Сутта-нипаты» (Sutta Nipata), через которые следуют ученики Бавари (Bavari) при движении из Махиссати (Mahissati) до Весали (Vesali), маршрут проходит от Удджени и Ведисы (Vedisa) через Косамби, Саваттхи и заканчивается в Весали. В Косамби было, как минимум, четыре больших монастыря: Куккутарама (Kukkutarama), Гхоситарама (Ghositarama), в манговой роще Паварика (Pavarika) и Бадарикарама (Badarikarama), причем первые три были названы в честь выдающихся граждан Косамби. Помимо прочего, Косамби знаменит как место первого раскола буддистского монашеского сообщества. Когда непокорные монахи отказались прислушаться к совету Будды и примириться, Будда с отвращением покинул это место и уединился в лесу Парилейяка (Parileyyaka). Палийские тексты упоминают несколько семей банкиров Косамби, а также многочисленных нагов (naga). Очевидно, что Косамби был эпицентром монашеских споров, на что указывает описанный выше эпизод, а также колонный эдикт Ашоки, касающийся фактического или надвигающегося раскола сангхи (sangha). Кроме того, Косамби фигурирует в описаниях событий, связанных с ересью монахов из клана вадджи (Vajji) в Весали, когда Яса Какандапутта (Yasa Kakandaputta) после его изгнания из общины этими монахами отправился в Косамби и разослал сообщения о ереси ортодоксальным монахам различных буддистских центров на западе (9).
————————————————————————————-
(*) Здесь идет речь о колонне Ашоки в Аллахабаде (Allahabad pillar), которая, по мнению некоторых ученых, изначально была установлена в Косамби (никаких прямых свидетельств ее переноса до настоящего времени не обнаружено). На колонне высечен Малый колонный эдикт N2 (Minor Pillar Edict 2), в котором содержатся указания Ашоки высшим чиновникам Косамби по сохранению единства сангхи – прим shus.
(9) BCAI, pp. 85-87; DPPN, I, pp. 692-695; Gokhale, op. cit., p. 163. IO.
————————————————————————————-
Один из ведущих городов того времени Удджени (Ujjeni) упоминается в нашей выборке только четыре раза, причем все эти упоминания находятся в «Тхера-гатхе» (Thera Gatha) и «Тхери-гатхе» (Theri Gatha), которые следует датировать значительно позже времен жизни и деятельности Будды. Этот город был столицей царства Аванти (Avanti), которым правил Чанда Падджота (Canda Pajjota). Он был главным опорным пунктом на торговом маршруте, соединяющим юг с севером, востоком и западом. Удджени отождествляют с современным Удджайном (Ujjain), расположенным в штате Мадхья-Прадеш. Будда никогда не посещал этого места, однако, Удджени был родным городом нескольких его выдающихся учеников, таких как Махакаччана (Mahakaccana), Исидаси (Isidasi) и Падумавати (Padumavati). Махакаччана входил в число десяти ведущих учеников Будды, особо почитаемых за свое мастерство изложения Дхаммы. Из информации, почерпнутой в Винае, следует, что во времена Будды его последователи в Аванти были весьма малочисленны. Однако, в конце концов в Аванти сформировалось большое монашеское сообщество, но только после того, как Сона Кутиканна (Sona Kutikanna), ученик Махакаччана, посетил Будду в Саваттхи и по указанию своего учителя рассказал ему об условия жизни и порядках в Аванти, которые сильно отличались от тех, что были в Мадджхимадесе (majjhimadesa, примерно центральная часть северной Индии – прим. shus). Основным моментом в его рассказе являлось то, что в Аванти было очень мало монахов, поэтому было трудно собрать вместе десять полностью ординированных членов сангхи для проведения церемонии пострижения новообращенных. Кроме того почва там была грубой и жесткой, что требовало ношения обуви с толстой подбивкой; люди часто мылись; в качестве одеял использовались овечьи, козьи и оленьи шкуры, а одежда преподносилась конкретным монахам. Эти местные особенности послужили причиной изменения ряда правил, касающихся пострижения новообращенных, использования одеял и обуви, а также некоторых других вопросов, относящихся к монашеской жизни. Будда внес требуемые изменения в правила для того, чтобы они соответствовали условиям проживания в Аванти и на юге. Упоминания об обилии скота и чернозема интересны тем, что дают нам представление об экономической значимости этих двух факторов в жизни данного региона (10).
————————————————————————————-
(10) BCAI, pp. 182-184; DPPN, I, pp. 344-345; см. также B. C. Law, Ujjayini in Ancient India (Gwalior, 1944), pp. 2-4, 13-15, 32-33; J. Kashyap (ed.), The Mahavagga (Nalanda, 1956), pp. 214-217; T. W. Rhys Davids and H. Oldenberg (trans.), Vinaya Texts (Delhi, 1965), pp. 32-40.
————————————————————————————-
Еще одним значимым городом, который упоминается в нашей выборке 6 раз, является Чампа (Campa). Он располагался на одноименной реке, являющейся притоком Ганга, и отождествляется с местом, расположенным в штате Бихар примерно в 24 милях к востоку от Бхагалапура (Bhagalpur) (*). Чампа был хорошо известен как торговый центр, и, кроме того, являлся столицей государства Анга (Anga) до его аннексии Магадхой (Magadha). Купцы из Чампы вели торговые дела с Суваннабхуми (Suvannabhumi) и Малайским полуостровом. Будда посещал этот город несколько раз, кроме него здесь также побывали монахи Сарипутта (Sariputta) и Вамгиса (Vamgisa). В Чампе находилось значительное количество монахов, проживавших в расположенных в нем авасах (avasa, монашеская обитель), что также подтверждается фактом того, что с этим городом ассоциируется весь девятый раздел «Кхандаки» (Khandaka, IX), относящийся к «Махавагге» (Mahavagga). В нем рассматривается законность или неправомерность определенных официальных актов сангхи (sangha). Похоже, что Чампа утратил бо́льшую часть своей прежней значимости еще во времена Будды, в результате чего был поглощен набирающим силу государством Магадха, которым тогда правил Бимбисара (Bimbisara) (11).
————————————————————————————-
(*) У автора здесь ошибка. Современные источники отождествляют место расположения Чампы с поселком Чампапури (Champapuri), расположенным в восточной части города Бхагалапур (примерно в 4-х км от вокзала) близ берега реки – прим. shus.
(11) BCAI, pp. 122-123: DPPN, I, pp. 855-856; J. Kashyap (ed.), The Mahavagga, pp. 327 ff.
————————————————————————————-
Помимо рассмотренных выше городов и населенных пунктов, в наших списках также фигурирует ряд нигам (nigama), поскольку они тоже были связаны с проповеднической деятельностью Будды. Как минимум, семь таких нигам упоминается по названию: Каммасаддамма (Kammasadamma), Тхуллакоттхита (Thullakotthita), Апална (Apalna), Надика (Nadika), Ассапура (Assapura), Вегалимга (Vegalimga) и Медалумпа (Medalumpa). К ним можно добавить Алави (Alavi), который представлял собой как город в полном смысле этого слова, так и нигаму. Из них Каммасаддамма и Тхуллакоттхита располагались непосредственно в регионе Куру (Kuru), где их процветание обеспечивалось изобилием сельскохозяйственной продукции, являвшейся основой весьма значительной по объемам региональной торговли.
Термин «нигама» специально используется для обозначения по преимуществу торгового города, в котором основным видом экономической деятельности являлся обмен коммерческими активами, осуществляемый купцами и банкирами. Некоторые тексты делают различие между нигамами, которые по большей части были центрами денежных операций, контролируемых банкирами-сеттхи (setthi), и теми, которые хотя и вели определенную банковскую деятельность, но главным образом специализировались на обмене товарами. Активный рост количества торговых центров с функциональной специализацией является важнейшим показателем развития коммерческой деятельности и повышения уровня региональной урбанизации, происходивших в период до и после времен деятельности Будды. Только значительные излишки товарного производства могут привести к возникновению обширной торговли, накоплению торгового капитала и появлению могущественного класса купцов и банкиров. Этот новый класс находился в поисках новых этических ценностей и «религиозной идеологии», существенно отличавшихся от того, что несла в себе старая ведическая религия (12).
————————————————————————————-
(12) О термине nigama, см. Jaimal Rai, op. cit., pp. 16.0-161.
————————————————————————————-
И, наконец, существовали изначальные населенные пункты – гамы (gama; деревня, село). Причем в этой категории делалось различие между обычной гамой и брахманагамой (Brahmanagama, брахманская деревня). Размер гамы варьировал от одного домохозяйства, включавшего «семью» в расширительном смысле, до нескольких сотен домов, где проживало большое количество семей. Ее территориальные границы определялись холмами, реками, лесами и/или стенами и рвами. Основным занятием населения гам было сельское хозяйство, декоративно-прикладное ремесло, изготовление инструментов, инвентаря и других изделий, предназначенных в основном для местного потребления, а также разведение крупнорогатого скота.
Упоминание брахманагам в текстах Никай является довольно обыденным явлением. Буквальный перевод этого термина звучит как «брахманская деревня/село», что может означать либо деревню, которая находится в собственности и/или управляется брахманами, либо поселение, в котором брахманы имеют преобладающую численность. При этом существуют свидетельства как в пользу первого, так и второго определений. По поводу же возникновения таких брахманских гам мы можем только строить предположения. Возможно, что их появление является следствием предприимчивости брахманов, или же они могли быть выделены государством брахманам для использования и экономической эксплуатации. Некоторые брахманы также пользовались землями брахмадейя (Brahmadeyya), которые описываются как густонаселенные и изобилующие пастбищами, рощами и полями с посевами, и которые передавались брахманам правителями на правах исключительной собственности в рамках монаршего покровительства брахманическому обучению и выполнению ритуалов. Будда произнес ряд своих речей в ходе своих встреч с такими богатыми брахманами в их брахманагамах (13).
————————————————————————————-
(13) О Brahmanagama, см. B. G. Gokhale, “Brahmanas in Early Buddhist Literature,” in Journal of Indian History, XLVIII/I, pp. 51-61.
————————————————————————————-
Тот факт, что экономика вышла на уровень обширных объемов товарного производства и взаимообмена продукцией, находит свое отражение в разнообразии товаров и профессий, упоминаемых в ранней буддийской литературе. Наименования злаков, трав, красителей, семян масличных культур, деревьев и цветущих кустарников, птиц и рептилий, а также больших и малых двуногих и четвероногих животных, содержащиеся только в текстах Винаи, составляют впечатляющий список из 124 различных пунктов. Причем большинство из них было предметом как местной, так и межрегиональной торговли (14). А частые упоминания меди, олова, бронзы, железа, золота и серебра являются наглядным свидетельством развития технологии обработки металлов. Привычным персонажем джатак (Jataka) является вожатый каравана (satthavaha, саттхаваха), включавшего в себя большое количество воловьих повозок (обычно для округления указывается 500) и тягловых животных, который прокладывает свой путь через леса и пустыни к морскому побережью Юго-Восточной Азии. Можно предположить, что во времена Будды вожатые караванов, купцы и банкиры были повсеместным явлением, хотя и не столь многочисленны, как в последующие периоды.
Такое представление социально-экономического фона раннего буддизма значительно отличается от обстановки ведических, упанишадических и ранних эпических времен. Ранний буддизм и джайнизм принадлежали городской среде в гораздо большей степени, чем ранний ведизм или поздний брахманизм (индуизм) пост-маурийских времен (15).
————————————————————————————-
(14) См. G.S.P. Misra, The Age of Vinaya (New Delhi, 1972), pp. 249-260; так же см. Bairam Srivastava, op. cit., pp. 268-283.
(15) По поводу возрождения “villagism” см. D. D. Kosambi, op. cit., pp. I 03 ff.
————————————————————————————-
IV.
Какие же можно сделать выводы из рассмотрения всех вышеперечисленных свидетельств? Наш выборочной обзор со всей очевидностью говорит о том, что культура, описанная в рассмотренных нами текстах, вне всякого сомнения, носит городской характер, причем в гораздо большей степени, чем предыдущие и последующие фазы цивилизации древней Индии. Буддизм наших текстов является преимущественно буддизмом городов, поселков и рыночных центров. Главные герои его социальной среды – это выдающиеся выходцы из купеческо-банкирского сословия и новые правители (причем именно в таком порядке по степени значимости). Буддизм получал главную общественную поддержку именно от этих классов и, в свою очередь, отражал их социальные и духовные запросы. А сами они остро нуждались в новой духовно-социальной ориентации и иной системе ценностей, которые им обеспечивал ранний буддизм, находившийся в прямой оппозиции к старой ведической теологии, ритуалам жертвоприношения, доминированию священнослужителей и формирующейся угрожающе жесткой социальной иерархии. Эти классы нуждались в новых социально-ориентированных этических ценностях, сфокусированных на человеке (и его семье), а не на позиции индивида в системе варна-джати (varna-jati), и Будда сформулировал им такие ценности. Сейчас модно представлять Будду в качестве первого великого реформатора индийской социальной истории, нацеленного на критику и даже уничтожение «кастовой» системы. Однако, такой взгляд является очевидным примером проецирования современных социальных ценностей на древние тексты, и поэтому представляет собой довольно грубое упрощение реальной ситуации.
Будда игнорировал кастовые различия в вопросах приема в монашеское сообщество и внутреннего статуса лиц, состоящих в сангхе (sangha). За ее пределами его отношение к данному вопросу было прагматичным, если не двойственным. Похоже, что он использовал терминологию варна-джати (varna-jati) того времени в своих упоминаниях существующей общественной системы, хотя при этом стремился ранжировать кхаттиев (Khattiya) выше брахманов. Он высмеивал брахманов, претендующих на ритуальную чистоту и социальное превосходство, и настаивал на том, что о человеке судят по его индивидуальной добродетели, а не по семейному, классовому или социальному происхождению (16). И именно это требовалось новым городским социальным классам, которые по своим духовным потребностям были ближе к Будде и его учению, чем к традиционным брахманам и основанным на жертвоприношениях ведическим культам. Эти классы не испытывали большого интереса к спекулятивной метафизике, поскольку их жизненные устремления были направлены на повседневные практические добродетельные действия в этом мире и обеспечение своего благополучия в последующих существованиях. Это является одной из причин того, что в раннем буддизме основной акцент был направлен на этические вопросы, а не на спекулятивную метафизику. И похоже, что Будда смог предложить своим современникам моральное обоснование социального благополучия и успеха. Более поздний метафизический буддизм абхидхармиков и махаянистов был продуктом эпохи «виллиджизма» (*) с его квази-«феодальным» обществом. Усиление метафизической составляющей в буддийской доктрине вылилось в потерю социальных позиций, и насколько буддизм прирос в спекулятивной метафизике, настолько он потерял в своих социальных корнях. Это нашло свое отражение как во все возрастающей тенденции использования санскрита в качестве средства для выражения религиозных идей, так и в увеличении разрыва между монастырским сообществом и мирянами. Урбанистическая революция не создала буддизм, но в ранний период его существования, она, вне всякого сомнения, была жизненно важна для роста его популярности и обеспечения материальной поддержки. А упадок индийской урбанизации серьезно подорвал некоторые из социально значимых основ буддийского движения.
————————————————————————————-
(16) По поводу Будды и «кастовой» системы его времени см. B. G. Gokhale, Buddhism in Maharashtra, pp. 26 ff.
См. также на русском языке «Ранний буддизм и касты» (2019) – прим. shus.
(*) Здесь, вероятно, идет речь о наступившей после распада империи Гуптов эпохе феодальной раздробленности. По поводу термина «villagism» также см. идеи М. Ганди о «деревенской модели» государства – прим. shus.
————————————————————————————-
И наконец, изложенные выше аргументы не могут рассматриваться в отрыве от специфических особенностей фиксации и передачи ранних буддийских палийских текстов. Как уже отмечалось ранее, Саваттхи (Savatthi) ассоциируется со многими суттами из четырех Никай (Nikaya). Это дало повод Mrs. Rhys Davids предположить, что либо Будда «в основном проживали там, либо Саваттхи был самым ранним эмпориумом (библиотекой?) для сбора и сохранение (каким бы образом это бы ни было сделано) его бесед». G. P. Malalasekera считает, что «первый вариант более вероятен, так как Комментарии утверждают, что Будда провел двадцать пять ретритов в период сезона дождей в Саваттхи, т.е. на все остальные места остается только двадцать» (17). Если предположить, что Будда находился в одном фиксированном месте, таком как Саваттхи, только в течение сезона дождей, то что произошло с его высказываниями, которые он, безусловно, должен был произносить в течение восьми месяцев сухого сезона, когда, как предполагается, он путешествовал из одного места в другое? Нет сомнений, что многие из таких высказываний сохранились до нынешних времен в других частях Канона, но их количество не кажется достаточно большим, если исходить из того, что он вел проповедническую деятельность каждый год в течение восьми месяцев. По статистике процентное количество сутт, произнесенных в городских центрах, даже в нашей ограниченной выборке выглядит достаточно ошеломляющим (83,43%), и это при том, что остальные (16,57%) распределены по 76-ти различным местам, среди которых фигурируют ряд поселков, нигамы (nigama), деревни и «сельские поселения» (janapada, джанапада). Таким образом, мы видим, что доля сельских территорий в общей выборке очень мала.
————————————————————————————-
(17) DPPN, II, p. 1127.
————————————————————————————-
На основании всего этого вполне можно сделать вывод, что даже во времена Будды соблюдение правила, требующего проживания в определенной обители только в сезон дождей и перемещения из одного места в другое в остальную часть года, превратилось скорее в некий идеал, чем было реальностью. Возникновение на месте авас (avasa) постоянных обителей стала фактом ранней буддийской монашеской жизни уже во времена жизни Будды, о чем свидетельствуют такие истории, как «Косамбака бхикку» (Kosambaka bhikkhu). На основании наших данных мы можем смело предположить, что большая часть проповедей Будды была произнесена им в городских центрах, где он, возможно, проводил длительное время даже помимо вассавас (vassavasa, ретрит в период сезона дождей). Будда и его последователи поддерживали обширные и непрерывные контакты с мирскими приверженцами буддийского учения во времена его жизни и в течение несколько десятилетий после его смерти. Однако, уже в начале четвертого века до н.э., буддизм стал локализовываться в обустроенных и хорошо обеспеченных монастырях, вначале опираясь на поддержку коммерческого сословия, а затем все более и более попадая в зависимость от пожертвований правителей. Когда после распада империи Маурьев начался процесс «феодализации» государства, сангха также «феодализировалась», т.к. к тому времени уже напрямую зависела от пожертвований в виде земельных угодий. «Феодализация» сангхи усилилась, когда на историческую сцену вышла махаяна, и это оставило свой особенный философский (особенно метафизический) отпечаток на эволюционирующем таким образом буддизме.
Эпиграфические свидетельства времен Ашоки (Asoka) и династий Шунга-Канва (Sunga-Kanva) содержат интересные данные о взаимоотношениях городских мирян с ранним буддизмом, а также о характере его развития вплоть до начала новой эры. В своем эдикте из Байрата (Bairat/Bhabru Edict) Ашока рекомендует семь буддийских текстов, считая их заслуживающими особого внимания. При этом создается впечатление, что в его перечне фигурируют тексты, имеющие непосредственное отношение именно к мирянам. В эпиграфических надписях из Санчи (Sanchi) и Бхархута (Bharhut) довольно часто встречаются два термина: дхаммакатхика (dhammakathika) и панчанекайика (pancanekayika). Первый обозначает проповедника Дхаммы и может быть использован в качестве определения того, кто проповедует мирянам. Второй означает «освоивший (или заучивший?) пять Никай» и может относиться к специализированной монашеской функции, связанной с передачей буддийских писаний. В соответствии с этими свидетельствами на сангху (sangha) было возложено выполнение двух различных функций: проповедование мирянам и регулирование монашеской жизни, а также сохранение и передача священных текстов из поколения в поколение. Однако, со временем все большее внимание начинает уделяться монашеским функциям, в ущерб поддержанию отношений с мирянами. В какой-то мере это может отражать упоминание в эпиграфике бо́льшего количества дарителей из деревень и сельской местности, чем из крупных городских центров, которые в пост-ашокинский период, по-видимому, уже находились в состоянии упадка. Такой изоляционизм монашеского сообщества привел к развитию в раннем буддизме абхидхаммической традиции – школы в большей степени ориентированной на монастырское мышление и внутреннюю жизнь, чем на повседневные потребности мирян. Создается впечатление, что в этот период у сангхи началась фаза «аграризации» (в текcте «ruralization» – прим. shus), во время которой постоянно росла ее зависимость от монаршей и «феодальной» поддержки. Это также является одним из важнейших моментов в истории буддизма махаяны, особенно в гуптовский и пост-гуптовский периоды. Таким образом, закат урбанизации и, как следствие, утрата экономической и социальной власти коммерческими классами оказали самое непосредственное влияние на характер и пути развития буддизма в Индии (18).
————————————————————————————-
(18) См. B. G. Gokhale, op., cit., p. 162; об эпиграфических свидетельствах периодов Шунга-Канва см. H. Luders, Appendix to Epigraphia Indica (Calcutta, 1912), X, Nos. 347, 1248, 299, 867.
————————————————————————————-
