Peter Skilling «Vaidalya, Mahayana, and Bodhisatva in India: An Essay towards Historical Understanding»
Четвертый раздел сборника «The Bodhisattva Ideal: Essays on the Emergence of Mahayana» Ed. Bhikkhu Nyanatusita himi, – Kandy: Buddhist Publication Society Inc., 2013.перевод
перевод shus 2021
Содержание
Термины, соответствия и используемые языки
I. Тихая революция в буддологии
Шравакаяна и восемнадцать буддийских школ
III. Ведалла, вайдалья, махаяна и другие наименования
Ведалла как жанр и категория учения Будды (anga)
Обсуждение ведаллы (vedallakatha) и будущих опасностей
Ведалла/вайтуля как доктринальная система (vada)
Вайдалья как эпитет сутр махаяны
Ветуллавада и махаяна на Шри Ланке
Ведалла/вайдалья и махаяна в Индии
Вайдалья/вайтулья/вайпулья в северо-индийской традиции
V. Что такое махаяна? Постигая непостижимое
IX. Краткое резюме: бремя терминологии
Термины, соответствия и используемые языки
Если не указано иное, все приведенные в тексте переводы выполнены мной. Я перевел специальные термины и заголовки на английский настолько точно, насколько это было возможно. Названия текстов, переведенные в рамках моего эссе, могут отличаться от переводов заглавий ранее опубликованных версий этих же работ. Их исходные названия и термины на оригинальных языках приведены в «Справочнике терминов и названий» (Приложение II) (*).
————————————————————
(*) Для написания переведенных на английский язык названий буддистских источников автор в своем тексте использует прописные буквы, а их соответствия на индийских языках приводит в Приложение II (что не очень удобно). При переводе на русский я применил обычный формат написания таких заголовков, сопровождая их в скобках соответствующими названиями на индийских языках, взятыми из Приложения II. Также я вынес в текст из этого приложения оригинальное написание приведенных там терминов – прим. shus.
————————————————————
При использовании специальных терминов я выбираю санскрит или/и пали в зависимости от ситуации.
Я пишу названия на пали (pali) и гандхари (gandhari) без диакритических знаков, чтобы соответствовать раннему написанию на пракритах (prakrta) и санскрите (samskrta) без диакритики. Мне кажется, что пали и гандхари давно пора привести к такому исходному виду.
Чтобы чрезмерно не злоупотреблять термином «буддизм», временами я применяю такие выражения, как Сасана (Sasana), Дхарма (Dharma) или Саддхарма (Saddharma). Также, вместо эпитета «Будда» я иногда использую Благословленный, Учитель, Шакьямуни и Гаутама.
Основываясь на недавней статье Gouriswar Bhattacharya, я использую написание «бодхисатва» (bodhisatva), а не «бодхисаттва» (bodhisattva): см. Gouriswar Bhattacharya, «How to Justify the Spelling of the Buddhist Hybrid Sanskrit Term Bodhisatva?», in Eli Franco and Monika Zin (eds.), «From Turfan to Ajanta: Festschrift for Dieter Schlingloff on the Occasion of his Eightieth Birthday» (Rupandehi: Fumbini International Research Institute, 2010), pp. 35-50. Форма с одним «т» применяется во всех ранних санскритских эпиграфических надписях и манускриптах, в пракрите гандхари (bosisatva), во многих языковых заимствованиях (например, на хотанском, согдийском и тайском), а также в транслитерации на тибетский.
Это не библиографическое эссе. В примечаниях приведены лишь те текстовые источники, на которых основываются мои утверждения и идеи, а так же полезная дополнительная литература. Я постарался сделать акцент на наиболее современную литературу, которая обычно содержит ссылки и на более ранние источники.
Предисловие
В данном эссе представлены некоторые размышления об источниках и эволюции «махаяны» (*) и «бодхисатвы» в Индии в течение раннего периода, т.е. примерно с третьего-второго веков до н.э. по четвертый-пятый век н.э.. Я исследую прото-махаяну по текстам и идеям «движения вайдальи», используя в этом названии ранний термин, который звучит на санскрите как вайдалья (vaidalya), вайтулья (vaitulya) или вайпулья (vaipulya) (последнтй является самым известным), а на пали – как ведалла (vedalla), ветулла (vetulla) или вепулла (vepulla) (1). Мои суждения опираются на информацию из прочитанных мною первичных источников на санскрите и пали (насколько это было возможно), а также из переводов с санскрита на тибетский и с китайского на европейские языки. Я не претендую на прочтение всей этой литературы, которая обширна и необычайно разнообразна – размер и разноплановость данного корпуса является не только одним из замечательных достоинств махаяны, но и серьезным препятствием на пути к ее пониманию. Данное эссе – это лишь только предварительное зондирование весьма сложной темы. Необходимы дальнейшие ее исследования, особенно китайских источников. Тем не менее, я надеюсь, по крайней мере, начать и попытаться формализовать все эти вопросы в том виде, как я их себе представляю.
————————————————————
(*) В большинстве случаев автор использует слово «махаяна» в качестве ретроспективного обобщающего термина для обозначения разнообразных доктрин, практик, личностей и движений раннего периода. Академическое исследование истории возникновения и распространения этого термина см. в работе С. Карасимы (русский перевод) – прим. shus.
————————————————————
Зачастую исследовательская литература о махаяне содержит в себе значимые расхождения с ее основными текстами. Если мы хотим понять махаяну, мы должны приложить определенные усилия для выяснения того, что пытается до нас донести ее литература. Это означает, что мы нам следует читать, перечитывать и размышлять над ее основными текстами, под которыми я подразумеваю сутры и шастры махаяны. Если при этом мы обнаружим, что общепринятые суждения ошибочны, то мы должны переосмыслить их.
Данное эссе состоит из девяти частей. В Части I представлено обсуждение, контекстом которого является то, что я называю «тихой революцией в буддологии» – неуклонная, но, вместе с тем, драматическая трансформация предметной области исследований, начавшаяся вследствие новых археологических открытий и обнаружения новых манускриптов. Часть II посвящена некоторым из терминологических трудностей, которые во многом осложняют исследования махаяны. Часть III рассматривает древний термин ведалла/вайдалья (vedalla/vaidalya) или, скорее, триаду терминов ведалла/ветулла/вепулла (пали vedalla/vetulla/vepulla) и вайдалья/вайтулья/вайпулья (санскр. vaidalya/vaitulya/vaipulya): их определения, области использования и их взаимосвязь с махаяной (2). Из-за особенностей излагаемого материала эта часть имеет в некотором смысле «технический» вид, т.к. ее фразы и предложения насыщены длинными гирляндами сносок, изобилующих громоздкими ссылками на палийские, санскритские и тибетские источники. Я прошу моего читателя проявить снисходительности, и надеюсь, что он поймет необходимость такого громоздкого научного аппарата и даже будет получать удовольствие от этих извилистых путей филологических исследований. Часть IV рассматривает махаяну с точки зрения того, чем она не является, выдвигая возражения против пятнадцати общепринятых суждений о махаяне, которым, по моим ощущениям, уже давно пора на покой. В части V сделана попытка осмыслить непостижимое, и задать вопрос: чем все-таки могла быть махаяна. В части VI обсуждается герменевтика и дискуссии в раннем буддизме, а в части VII – сущность понятия «бодхисатва». Часть VIII рассматривает некоторые аспекты различий между конгломератами шраваков и махаянистов. Часть IX возвращает нас к неизбежной проблеме: тяжкому бремени терминологии.
История возникновение и природа махаяны всегда вызывали множество вопросов. В связи с этим следует начать с того, что я считаю бинарную модель «хинаяна/махаяна» внеисторической и в принципе не пригодной для использования в качестве системной конструкции при изучении буддизма. Термины хинаяна и махаяна отсутствуют в известной нам литературе школ шраваков (sravaka), включаю всю досовременную палийскую литературу (3). Кроме того, они не фигурируют в качестве организационного принципа ни в одной из известных мне индийских или тибетских историй Сасаны (sasana). И значимость этих фактов трудно приуменьшить. Сами по себе буддийские тексты представляют доктринальное развитие в контексте восемнадцати школ и четырех монашеских линий, а также трех потенциальных возможностей или видов пробуждения. В данном эссе я исследую роль терминов ведалла/вайдалья (vedalla/vaidalya) и родственных им выражений, включающих в себя вайпулью (vaipulya), которое известно всем как эпитет сутр махаяны. С точки зрения восемнадцати школ понятия ведалла/вайдалья предназначались как для «внутреннего» использования в собственных учениях, так и для порицания учений «других». Они являлись «внутренними» терминами, выступая в качестве категории (anga) учения Будды, но становились терминами для «других», когда использовались в рамках осуждения идей и практик махаяны. Это вызывает недоумение при прочтении текстов и указывает на концептуальное расхождение в трактовке данных терминов, которое требуют объяснений. Понимание сути ведаллы/вайдальи сможет помочь нам понять эволюцию махаяны и ее статус внутри монашеских линий посвящения и доктринальных школ. Эволюция того, что превратилось в то, что мы сейчас называем махаяной, была инкрементной и асимметричной. Махаяна не была осознанной программой или упорядоченным движением; она не развивался в изоляции, а эволюционировала в активном диалоге с изменяющимися религиозными идеями и тенденциями Южной Азии. Поэтому, являясь динамичным комплексом в сети социального и интеллектуального взаимообмена, махаяна была непредсказуемой. Это одна из причин, по которой ее исследования являются не только сложными, но и почетными.
I. Тихая революция в буддологии
За последние двадцать (а в особенности за последние десять) лет, то, что мы называем «буддологией», пережило драматическую, хотя и тихую, революцию. Вдохновляющим фактором для нее стали новые открытия в археологии и обнаружение ранее неизвестных манускриптов, а стимулирующим – новые методологии, которые значительно оживили междисциплинарный обмен знаниями. Новые открытия в археологии включают в себя комплексы ступ, таких как Пангурариа (Panguraria) и Деуркотхар (Deurkothar) в Мадхья-Прадеш (4), Пханагири (Phanigiri) в Андхра-Прадеш (5), Бхон (Bhon) в Махараштре, и, прежде всего, Канаганахалли (Kanaganahalli) в Карнатаке (6). Помимо этого, по всей Индии было обнаружено множество других очень значимых археологических объектов, в связи с чем карта распространения древнего индийского буддизма с севера на юг и с востока на запад должна быть полностью обновлена.
Новые манускрипты, которые были обнаружены или стали доступны в течение последних двух десятилетий, оказали на буддологию попросту ошеломляющее воздействие (7). Эти находки могут сравниться со знаменитыми открытиями, сделанными вдоль Великого шелкового пути в начале прошлого века, или даже со «свитками Мертвого моря», найденными в Палестине более шестидесяти лет назад. В последнее десятилетие были опубликованы научные исследования, издания и переводы только еще формирующегося корпуса фрагментарных текстов на пракрите гандхари, а также новые тексты, записанные на ранее не встречавшихся разновидностях буддийского санскрита и буддийского гибридного санскрита (8). Эти древние документы радикально изменили наше представление о буддизме, открывая новые горизонты процесса эволюции Дхармы на северо-западе индийского субконтинента, а также значительно обогатили наши знания о буддийских языках, географии, технике создания рукописей, канонах и литературе. Данные манускрипты включают в себя прежде неизвестных вариации того, что мы раньше считали хорошо известными текстами, а также совершенно новые тексты и жанры. Их исследования позволяют глубже проникнуть в сложную структуру процесса распространения буддийского учения.
Самые ранние из сохранившихся буддийских рукописей (и самые ранние рукописи Индии) были обнаружены на северо-западе субконтинента (т.е. в современном Пакистане и Афганистане). Они представляют собой свитки бересты (березовой коры), написаны на пракрите гандхари, и, по всей видимости, во многих случаях принадлежат школе дхармагуптака. Среди этих манускриптов присутствуют новые, гандхарские версии старых классических работ, таких как «Строфы о дхамме» (Dhammapada) и «Сутта носорога» (Khaggavisana-sutta), а также такие специализированные сборники, как «Сутта о декламации Дхаммы в унисон» (Samgiti-Sutta ). Кроме того, среди них также фигурируют несколько дхарани и фрагментов сутр махаяны, в том числе «Совершенства мудрости в восьми тысячах строфах» (Astasahasrika-prajnaparamita) (9), «Бодхисатва-питаки» (Bodhisatva-pitaka), «Сосредоточения, которое ведет к обретению всех заслуг» (Sarvapunyasamuccaya-samadhi) и «Сутры о благоприятной эпохе» (Bhadrakalpika) (10).
Собрание берестяных рукописей из Баджаура (Bajaur, Pakistan) включает в себя несколько самых ранних из известных нам на сегодня письменных источников махаяны (11). Одним из них является уникальная сутра махаяна, датированная первым-вторым веками н.э., которая не имеет аналогов среди сохранившейся махаянской литературы ни на одном из языков (12). В длинном, но, к сожалению, неполным, манускрипте, который, бесспорно, является самым объемным свитком во всем собрании Баджаура, будда Шакьямуни использует различные суждения и тропы очень близкие по смыслу к идеям «Великолепия мира Акшобхьи» (Aksobhya-vyuha), чтобы передать свое учение Шарипутре (Sariputra) и восемьдесяти четырем тысячам божеств (devaputra), которым он предсказывает совершенное пробуждение. То, что идеи и повествование «Махаянского свитка из Баджаура» находятся в зависимости от идей и повествования «Великолепия мира Акшобхьи», подразумевают, что «Великолепие» уже находилось в обращении в том регионе и в те времена, где и когда был составлен указанный свиток. По этой причине «Махаянский свитка из Баджаура» очень важен для изучения истории обращения «Великолепия мира Акшобхьи» в Индии.
Изначально сутры махаяны распространялись из Индии (в основном северо-западной) в Центральную Азию, но уже во второй половине второго столетия н.э. они начали переводиться на китайский язык. Ученые часто описывают отдельные сутры махаяны как «ранние» просто потому, что они были переведены в самые ранние времена. Однако, в некоторых из них – например, в «Главе Кашьяпы» (Kasyapa-parivarta) и других китайских переводах Локакшемы (Lokaksema, его работы относятся ко второй половине второго века н.э.) – специализированная терминология, иерархия идей, а также представление пути в системе махаяны уже достаточно хорошо развиты. То есть, на самом деле, «ранние сутры» стилистически и идеологически являются вполне зрелыми. Фрагментированный текст «Совершенства мудрости» на пракрите Falk и Karashima описывают, как ведущий свое происхождение «из глубины первого века до н.э.». (13). Обращение к предполагаемой или же уже существующей аудитории в нем смещается с «монахов» (гандх. bhikkhave, bhiksavah) Никай и Агам на «сына или дочь благонравного семейства» (гандх. kulaputa, kuladhita) (14). Кроме того, в нем присутствует гиперболизированный акцент на заслуги, что характерно для многих махаянских сутр. Частое использование глагола «писать» (√likh) и существительного «книга» (гандх. postao = санскр. pustaka) (15) выдвигает на передней план написание и копирование как часть комплекса мер по сакрализации текстов. Также здесь описываются технические условия пути бодхисатвы, такие как «невозвращение» с пути достижения состояния буддовости (гандх. anavatiya).
В те времена уже была разработана идея ложного или поддельного (prativarna) «совершенства мудрости». Фразеология и литературные модули данного текста достаточно последовательны, кроме того достоверно установлено, что отдельные пассажи могли быть сокращены посредством использованию слова piao = peyala (16). Это небольшое слово и практика, о которой оно свидетельствует, имеют большое значение, поскольку наглядно демонстрируют тот факт, что к первому веку до н.э. «Совершенство мудрости» было уже достаточно развитой литературой (17). Таким образом, «Совершенство мудрости» на пракрите, «Махаянская сутра из Баджаура» и другие современные открытия, предоставляя нам доступ к ранней фазе развития махаяны в северо-западной Индии, ставят с ног на голову многие предыдущие умозрительные построения. Многие из этих текстов, включающие сутры, отрывки из Винай, повествования, стихи и специализированные экзегетические работы, до сих пор были неизвестны, поэтому они открывают нам совершенно новые перспективы в исследованиях как интеллектуальной и культурной истории буддизма, так и истории северо-западной Индии, являвшейся ключевым регионом в распространении идей и культурных практик в Центральную Азию и далее за ее пределы.
Помимо описанных выше археологических и кодикологических открытий следует указать и на другие очень значимые исследования и публикации. К ним, в частности, относится детальное изучение и перевод Агам и прочих священных текстов, которые сохранились в китайских переводах, но во многих случаях утрачены на исходных индийских языках (18). Эта область научных исследований в последнее десятилетие достигла значительного прогресса (19). Изучение и перевод Агам может способствовать более глубокому и целостному пониманию того, как распространялось учение Благословленного, а так же позволит достичь сбалансированного и детализированного представления о ранних фазах Дхармы посредством помещения Палийского канона в широкий спектр ранних буддийских учений. Таким образом Палийский канон больше не должен будет обособляться как единоличный представитель «раннего буддизма», а займет свое законное место в широком диапазоне буддийских канонов в качестве единственного раннего канона, сохранившегося в полном объеме на индийском языка. И именно по этой причине он является одним из самых ценных ресурсов при изучении пути Будды.
Публикации по другим предметам исследований, таким, как например, буддизм йогачары, по сути установили новые стандарты и внесли значительные преобразования в эти научные направления (20). Также имеются очень значимые исследования последних десятилетий по хотанским, китайским и тибетским рукописям, но их рассмотрение выходит за рамки данного эссе.
II. Вопросы терминологии
И в тот момент в Джамбудвипе взгляды существ были двоякими: некоторые верили в махаяну, другие же презирали его.
«Сутра золотого света» (21)
Модель хинаяна/махаяна
Я не пользуюсь весьма спорным термином «хинаяна» (меньшая колесница, низкая (более низкая) колесница, низшая колесница) (22). Хинаяна – это зависимый концепт, который не может применяться самостоятельно: он может использоваться только в противопоставлении «махаяне» или аналогичному антитетическому термину. Термин «хинаяна» был выдуман некими сторонниками махаяны, чтобы стигматизировать риторического «другого», используя его в качестве контраста для повышения самооценки махаянистов. Данный термин используется только в некоторых текстах махаяны (ни в коем случае не во всех), только в определенных контекстах (ни в коем случае не повсеместно) и только со специфическими референтами (ни в коем случае не огульно) (23).
Историография буддизма на Западе – это хаотичная конструкция, возведенная на зыбучих песках мифов и недоразумений (24). Одним из них является модель «хинаяна/махаяна», которая доминировала в области научных исследований с девятнадцатого века и по настоящее время. Ее последователи частично черпали вдохновение в моделях, заимствованных из истории разделенного на римский католицизм и протестантизм христианства, хорошо знакомой ранним поколениям европейских буддологов (25). Разделение истории только на два потока этих «великих религий» порождает множество вопросов. Почему восточная православная церковь исключена из этой модели? Не следует ли включать в нее сирийскую и коптскую церкви, или, в особенности, несторианцев и другие подобные группы, которые оставили заметный след в истории на всей территории Азии и при этом не являлись ни римскими католиками, ни восточными православными, ни протестантами? Все это позволяет сделать вывод, что двоичная модель христианства является селективной до такой степени, что в целом она ложна.
Из истории восточной церкви можно почерпнуть более поучительные параллели для изучения индийского и «мигрантского» или «экспортного» буддизма. В обоих случаях святые земли были разорены в результате вторжений внезапно возникшего ислама, начавшихся в седьмом веке н.э. В результате этого буддизм и христианство ослабили и пришли в упадок в местах своего происхождения и развития, а новые центры власти и процветания начали развиваться на соседних территориях, постепенно превращаясь в ряд «национальных» опорных центров (26). Другой вопрос в этих уравнениях звучит так: а же что такое протестантизм? Значит ли этот термин одно и то же для англичан, что и для европейцев? Значит ли «протестант» одно и то же для чехов, кантонцев, шведов, сингалов, французов, корейцев или ирландцев? Очевидно, что ответом будет «нет», поскольку он означает для всех них очень разные вещи. Какая же из множества церквей тогда представляет протестантизм в этих трансрелигиозных парадигмах? Поэтому, похоже, что попытки опереться на христианские модели являются бесполезными или даже попросту вводящими в заблуждение.
Сто лет назад T.W. Rhys Davids (1843-1922) писал в «Encyclopaedia of Religion and Ethics», что термин «хинаяна» «мог бы и сейчас оставаться в соответствующей безвестности, если бы не был взят на вооружение одним или двумя известными китайскими и европейскими писателями, которым он понравился и которые сделал его краеугольным камнем своих взглядов на историю буддизма» (27). Невзирая на это, данный термин выглядел очень уверенно почти столетие, пока, наконец, не начал терять точку опоры в научной среде. В коротком вступлении к «Encyclopedia of Buddhism», которая была опубликована в 2004 году, John Strong писал, что вместо «уничижительного термина» хинаяна, энциклопедия будет использовать выражение «буддийские школы основного направления» (mainstream buddhist schools) (28). Но этот новый термин нес в себе новый набор проблем, и поэтому не стал общепризнанным.
На протяжении первых четырех или пяти столетий существования Сасаны (Sasana) идеи «хинаяны» попросту не существовало (29). Никогда не отмечалось в течение этого периода истории Индии, где угодно и когда угодно, какого-либо сообщества людей или социальной группы – секты, группировки, монашеской или мирской общины – которые идентифицировали бы себя как «хинаяна». Хинаяна никогда и нигде не фигурировала как учреждение или организация, как социальное движение, как самосознающая себя действующая историческая сила. Также не было «хинаянского» этапа или периода в истории развития буддизма. Что же тогда было референтом этого термина? Какова была его социальная реальность? Его референт был идей, а не социальной структурой. Определение «хинаянист» был создано махаянистской полемикой; оно было догматической конструкцией, а не социальной идентичностью. Т.е. хинаянист был «соломенным чучелом» (*), «блуждающим огоньком» (**), человеком-иллюзией (mayapurusa)? (30)
——————————————————————————–
(*) Здесь у автора идиома «straw man», т.е. оппонент, придуманный для того, чтобы выиграть спор или создать аргумент – прим. shus.
(**) Здесь также идиома: «will-o’-the wisp» – нечто обманчивое, неуловимое – прим. shus.
——————————————————————————–
Термин «махаяна» является в равной степени и полемичным, и проблематичным, поэтому не может приниматься безоговорочно, без критического рассмотрения. Сам термин «махаяна» («великий путь» или «великая колесница») никак не зависит от его противоположности, «хинаяны». Напротив, у него есть своя независимая история и независимое (а в более поздние периоды, пожалуй, и полностью автономное) существование. Махаяна и хинаяна не являются «вместерожденными» (sahajata), поскольку именно понятие «хинаяна» всегда присутствует в контекстной зависимости от «махаяны», а не наоборот (31). Сутры махаяны регулярно превозносят Великий путь, и часто это делается очень обстоятельно и подробно, но без каких-либо противопоставлений с хинаяной или даже упоминаний о ней. А возникновение такого понятия, как неполноценность путей архата и пратьекабудды, возможно, в какой-то мере связано с концепцией «низшего устремления» (hina-adhimutta, hina-adhimuttika), описываемой в палийских и ранних источниках.
Karashima предположил, что слово яна (yana) возникло вследствие фонетической трансформации пракритского слова джана (jana), означающего «мудрость» или «интуитивное постижение сути» (санскр. jnana; пали nana; гандх. nana), произошедшей в текстах, распространяемых на среднеиндийских языках, самым значимым среди которых являлась «Сутра лотоса» (Saddharmapundarika-sutra), дошедшая до наших дней в китайских переводах и санскритских рукописях (32). Сочетание семантической двусмысленности и привело к превращению махаджаны (mahajana) в махаджнану/махаяну (mahajnana/mahayana).
Буддизм – это многогранная сущность, которая за более чем две тысячи лет развернулась на обширном географическом пространстве. Попытка представить его развитие – будь то социальная или историческая, философская, ритуальная или же художественная сфера – в рамках искусственно созданной бинарной модели «хинаяна/махаяна» является фундаментальным искажением действительности. По этим и другим причинам (рамки данного эссе не позволяют подробно остановиться на этом вопросе), «хинаяна» и «махаяна» не подходят в качестве категорий для исторического или социального анализа (33). Несмотря на это, у данных терминов весьма длительная практика применения в научных исследованиях: они использовались современной наукой практически без помех в течение более чем столетия (34), и только в последние десятилетия ученые опробовали ряд других определителей для хинаяны, но старые термины пока что по-прежнему в обиходе. Это происходит не из-за наличия каких-либо веских причин – я сомневаюсь, что таковые вообще могут быть представлены, – а скорее из-за традиционной инерции, и, кроме того, потому, что заинтересованные ученые не смогли прийти к соглашению об использовании какой-либо из предложенных альтернатив. Вполне может быть, что проблема заключается в том, что они искали единственный заменитель или единую альтернативу термину «хинаяна». Однако, возможно, было бы более реалистичным использовать различные термины как для махаяны, так и для хинаяны, в соответствии с обстоятельствами и согласуясь с контекстом? Если в Индии никогда не существовал универсальный термин для определения хинаяны, то почему при выборе его мы должны навязывать себе единые или универсальные определения? Не может ли неспособность достичь соглашения по новому всеохватывающему термину означать, что что-то не так в самой этой идее? Возможно, мы все-таки движемся не тем путем? Избежать материализации ненужных категорий и возведения произвольных по своей сути монолитов может помочь деконструкция общепринятых парадигм, которые изображают махаяну и хинаяну в качестве закоренелых противников, постоянно обменивающихся сердитыми взглядами через непреодолимую пропасть разногласий (35). То, что было искусно классифицировано как «махаяна» и «хинаяна», является неотъемлемыми частями одной и той же движущей силы, абстракциями комплекса сложных взаимосвязей, присутствовавших в течение множества столетий на всем обширном пространстве Азии и, наконец, распространившихся далее по всему миру.
История индийского буддизма слишком часто представлялась как линейная и последовательная: за хинаяной следует махаяна, а затем наступает ваджраяна (36). Такую периодизацию трудно чем-либо оправдать, даже удобством изложения для использования в учебниках. Она игнорирует хронологические и географические сложности и создает ложное впечатление об однородной и пан-индийской преемственности. То, что сангха (samgha) была разнородной с самого начала признано даже в ранних сутрах. В данном случае, хорошим примером являются палийские «Связанные беседы об элементах» (Dhatu-samyutta), в которых указывается на несколько вариантов того, как разные люди проявляют разные наклонности, а также рассказывается о том, как те, кто имеет одни те же наклонности, ассоциируют себя с тем или иным. В частности, Будда обращает внимание на разные группы монахов, которые прогуливаются взад и вперед с тем или иным великим учеником. Далее он объясняет, что каждая группа имеет одни те же специфические наклонности, например (37):
«Благословленный спросил монахов: “Видите ли вы, о монахи, множество монахов, прогуливающихся взад и вперед с Cарипуттой (Sariputta)?”
“Да, господин”.
“Все эти монахи обладают великой мудростью”. …
“Видите ли вы монахов, прогуливающихся взад и вперед с Пунной Мантанипуттой (Punna Mantaniputta)? … Все эти монахи являются толкователями Дхаммы”.
“Видите ли вы, множество монахов, прогуливающихся взад и вперед с Упали (Upali)? … Все эти монахи – наставники Винаи”.
“Видите ли вы, множество монахов, прогуливающихся взад и вперед с Анандой (Ananda)? … Все эти монахи обладают глубокими знаниями”.
“Видите ли вы, о монахи, множество монахов, прогуливающихся взад и вперед с Девадаттой (Devadatta)? .. Все эти монахи имеют дурные намерения”.
Существа собираются вместе и сходятся между собой в соответствии с их наклонностями: те, кто настойчиво стремится к низшим вещам, с теми, кто также стремится к низшим вещам; те, кто настойчиво стремится к добродетельному, с теми, кто также стремится к добродетельному. Так было в прошлом, так будет в будущем, и так есть в настоящее время».
Такой образ сангхи (samgha) предполагает, что разнообразие личностей в ней привело к образованию групп интересов с различными идеями и целями, и поэтому было вполне естественным и даже неизбежным то, что монашеская община в конечном счете перегруппировалась в ряд сообществ (38). Но даже если в сангхе с самого начала присутствовало такое разнообразие, ее члены были объединены своей приверженностью одному и тому же кодексу монашеского поведения, т.е. пратимокше (pratimoksa), и держались общих устных традиций, практик и линий ординации. Из этих традиций и линий ординации в результате усиления роли отдельных инноваций и индивидуализации и зародился «ранний буддизм». Традиции вайдальи (vaidalya) ведут свое происхождение из раннего буддизма, но в настоящее время мы попросту не знаем когда, где, почему и как это произошло. Многие идеи, которые получили свое развитие в текстах вайдальи, присутствуют в Агамах и Никаях – ранних репозиториях слова Будды (39). Как скоро движение вайдальи развило эти идеи в самобытный и инновационный комплекс доктрин и практик, который в конечном счете стал называться махаяной? Свидетельства, доступные нам в настоящее время, позволяют предположить, что этот процесс, вероятнее всего, начался в пост-ашокинский период, хотя это всего лишь гипотеза (40).
К первому столетию до н.э. «прото-хинаяна» и «прото-махаяна» развивались в тандеме, в диалоге и соперничестве и с разной скоростью в разных местах. Эволюция Сасаны (Sasana) была многогранной и органичной, но при этом она была во многом более беспорядочной, чем представляется традиционными доксографиями или современными академическими моделями. Мы нуждаемся в разработке новых категорий – менее ограниченных и более гибких, – которые должны принимать во внимание разнородность и неопределенность эволюции буддизма в Азии. Это развитие было процессом, сериями многоуровневых обсуждений не только между самими буддистами, но и с другими шраманскими (особенно с джайнскими) и разнообразными брахманическими традициями, а также с индийским обществом в целом.
Шравакаяна и восемнадцать буддийских школ
Индийские буддистские тексты представляют доктринальное развитие в контексте восемнадцати школ, четырех монашеских линий, а также трех потенциальных возможностей или видов пробуждения. При этом вы понапрасну будете искать термины «хинаяна» и «махаяна» в литературе восемнадцати школ или в палийских текстах. И этот факт что-то да значит. В своих предыдущих работах и в этом эссе я пользуюсь относительно нейтральными терминами «шравака» (sravaka) и «шравакаяна» (sravakayana), обозначая таким образом не на какую-либо монолитную институцию, а (условное количество) восемнадцать винайных линий ординации или, иначе, школ (nikaya) (41) Я использую эти термины в том смысле, что согласно их собственным традициям все школы или винайные линии ведут свое происхождение от первого собора, проходившего в форме коллективной декламации, на котором шраваки – непосредственные «слушатели» Будды – собрали, кодифицировали и зафиксировали в памяти корпус учения Будды (42). Все монашеские и текстовые линии Дхармы-Винаи претендуют на то, что ведут свое происхождение от этих слушателей. Термины «шравака» и «шравакаяна» относятся к практикам и текстам, узаконенным шраваками и передаваемым следующим поколениям шравакасангхи (sravakasamgha) посредством линий ординации бхикшу (bhiksu) и бхикшуни (bhiksuni), разъясняя при этом прежде всего что такое пробуждение шравака (sravakabhisamaya) [в контексте четырех истин] и как выглядит путь шравака к этому пробуждение (sravakabodhi) (43).
В отличие от воображаемой хинаяны, школы шраваков существовали в истории, отстаивая при этом свои индивидуальные идентичности. Этот факт доказан эпиграфикой и литературой. Но мы должны иметь в виду, что обладаем только отрывочной информацией, и восемнадцать – это только приблизительная цифра. В некоторые моменты истории их было меньше восемнадцати, а в другие – больше, но можно с уверенностью говорить о том, что все восемнадцать школ никогда не существовали одновременно или в одном и том же месте (44). Несколько школ существовало очень короткое время или же было локализованы на небольшой территории, или же оставило после себя очень мало следов. Традицию школ шраваков с некоторыми оговорками также можно назвать «никайским буддизмом» (45). Но не один из терминов для обозначения того конгломерата, которым являлся ранний буддизм, несовершенен, т.к. каждый из них сопровождают свои проблемы. Поэтому, имеет смысл отказаться от идеи найти «безупречную» замену «хинаяне» и использовать альтернативные термины в соответствии с обстоятельствами и контекстами (46). Похоже, что такой гибкий подход был бы здесь наилучшим решением этой проблемы.
Восемнадцать школ не были некими отдельными «религиозными системами». Они представляли собой монашеские линии ординации, каждая из которых передавала из поколения в поколение свои собственные собрания текстов, собственные интерпретации Дхармы и свои собственные ритуалы и практики почитания. На определенной стадии развития некоторые школы распределили свои тексты по «трем корзинам» (tripitaka), но были и другие модели, причем не доказано, что у каждой школы была отличная от других трипитака. По этой причине, ссылка на «канон», «буддийский канон» или «трипитаку» изначально несет в себе неопределенность, поскольку существовали и каноны, и питаки (pitaka), и трипитаки (47). Для буддийских сообществ термин «трипитака» означал полное и совершенное собрание наставлений Будды, а не исторически обоснованный корпус высказываний Шакьямуни в том виде, как его собрали и передали потомкам преданные ему ученики (48). В схоластической трактовке жития Будды школы тхеравада установлен принцип, что бодхисатвы вначале изучают трипитаки наставлений будды, а уже затем развивают глубинное постижение истины (49). В «Истории рождения: о восьми предметах обихода» (Atthaparikkhara-jataka) из палийского сборника «Пятьдесят историй рождения» (Pannasa-Jataka), бодхисатва (то есть будущий Шакьямуни), после того, как ему было предсказано обретение буддовости буддой Сумангалой (Sumangala Buddha), получает полное посвящение в монахи и статус «наставника всей тепитаки (tepitaka) учения Будды» (50). Трипитака становится постоянной особенностью, характеризующей будд всех времен, так же как и троп «84 000 связок Дхармы» (51).
Hartmann замечает, что мы не знаем «сколько версий Сутрапитаки (Sutrapitaka) когда-то передавалось внутри различных школ Индии», а также «количества языков и диалектов, использовавшихся для этой цели» (52). До нашего времени дошла только одна полная трипитака: та, что сохранилось на языке пали и передается потомками тхеравадинской Махавихары (Mahavihara) (53). Священные тексты некоторых других школ, таких как махасангхики или сарвастивадины, уцелели лишь частично, причем как на оригинальных индийских языках, так и в китайских и тибетских переводах (54). Однако, Агамы и Винаи большинства других школ полностью утрачены. Некоторые школы передавали собрания текстов, связанных с путем бодхисатвы, известные как бодхисатва-питаки (bodhisatva-pitaka), а также сборники магических практик под названием видьядхара-питаки (vidyadhara-pitaka) (55) или собрания мнемонических текстов и защитных заклинаний, именуемые дхарани-питаками (dharani-pitaka) (56). Ни одна из бодхисатва-, видьядхара- или дхарани-питак не сохранилась до наших дней, нам даже не известно ни одного отдельного оглавления таких сборников, которое могло бы рассказать сколько и каких текстов включали в себя такие собрания.
Современное понимание текстуальной истории индийского буддизма базируется на уцелевшем осколке существовавшего в прошлом огромного корпуса буддийских текстов. Свидетельства о текстовых традициях школ, чьи каноны не сохранились до наших дней, берутся из упоминаний и цитат в трактатах и комментариях, таких как «Острие довода» (Tarkajvala), написанное Бхавивекой (Bhaviveka) в шестом веке н.э., где он цитирует отрывки из священных текстов каждой из восемнадцати школ (и это единственная работа такого плана, известная к настоящему времени) (57). Дополнительную информацию можно почерпнуть из перечней рукописей, которые Сюаньцзан (Xuanzang, прибл. 602-664 г.г. н.э.) привез из Индии в Срединное государство в 645 г. (58), из описания питак (pitaka) четырех школ, сделанного Ицзином (Yijing, 635-713 г.г. н.э.) (59), из различных текстов, сохранившихся в китайском переводе (60), а также из формирующегося корпуса гандахарских и северо-западных текстов (см. выше).
Примерно к пятому-шестому векам н.э. в северо-индийском монашестве стали доминировать четыре монашеские лини – стхавира (sthavira) (61), махасангхика (mahasamghika), сарвастивада (sarvastivada) и саммития (sammitiya) (61), и это продолжалось вплоть это до полного упадка монастырского буддизма на субконтиненте. По этой причине, более поздние тексты регулярно упоминают именно «четыре школы» (62). Поскольку модель «четырех школ» возникла и получила развитие в Магадхе и северной/северо-восточной Индии, она игнорирует школы, которые действовали на северо-западе субконтинента. Другие модели, сохраненные или скомпилированные на китайском языке, перечисляют пять или более школ, включая и северо-западные традиции, такие как дхармагуптака (dharmaguptaka) (63).
Три колесницы
Шравакаяна является первым вариантом в трехуровневой классификации буддийской духовной карьеры по принципу колесницы или пути (yana):
- Колесница слушателей (sravakayana), ведущая к пробуждению слушателя (sravakabodhi, англ. arhatship).
- Колесница пратьекабудды (pratyekabuddhayana), ведущая к пробуждению пратьекабудды (pratyekabodhi) (64);
- Колесница бодхисатвы (bodhisatvayana), ведущая к обретению буддовости (окончательное совершенное пробуждение; anuttara-samyaksambodhi) и всеведения (sarvajnata).
Колесница бодхисатвы также известна как «колесница практики совершенств» (paramitayana). Соответствующие термины на гандхари звучат как «дхарма бодхисатвы», «подготовка бодхисатвы» и «колесница обретения совершенной буддовости». Они используются в одном из самых ранних среди сохранившихся письменных источников литературы махаяны: в записанной на берестяном свитке махаянской сутре первого/второго веков н.э. из Баджаура, которая уже упоминалась выше (65).
В те времена махаяна выглядело совсем иначе. Священные писания школ шраваков и многие сутры махаяны дозволяют и даже поощряют все три варианта, при этом человек сам делает выбор того, кем он хочет стать: архатом (arhat), пратьекабуддой (pratyekabuddha) или же самъяксамбуддой (samyaksambuddha), а затем следует соответствующим путем. Восемнадцать (или четыре) школы вмещали в себя именно эти три колесницы (yana) (66). В какой-то неизвестный нам момент времени (давайте примем, что это произошло в первом веке до н.э.) группы монахов, монахинь и мирских последователей начали посвящать себя исключительно колеснице бодхисатвы. В конечном счете, некоторые из них возвысили этот вариант до такой степени, что начали утверждать, что всем остальным не просто желательно, а они просто обязаны присоединиться к сообществу бодхисатв и следовать соответствующим путем к полному пробуждению. Для них колесница бодхисатвы стала Великой колесницей, т.е. махаяной (67). Следуя этим рассуждениям, можно сказать, что истоки махаяны как идентичности и как сознательного движения лежат в завышенном самомнении ее последователей.
Восемнадцать школ и идеи махаяны сосуществуют в рамках единой мировоззренческой системы, которую мы для удобства называем буддизмом (68). Имея единый базис, они признают одни те же космологические принципы и одни те же фундаментальные постулаты, такие как действие и его результаты, отсутствие самости, причинно-зависимое возникновение, а также четыре истины благородных (69). Они используют одни и те же категории, такие как совокупности, опоры чувств и элементы, а также культивируют одни те же практики, такие как тридцать семь качеств, способствующих пробуждению (bodhipaksika-dharma). Однако внутри этой общей системе (или, вернее, сказать объединения совместных систем) существует большое разнообразие философских мнений и практик. Ведь ни приверженцы школ, ни приверженцы махаяны не смогли остаться в стороне от диверсификации и влияния инноваций.
Первые столетия до н.э. были временами взаимных контактов. Саддхарма (Saddharma) распространялась вдоль торговых маршрутов процветающих империй, сталкиваясь при этом с новыми культурами и идеями. Она создавала свои собственные маршруты паломничества, сети монастырей и новые линии передачи «учитель-ученик» (70). Именно в течение этого периода, отмеченного оживленными дебатами по вопросам, вызывавшим обеспокоенность буддийских сообществ, и были составлены тексты вайдальи (vaidalya), которые можно назвать «прото-махаянскими» сутрами. Увеличение удаления от Будды во времени и пространстве в совокупности с влиянием новой социальной и интеллектуальной среды породили новые проблемы. Новые идеи о Бодхисатве и бодхисатвах, Будде и буддах, природе реальности и сущности пути начали объединяться в самобытные системы, которые, в конечном счете, распространялись под идеологическим зонтиком махаяны. Являясь совокупность идей и тенденций, махаяна была чувствительным организмом, который для того чтобы выжить должен был реагировать на вызовы и адаптироваться к своей среде обитания. Она никогда не закрывалась от новых идей и все еще продолжает развиваться (71). Тексты, которые были созданы в течение данного периода, свидетельствуют об этих проблемах, а также о попытках, которые были предприняты для их разрешения. Одной из самых интересных особенностей сутр махаяны является то, что они хранят в себе следы этих дебатов, а также напряженности и неуверенности своих последователей (72). Эта литература является побочным продуктом переживаний отдельных лиц и групп, выраженных в беспокойстве и потребности в убеждении и успокоении самых себя в столь нестабильных условиях, а также в сочинении и проработке планов решения проблем и перечней пожеланий. Посредством повествований и полемики сторонники махаяны активно конструировали некую идентичность (хотя при этом, скорее, создавались культы отдельных личностей). Подкрепленные религиозным рвением, практиками медитации и умозрительными рассуждениями, эти личности явились вдохновителями создания грандиозного монумента литературы Великого пути. По этой и ряду других причин сутры махаяна никак не могут игнорироваться при написании истории буддизма.
III. Ведалла, вайдалья, махаяна и другие наименования
В данном эссе я исследую ранний буддизм не с точки зрения модели «махаяна/хинаяна», а в контексте терминов восемнадцати школ и древней текстуальной категории – жанра вайдалья (vaidalya). Я не предлагаю этот термин в качестве альтернативы термину «махаяна». Нет и еще раз нет. Я использую его как условное наименование времен раннего периода индийского буддизма, использовавшееся для avant la lettre махаяны, т.е. для прото-махаяны, относя его к периоду пост-ашокинского брожения, когда линии разделения еще не были прочерчены, а границы были намного менее очевидны, чем предпочитает предполагать академическая наука. Вайдалья был одним из ответов на интеллектуальные и духовные перемены, побудившие буддийских мыслителей и глав сообществ разрабатывать новые идеи, новые решения и новые системы, которые перефразировали и перезагрузили буддийскую мысль. При этом, новые тексты были созданы как дополнение к уже существующему обширному устному наследию, сохраняемому монашескими общинами. Это не привело к расколу буддистского сообщества, но, безусловно, должно было вызвать конфликты и споры внутри него. Возможно, первыми людьми, которые осознанно пошли на разрыв с устоявшейся системой, а также освоили новые социальные территории, были дхарма-бханаки (dharma-bhanaka) и дхарма-катхики (dharma-kathika), т.е. «декламаторы дхармы» и «проповедники дхармы» (73). Эти декламаторы являются довольно распространенными персонажами во многих значимых махаянских сутрах, и вполне вероятно, что они играли ключевую роль в составлении, представлении и распространении идей и текстов махаяны. Профессиональные исполнители повествований и риторических пассажей из сутр махаяны, они явно были убедительными и энергичными людьми, осуществляющими свою деятельность ради статуса, благополучия и богатства. Мы не можем их игнорировать, поскольку в сутрах махаяны упоминаний «декламаторов дхармы» значительно больше, чем бханаков (bhanaka) в палийских источниках.
Термин ведалла/вайдалья (vedalla/vaidalya) устойчиво применялся в пали и санскрите, особенно в более раннем периоде, но также и на протяжении всей истории индийского буддизма. А смысл далее излагаемой мной гипотезы заключается в том, что данный термин является важной подсказкой в понимании ранней истории как буддизма в целом, так и махаяны в частности. Однако, в отождествление вайдальи с махаяной нет ничего нового. Древние сингалы знали об этом, как и ученые монахи Асанга и Васубандху в Северной Индии, а также такие комментаторы, как Буддхагхоса (пятый века н.э.) на Шри Ланке и Дипанкара в Северной Индии. Поборниками этого отождествления были и ранние европейские ученые, такие как Eugene Burnouf (1801-1852), Hendrik Kern (1833-1917) (74), Louis de La Vallee Poussin (1869— 1938), а также великий шриланкийский историк S. Paranavitana (75). Но в связи с значительным прогрессом в буддологических исследованиях в двадцатом веке Lamotte, Warder и другие ученые вновь обратились к изучению этого вопроса.
В следующем разделе я исследую три используемых в буддийских текстах санскритских слова: вайдалья (vaidalya), вайтулья (vaitulya) и вайпулья (vaipulya), а так же их палийские аналоги ведалла (vedalla), ветулла (vetulla) и вепулла (vepulla) (76). Обе группы ведут свое происхождение от одного и того же термина, но в своих нынешних формах они больше не являются этимологически родственными (77). Три санскритских термина используются взаимозаменяемо в широком спектре различных источников. Однако, в более поздней рукописной традиции наиболее распространенной санскритской формой, безусловно, является вайпулья, который присутствует как в текстах на исходных индийских языках, так и в переводах.
Эти три термины происходят от разных корней: vi- √dal (разрушать, разрывать); vi- √tul (весить, придавать вес); vi- √pul (быть большим, быть великим) (78). Слова вайдалья (vaidalya) и вайтулья (vaitulya) встречаются нечасто, и, похоже, что они использовались только в ограниченных и специфических контекстах. То есть мы не располагаем примерами повседневного использования данных слов, которые могли бы пролить свет на их смысл. Широко распространен только корень vi- √pul, входящий в состав таких слов как випула (vipula) и родственных ему. Какой же из этих трех был изначальным корнем? Наиболее вероятным кандидатом является √dal («разрывать»), от которого происходит слово видалана (vidalana), а вслед за ним и ведалла/вайдалья (79). Об этом термине было написано довольно много, но здесь не то место, чтобы вдаваться в эти подробности (80). Последняя форма присутствует в нескольких махаянских сутрах, а также в наименовании работы Нагарджуны «Трактат о вайдалье» (Vaidalya-prakarana) (см. ниже). Корень vi- √dal также сохраняется в определении вайдалья в «Компендиуме абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya), где объясняется, что жанр вайпулья также называется вайдалья, потому что он разрушает все препятствия (sarvavarana-vidalanatah, см. ниже). Вполне вероятно, что самой ранней формой была ведалла/вайдалья, и что впоследствии она превратилось в ветуллу (vetulla)/вайтулью и вепуллу (vepulla)/вайпулью (81).
Через некоторое время вайпулья (vaipulya) вытеснила все остальные варианты и стала привычным для всех термином, в результате чего более ранее или альтернативные формы, такие как вайдалья (vaidalya) и вайтулья (vaitulya), были удалены из письменных источников посредством постепенной нормализации. К счастью, некоторые фазы (или, иначе, слои) перехода от вайдалья к вайтулья и от нее к вайпулья можно обнаружить при сравнении названий глав и заголовков текстов в санскритских рукописях и их переводах (см. ниже). Лишь в очень немногих из сохранившихся до наших дней манускриптов присутствуют формы вайдалья или вайтулья, и даже в случаях, когда в исходной рукописи сохранились эти формы, тибетские переводы обычно применяют вместо них shin tu rgyas pa – стандартный эквивалент термина вайпулья. Вполне возможно, что в рукописях, использовавшихся для данных переводов действительно фигурирует вайпулья, или же группы, осуществлявшие индо-тибетский переводы, «привели к соответствию» прочтение старых терминов, заменив их на ставший уже привычным вайпулья.
Ведалла как жанр и категория учения Будды (anga)
Термины ведалла (vedalla) в пали и вайпулья (vaipulya) в санскрите главным образом используются в качестве названий одного из девяти или двенадцати жанров/категорий учения Будды (см. Приложение I) (82). Вайдалья (vaidalya) является одной из наименее понятых, но с точки зрения доктринальной истории одной из самых значимых среди девяти категорий. Сторонники махаяны утверждали, что их литература принадлежит именно к этой категории. Идеологи школ тхеравады и сарвастивады/вайбхашики категорически не признавали за махаянистами права на занятие или хотя бы совместное использование своего доктринального пространства, и в этом противоборстве вайдалья стала основной «спорной территорией». Для махаянистов вайдалья была теми узами, что связывали махаяну с «официальными» или, по крайней мере, традиционными категориями учения Будды. Школы шраваков (sravaka) отвергали такие претензии и выработали собственную точку зрения на сущность жанра вайдалья, которая соответствовала их доктринальным представлениям.
Буддхагхоса объясняет термин ведалла (vedalla) следующим образом (83):
«Все суттанты предписывали, чтобы их проповедовали, согласуясь с повторяющимся состоянием мудрости и восторга, поэтому такие сутры как “Чуллаведала” (Cullavedalla), “Махаведалла” (Mahavedalla), “Саммадиттхи” (Sammaditthi), “Саккапанха” (Sakkapanha), “Санкхарабхаджания” (Sankharabhajaniya), “Махапуннама” (Mahapunnama) и другие должны называться ведалла (изучение)» (*).
———————————————————————————-
(*) Подробное разъяснение этого высказывания см. в разд. (9) “Этимология и значение слова «вайтулья»” статьи С. Красимы (на русском) – прим. shus.
———————————————————————————-
Другие тексты, такие как «Великое комментаторское исследование» (Mahavibhasa), подчеркивают разнообразие, глубину и широту смыслов этого термина в сочетании с его анализом (84). Я же не нахожу его трактовку Буддхагхосой особенно убедительной. Может быть, как предположил Kalupahana, во времена Буддхагхосы его раннее значение уже было забыто. Тем не менее, поскольку Буддхагхоса обсуждает термины и в других контекстах, он должен был знать отождествление ведаллы (vedalla) с махаяной, но в своем определении жанра ведаллы Великий ачарья (acariya) ограничивает значение этого термина контекстом определенных сутт. Может быть это была попытка жестко оконтурить жанр, чтобы заблокировать любые попытки поместить сутры вайдальи-махаяны в категорию ведалла? И тем самым исключить махаяну из девяти категорий, не признавая за сутрами махаяны статуса буддавачаны (buddhavacana) (85).
Обсуждение ведаллы (vedallakatha) и будущих опасностей
Не совсем обычное использование термина ведалла (vedalla) присутствует в группе сутт о «будущих угрозах» из «Нумерованных бесед» (Anguttara-nikaya). Это двадцать сутт, представляющих собой четыре набора из пяти сутт каждый, в которых Будда предупреждает монахов об угрозах, рисках и опасностях (bhaya). Третья опасность третьего набора описывается следующим образом (86):
«Опять же, в будущем будут бхикку (bhikkhu), которые неразвиты телом, в добродетельном поведении, разумом и в мудрости. Вовлеченные в разговоры касательно Дхаммы (87) в вопросах и ответах (88) они будут скатываться (89) в «темную дхамму», но не распознают ее. Таким образом, бхикку, искажение Дхаммы влечет упадок [монашеской] дисциплины, а из-за упадка дисциплины происходит искажение Дхаммы. Это третья будущая опасность, хотя еще не возникшая, но которая возникнет в будущем. Вы должны распознавать ее и прилагать усилия, чтобы избежать ее».
Здесь говорится о том, что те, кто неразвит или духовно незрел, вовлекаются в обсуждения абхидхаммы (abhidhammakatham) или ведаллы (vedallakatham) и при этом, сами не осознавая происходящего, скатываются в «темную дхамму», а это в будущем превратится в реальную опасность. Отрывок сложен для понимания, а от комментария к нему мало пользы. Зная о том, что «будущие угрозы» (anagatabhayani) является одним из названий текстов, на которые Ашока рекомендует обращать внимание четырем категориям буддистов (бхикку, бхиккуни, упасаки и упасики – прим. shus) в малом скальном эдикте из Байрата (Calcutta-Bairat edict) (90), а также сопоставляя выражения «обсуждение абхидхаммы» и «обсуждение ведаллы» с выражением «темная дхамма»» из третьей «Сутты о будущих опасностях» (Anagatabhaya-sutta), мы можем сделать вывод, что опасности будущего носят доктринальный характер.
Фразеология четвертой сутты была заимствована с различными целями целым рядом текстов, включая сутры махаяны (91). Поэтому третья сутта могла указывать на заблуждения, возникающие по причине беспринципных спекуляций на тему абхидхаммы (abhidhamma) или ведаллы (vedalla), что является предупреждением или реакцией на чрезмерные онтологические или метафизические умозрительные рассуждения, а также философские идеи и практики, которые нам в конечном счете и стали известны как махаяна. Такие действия ведут в «тьму невежества», то есть на «темную сторону» (kanhapakkha), а не к благотворности (kusalapakkha), или же, символически, к поражению от Мары-Канхи (Mara-Kanha, одно из имен Искусителя). Термин анагата-бхая (anagata-bhaya) присутствует в «Совершенстве мудрости в восемнадцати тысячах строф» (Astadasasahasrika-prajnaparamita) (92) и встречается в «Украшении сутр Великой колесницы» (Mahayanasutralamkara) (93). Жанр «будущей опасности» и последствия использования этой концепции требует серьезных научных исследований.
Ведалла/вайтуля как доктринальная система (vada)
В палийских текстах название «махаяна» не встречается (94). Для обозначения комплекса идей и практик, которые современная наука идентифицирует как «махаянские», они используют термин «ветуллавада» (vetullavada) (95). В отличие от ведаллы (vedalla), который имеет положительный статус одной из девяти категорий учения Будды, ветулла (vetulla) в слове ветуллавада используется только в отрицательном смысле для обозначения неприемлемых идей или теорий, связанных с доктринальными противоречиями третьего-второго веков до н.э. Его использование ограничено историческими записями острова Ланка и Сасаны (Sasana), в частности, «Хроникой острова [Ланка]» (Dipavamsa) и «Великой хроникой» (Mahavamsa), а также комментаторской литературой, такой как комментарий на «Спорные моменты» (Kathavatthu Atthakatha). Термин ветуллавада продолжал употребляться и в более поздних сингальских работах, таких как «Компендиум школ» (Nikaya-sangrahava), записанный на сингальском языке в четырнадцатом столетии (96). На другом конце субконтинента, в Северной Индии, в пятом веке н.э. автор «Светоча Абидхармы» (Abhidharma-dipa), принадлежавший школе вайбхашика, использовал эквивалентный санскритский термин «вайтулика» (vaitulika) в целях порицания Васубандху за его махаянские идеи (97).
В северо-индийских источниках вайдалья (vaidalya) является термином с положительным смыслом, и мы находим в них несколько общих утверждений о метафизической позиции вайдальи (или, как в рассмотренных здесь источниках, вайпульи). Последняя часть главы 2 «Компендиума Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) Асанги является восхвалением вайпульи, определяя и толкуя ее значение как питаку (pitaka) совершенств бодхисатвы. Здесь Асанга обсуждает, почему некоторые люди боятся Дхармы вайпульи, и почему другие, даже если они следуют ей, не могут обрести освобождение. Далее он рассматривает значимость классических доктринальных утверждений, присутствующих в вайпулье, таких, как «все дхармы несубстанциональны» и являются «невозникающими, неисчезающими, изначально находящимися в покое и лишенными сущности по своей природе». В заключение, Асанга восхваляет вайпулью как Дхарму, которая несет всем счастье и благополучие (98). В другой своей работе «Краткое изложение [взглядов] Великой колесницы» (Mahayana-samgraha) Асанга представляет Великую колесницу как учение дарованное буддами, называемыми в вайпулье «благословленными» (99). Обратите внимание на множественное число: вайпулья – это всеобщая система, учение которой излагается буддами, а не только историческая система, основанная Шакьямуни. В «Логика экзегезы» (Vyakhyayukti) Васубандху гипотетический противник выдвигает возражение, что махаяна не может принадлежать к жанру вайпулья, потому что она проповедует доктрины (подобные тем, что только что были упомянуты), «которые противоречат общеизвестному учению Будды». Интересным является утверждение в «Главе со стихами» «Сутры о посещении Буддой Ланки» (Lankavatara-sutra), использующее фразу «вайпуля-найя» (vaipulya-naya), для которой нужно знать «скрытый смысл» (100). Стихи, которые следуют далее, наводят на мысли о метафизике «только ума».
Ведалла/ветулла питака
Источники Махавихары (Mahavihara) были хорошо знакомы с Ведалла-/Ветулла– (vedalla/vetulla) питакой, которая соответствует Вайдалья- (vaidalya) или Вайпуля- (vaipulya) питаке махаяны. Комментарий к Винае «Приятное во всех отношениях» (Samantapasdaika) упоминает Ведалла-/Ветулла- питаку в списке текстов, которые являются «однозначно не словом Будды» (101). «Великая хроника» (Mahavamsa) утверждает, что монахи Абхаягири (Abhayagiri), которым следовали монахи Джетаваны (Jetavana), трактовали Ветулла-питаку, не являющуюся учением Будды, как учение Будды (102). В «Комментарии к Самьютте» (Samyutta-atthakatha) заявляется, что «эта Ведалла-питака – не слово Будды, а фальсификация священных писаний Саддхаммы (Saddhamma)» (103). «Подкомментарий к Самьютте» (Samyutta-tika) приравнивает ведаллу к ветулле и добавляет (104):
«Они [приверженцы ведаллы] утверждают, что [ведалла] был доставлена из мира Нагов». Другие говорят: «Это [всего лишь] утверждения, сделанные [конкретной] доктринальной школой (vada)». [Ведалла] – это не Слово Будды, потому что она противоречит словам Будды, а Самбуддха (Sambuddha) не противоречит самому себе. Это как шип; она ничем не способствует контролю над загрязнениями (klesa – прим. shus) – напротив, это фактор, вносящий вклад в возникновения загрязнений».
Данный текст состоит из многих слоев, чем он особенно интересен. Отнесение к «поддельным писаниям» является старым и действенным способом, а здесь оно связано с текстами, доставленными из мира Нагов (Naga). Я не знаю, в каких индийских источниках фигурирует самое раннее упоминание о получении священных писаний из мира Нагов. Ряд махаянских сутр проповедуется Буддой в мире Нагов, а во вступительной части «Сутры о посещении Буддой Ланки» (Lankavatara-sutra) Благословленный посещает гору Малая (Malaya) на Ланке после проповеди в подводном дворце правителя Нагов Сагары (Sagara), продолжавшейся семь дней. В биографии Нагарджуны, переведенной на китайский язык кучийцем Кумарадживой (Kumarajlva, 384-417 г.г. н.э.) между 401 и 409, г.г. н.э., он посещает дворец бодхисатвы Маханаги (Mahanaga), где изучает множество глубинных учения вайпульи (vaipulya) (105). Другие, более поздние версии, включают в себя то, что приводит Будон (Bu ston) в своей «Истории буддизма» (106). Самые ранние упоминания об этой легенде в европейской буддологии принадлежат Vassilief и другими ученым, такими, как например, Fergusson (107).
Обвинения тхеравадинов и других школ в том, что священные тексты махаяны сфальсифицированы, находят свое отражение в сутрах «Совершенства мудрости», предостерегающих от общения с людьми, которые могут появляться, как правило, в обличьи монахов и обвинять махаяну в том, она является не словом Будды, а подложным учением (108). В некоторых сутрах, таких как «Вопросы Раштрапалы» (Rastrapala-paripriccha), характер высказываний в отношении соперников особенно язвителен (109). Обсуждение подобных обвинений также присутствует в «Груде драгоценных камней» (Ratnarasi-sutra) и других сутрах (110).
Вайдалья как эпитет сутр махаяны
Внутренне сутры махаяны часто описывает себя как вайдалья/вайтулья/вайпулья (vaidalya/vaitulya/vaipulya) (111). Нормализованным термином, который, как кажется, являлся общим для самоидентификации возникающей литературы махаяны, как правило, был вайпулья, регулярно использовавшийся в качестве эпитета в колофонах глав или в заключительных колофонах. Вайпулья является одним из нескольких эпитетов величайшей антологии махаяны – «Буддхаватамсаки» (Mahavaipulya-buddhavatamsaka-sutra) (112). «Махаяна вайдалья сутра» является одним из следующих названий, присутствующих в самом конце таких текстов, как «Сутра Великой колесницы», «Буддха питака», «Подавление аморального поведения» (113): *Sutranta-pravicaya (114), *Mahayana-vaidalya-sutra, *Buddha-pitaka, *Duhsilanigraha.
Еще более поучительным является пример «Полного компендиума вайдальи» (Sarvavaidalya-samgraha), который частично сохранился на санскрите (115). В словаре «Махавюттпати» (Mahavyuttpatti, § 1385) его название приводится как «Сарва-вайдалья-санграха» (Sarva-vaidalya-samgraha) = «Rnam par ’thagpa thams cad bsdus pa». В версии тибетского Канджура в заголовке сохраняется форма вайдалья (vaidalya): «Rnam par ‘thag pa thams cad bsdus pa zhes bya ba theg pa chen po ‘i mdo» (116). Во фрагменте санскритской рукописи заглавие колофона не уцелело, но сохранившийся лист содержит внутренний заголовок, в данном случае уже с вайтулья (vaitulya): «Сарва-вайтулья-санграха» (Sarva-vaitulya-samgraha). И все же тибетском перевод снова присутствует эквивалентент вайдалья: «Rnam par ’thagpa thams cad bsdus pa’i chos kyi rnam grangs» = «Сарва-вайдалья-санграха-дхармапарьяя» (Sarva-vaidalya-samgraha-dharmaparyaya). Т.е. хотя манускрипт свидетельствует об употреблении термина вайтулья, в тибетском переводе используется вайдалья. Данная сутра цитируется Шантидевой (Santideva, прибл. 650-750 г.г. н.э.) в его великой тематической антологии литературы сутр «Компендиум практик» (Siksa-samuccaya) (117), где в санскритском тексте название дается с добавлением слова «dharma» и выглядит как «Сарва-дхарма-вайпулья-санграха-сутра» (Sarva-dharma-vaipulya-samgraha-sutra), но в тибетском переводе оно уже звучит как «Сарва-вайпулья-санграха-сутра» («Rnam par ’thag pa thams cad bsdus pa’i mdo»). В двух цитатах, приводимых Камалашилой (Kamalasila, прибл. 740-795 г.г. н.э.) в его «Стадиях медитационного совершенствования» (Bhavanakrama), в названии «Сарва-дхарма-санграха-вайпулья» (Sarva-dharma-samgraha-vaipulya) сохранятся слово «дхарма», но изменятся порядок следования последних двух составляющих (118) Все это демонстрирует сложность данной проблемы: даже когда доступна санскритская версия, вайдалья становится вайтульей, которая превращается в вайпулью, причем, по сути, в одном и том же заголовке.
Как и многие другие сутры махаяны «Полный компендиум вайдальи» (Sarvavaidalya-samgraha) уже с самого начала содержит ссылки на саму себя:
«Благословленный пребывает на Пике стервятника в Раджагрихе. Бог из семейства Чистых обителей по имени Махешвара приходит к нему с огромной свитой, и просит его проповедовать «Сарвавайдальясанграха-дхармапарьяю» (Sarvavaidalyasamgraha-dharmaparyaya), которая ранее проповедовалась татхагатами прошлого ради блага и счастья многих и ради долговечности Сасаны (Sasana). Благословленный подает знак о своем согласии посредством молчания. Затем он говорит бодхисатве Майтрее: “Аджита, не было в прошлом ни одного татхагаты, который бы не проповедовал «Сарвавайдальясанграха-дхармапарьяю», и в будущем не будет татхагат, которые не будут проповедовать эту дхармапарьяю”».
Одной из проблем, вызывающих озабоченность этой сутры, является неприятие истинной Дхармы (saddharma-pratiksepa). Осталось понять, соотносится ли (и если да, то как) использование в этом названии термина «вайдалья» (vaidalya) с вопросами, рассмотренными в данном эссе (119).
Форма «вайтулья» (vaitulya) сохранилась в двух текстах, которые когда-то принадлежали к большой антологии сутр, записанных на санскрите на пальмовых листьях и палеографически датированных до пятого века н.э.: в колофоне «Львиного рыка царицы Шрималы» (Srimaladevi- simhanada) (120) и внутри «Разъяснения о неактивности всех дхарм» (Sarvadharmapravritti-nirdesa), где это слово встречается дважды (121). В последнем случае, в тибетском переводе в обоих случаях используется shin tu rgyas pa = вайпулья. Однако, в записанной на санскрите фрагментированной «Великой сутре о великой нирване» (Mahaparinirvana-mahasutra) из Центральной Азии употребляется вайтулья (vaitulya), и тибетский перевод повторяет такое использование: mtshungspa medpa (=вайтулья) (122). Подобные переходы от вайтулья к вайпулья присутствуют и в колофонах глав центральноазиатской и непальской рукописей «Сутры лотоса» (Saddharmapundarika-Sutra) (123).
Данные термины встречаются и в других источниках, сохранившихся в китайских переводах, например, в «Трактате об обете бодхисатвы» Васубандху (124). Вайдалья, вайтулья и вайпулья всегда были востребованы, поскольку являлись престижными эпитетами. Помимо этого, вайпулья могла применяться в качестве эпитета для тантр. «Коренные ритуалы Манджушри» (Manjusriyamulakalpa) сама себя именует «Вайпулья сутра Великой колесницы» (Mahayanavaipuly-asutra) и «Бодхисатвапитака, Аватамсака» (Bodhisattvapitakavatamsaka) (125). А «Сутра полного пробуждения Вайрочаны» (Vairocanabhisambodhi) в китайском переводе использует этот термин не менее трех раз (126).
Вайдаля-пракарана Нагарджуны
Одна из работ Нагарджуны (второй век н.э.) носит название «Трактат вайдальи» (Vaidalya-prakarana). К сожалению, она сохранилась только в тибетском переводе (127). Вводный стих проясняет значение названия, которое звучит как «измельчить на мелкие кусочки» или «превратить в порошок» взгляды оппонентов (128):
«Я буду наставлять в вайдалье (vaidalya) для того, чтобы лишить надменности тех, кто склонен к диспутам из-за чувства гордости за свое знание логики».
Какая связь существует между названием (а это авторская работа, т.е. шастра) и вайдальей, как жанром или доктринальной системой, в данном случае не вполне понятно. Но, учитывая взаимоотношения Нагарджуны с махаяной, выбор названия вряд ли случаен.
Ветуллавада и махаяна на Шри Ланке
Покрытый буйной растительностью и изобильный ресурсами остров Ланка расположен на пересечении южных сухопутных путей с морскими маршрутами, игравшими важную роль в международных культурных и торговых контактах. Благодаря своим древним центрам учености и священному ландшафту Ланка с давних времен была желанным местом для искателей истины и паломников. Здешние письменные источники содержат довольно много информации о присутствии на Шри Ланке ведаллы (vedalla) и махаяны (129). При этом следует отметить полное отсутствие надежных эпиграфических свидетельств, относящихся к ведалле/вайдалье (vaidalya) или связанным с ними терминам, т.е. все источники, упоминающие ведаллу – только текстовые (цитируемые выше комментарии и хроники) (130). Что касается махаяны, то кроме текстовых свидетельств в большом изобилии наличествуют эпиграфические и иконографические материалы, относящиеся к достаточно позднему периоду (где-то с 500 по 1000 г.г. н.э.) (131). Согласно хроникам, ветуллавада (vetullavada) распространилась в Анурадхапуре в период правления Вохарики Тиссы (Voharika Tissa, правл. 269-291(*)). С тех пор махаяна непрерывно присутствовала на острове, по крайней мере, до реформ двенадцатого столетия великого правителя Паракрамабаху I (Parakramabahu I). Об этом свидетельствуют упоминания в хрониках, зарубежные источники (в основном китайские), а также археологические, иконографические и эпиграфические материалы. Я не уверен, что такая продолжительная история махаяны может быть прослежена где-нибудь еще в Южной Азии, хотя она и не является непрерывной, поскольку доступные нам исторические записи имеют пробелы, а так же по причине того, что, по крайней мере, в соответствии с «Великой хроникой» (Mahavamsa) ветуллавада периодически подвергалась репрессиям: ее книги сжигались, а ее сторонники изгонялись в Индию. Ланкийские хроники ассоциируют деятельность и практики ветуллавады (т.е. махаяны) с монастырем Абхаягири (Abhayagiri) – одним из двух великих монастырей древней Анурадхапуры (Anuradhapura) (132) и с монашеской группой под названием дхаммаручики (dhammarucika). «Великая хроника» вполне недвусмысленно относит монахов ветуллавады к обитателям монастыря Абхаягири, описывая их как «занозу в Сасане (Sasana) Победоносного» (133).
——————————————————————————–
(*) Здесь, вероятно, ошибка. Общепринятые даты правления Вохарики Тиссы – 215-237 (или 236) г.г. н.э. – прим. shus.
——————————————————————————–
Даже если Абхаягири (Abhayagiri) и был восприимчив к неортодоксальным (с точки зрения Махавихары (Mahavihara)) идеям, то одновременно с этим он сохранял и свою идентичность в рамках линии тхеравамсы (theravamsa). Из веяний и мнений Абхаягири, недавно собранных из источников Махавихары Lance Cousins, ни одно не относится к махаянистским (134). Все они до такой степени находятся в рамках общих направлений учения тхериев (theriya), что данный сборник пунктов разногласий даже не выглядел бы чем-либо особо значимым для северо-индийской абхидхармы. По сути, это просто внутренние дебаты в среде активного обсуждения абхидхаммы тхериев. Причем комментаторская традиция приписывает взгляды, отражающие идеи махаяны, вовсе не Абхаягири, а ветулле (vetulla).
Среди текстуальных свидетельств, касающихся Шри Ланки, присутствует один весьма загадочный источник: «Сутра о посещении Буддой Ланки» (Lankavatara-sutra). Это единственная сутра махаяны, напрямую связанная с островом Ланка. Есть ли у этого текста какая-либо историческая связь с островом, или же это чисто литературный прием, и он выбран в качестве театральных подмостков для быстрого обмена идеями между бодхисатвой Махамати (Mahamati) и другими персонажами? Во вступлении правитель Ланки – никто иной, как известный по Рамаяне десятиголовый Равана (Ravana),– приглашает Будду на Ланку (135).
«Я Равана, который предстает перед вами / десятиголовый правитель якшей (yaksha) / пусть Будда проявит благосклонность к этой моей Ланке / и всем, кто обитает в ее городах /
Будды прошлого в ее городах / на ее усыпанных драгоценностями вершинах гор / говорили о том, что они сами достигли / сферы самореализации /
Пусть Бхагаван сделает это также / вместе с этими сыновьями победителей / жителями Ланки, и я бы прослушал с вниманием / его наставления в чистой дхарме».
В какой-то момент Благословленный критикует группу, известную как иччхантики (icchantika; существа, которые находятся за рамками возможности избавления от перерождений, которые навсегда потеряли способность достичь нирваны) (136):
«Таким образом, что такое отказ от всех корней добра? Это неприятие и умаление Бодхисатва-питаки. Говоря такие вещи, как «эти сутры не ведут к благотворным правилам поведения или освобождению», по причине отказа от своих корней добра, они не движутся к нирване» (137).
Эти обвинения близки к тем, что приписываются ветуллаваде (vetullavada) палийскими комментариями. Но они также принадлежат и к общему массиву критики махаяны, поэтому невозможно связать этот отрывок именно с Ланкой. Палиийские хроники подробно излагают детали трех визитов Шакьямуни на Ланку, и они являются неотъемлемым элементом мифографии острова (138). Связано ли описание визита Будды к Раване (Ravana) также с одной из местных традиций? Если это и так, то, похоже, что от нее не осталось никаких следов.
Гравировки отрывков из сутр махаяны и дхарани (dharani) на золоте, серебре, меди и камне, а также их церемониальное размещение на территориях ступ и других памятников засвидетельствованы в Анурадхапуре (Anuradhapura) и относятся к периоду с восьмого по десятый века н.э. Помимо прочего, эти тексты включают в себя «Главу Кашьяпы» (Kasyapa-parivarta) (139), длинный текст «Совершенства мудрости» (140), а также дхарани (141).
Ведалла/вайдалья и махаяна в Индии
Литературные источники явно указывают на связь вайдальи/вайтульи/вайпульи (vaidalya/vaitulya/vaipulya) со школой махасангхика и махаяной. Индийские авторы трактатов отмечают, что несколько школ махасангхики обладали вайпуля-питакой (vaipulya-pitaka), в частности бхадраяния (bhadrayaniya) согласно Бхавивеке (Bhaviveka), а также апарашила (aparasaila) и пурвашила (purvasaila) согласно Чандракирти (Candrakirti). «Трактат о смысле антологии стихов» (Gathasamgrahartha-sastra), который приписывается Васубандху (142), идентифицирует жанр вайпулья как «тексты арья махасангхиков». С другой стороны, «Логика экзегезы» (Vyakhyayukti) того же Васубандху недвусмысленно отождествляет жанр вайпулья с махаяной. Наставник четвертого века н.э. Асанга делает то же самое в своих работах «Компендиум Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) и «Уровни бодхисатвы» (Bodhisatvabhumi). В последней утверждается, что среди двенадцати жанров только вайпулья соотносится с бодхисатва-питакой, в то время как все другие принадлежат к шравака-питаке (sravaka-pitaka) (143). В «Компендиуме экзегезы» (Vyakhyasamgrahani) Асанга вновь отождествляет вайпулью с путем бодхисатвы (144).
Итак, школьные традиции махаяны сами ассоциируют жанр вайпулья (vaipulya) с махасангхиками, махаяной и бодхисатва-питакой. Во многих случаях мы не можем быть уверены в изначальной форме написания этого термина на индийских языках, и, возможно, он выглядел как вайдалья (vaidalya) или вайтулья (vaitulya). В данном случае все они, конечно же, употребляются в положительном смысле: термины вайдалья/вайтулья/вайпулья, насколько я знаю, никогда не несут в себе каких-либо отрицательных коннотаций при использовании их в текстах махаяны. В то же время, как это видно из обсуждения выше, шриланкийская тхеревада не признает принадлежность ведалла-питаки к «слову Будды». Следует отметить, что махасангхика-локоттаравадинское винайное наставление по правилам поведения «Абхисамачарика-дхармах» (Abhisamacarika-dharmah) не уделят вайпулье какого-то особого внимания. В нем вайпулья классифицируется согласно Абхидхарме просто как отдельная категория вкупе с остальными «девятью видами сутранты» (145).
Вайдалья/вайтулья/вайпулья в северо-индийской традиции
Северо-индийские авторы, такие как Асанга, Васубандху и Сангхабхадра (Samghabhadra), были хорошо осведомлены о всех трех формах: вайдалье (vaidalya), вайтулье (vaitulya) и вайпулье (vaipulya). В своих работах они ставят между этими терминами знак равенства и дают им свои собственные определения. В «Компендиуме Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) Асанги эти три слова трактуются следующим образом (146):
«Что такое вайпулья? Это речь, родственная по духу и смыслу Бодхисатва-питаке. Вайпулья также называется вайдальей и вайтульей. Почему она называется вайпульей, т.е. “всеобъемлющей”? Потому что она есть основа благополучия и счастья всех живых существ, а также потому, что она наставляет в Дхарме, превосходной и совершенной. Почему она называется вайдалья, т.е. “уничтожитель”? Потому что она уничтожает все препятствия (147). Почему она называется вайтулья, т.е. “несравненная”? Потому что она вне рамок любых сравнений (148)».
В своей «Логика экзегезы» (Vyakhyayukti) Васубандху так разъясняет данные термины (149):
«Название вайпулья (vaipulya) используется для обозначения махаяны. Ее также именуют вайтулья (vaitulya), потому что она находится за рамками любого сравнения. Что касается других жанров, то это “высшая драгоценность (cuda), которая уничтожает” и “Великий уничтожитель”. Она уничтожает загрязнения со всеми их остатками. Таким образом,
Поскольку она всеобъемлюща, то она вайпулья,
Поскольку вне сравнений, то она вайтулья,
Поскольку она уничтожает все идеи,
Она также называется Уничтожителем».
Эти три термина также отождествляются друг с другом старшим по возрасту современником Васубандху сарвастивадинским наставником Сангхабхадрой (Samghabhadra) в его «*(Абхидхарма)-ньяяну-шастре» (*(Abhidharma)Nyayanusara-Sastra; (Apidamo) Shun Zhengli Lun) (150).
«Вайпулья имеет отношение к всеобъемлющему аналитическому разъяснению дхарм (dharma) посредством логических рассуждений (zheng li; *yukti, *inyaya), поскольку все дхармы имеют множественные сущности и характеристики, которые не могут быть аналитически прояснены без всеобъемлющего обсуждения. Он также известен как “всеобъемлющее разрушение” (guang po; vaidalya < vi + √dal), поскольку в течение этого всеобъемлющего обсуждения способен разрушать чрезвычайно сильную тьму неведения (ajnana). Он также известен как “непревзойденность” (wu bi; vaitulya < vi + √tul), поскольку в течение этого всеобъемлющего обсуждения опирается на тонкие и глубокие основы, которые не могут быть ни с чем сопоставлены».
Данные отрывки наглядно демонстрируют то, что эти три термины использовались и в сарвастивадинской схоластике, а не только в писаниях махаяны. Они и их определения сохранились и в более поздней тибетской литературе, такой как сочинения Jamgon Mipham (1846-1912) (151).
Определения, приведенные в этих источниках, являются абстракциями, игрой слов с использованием корней и производных от термина или же терминов, изначальное значение которых, по крайней мере, в настоящее время не ясно. Во всяком случае, есть вероятность того, что некоторые приверженцы прото-махаяны – как бы это ни было и когда бы это ни было – заимствовали данные термины для описания своих собственных текстов, а также, возможно, и своей коллективной идентичности. Если это так, то жанр вайдалья (vaidalya) стал отправной точкой для идей и текстов махаяны. При этом вполне очевидно, что в этом случае сами термины утратили какой-либо уничижительный смысл. Этот факт требует дополнительного исследования: как термин, который совместно использовался различными школами в качестве обозначения одной из девяти или двенадцати категорий учения Будды, обрел различные формы, значения и смыслы? Почему махаянские мыслители выбрали для заимствования именно его, а не, например, «сутра» или «упадеша»? Главной сложностью для ответа на все эти вопросы является наличие значительных пробелов в исторических записях.
Махаяна согласно Асанге
Что касается термина «махаяна», т.е. «великая колесница», то возникает вопрос: «Что делает эту колесницу великой?» Что означает «maha»? Почему она – великая колесница, в отличие от «другой», меньшей или низшей (hina колесницы) (152)? В качестве ответа комментарий к «Компендиуму Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) предлагает тщательно проработанные – и высокоидеализированные – трактовки (153):
«Вайпулья (vaipulya), вайдалья (vaidalya) и вайтулья (vaitulya) – это синонимы махаяны. Поскольку она обладает семью видами величия, она называется “колесницей величия” (mahattvayana). Это семичастное величие включает в себя:
1) Величие поддержки (alambana): путь бодхисатвы поддерживается безграничным учением “[Совершенства мудрости в] тысяче строф” (Satasahasrika-prajnaparamita) и других текстов.
2) Величие практики (pratipatti): всеобъемлющая практика на благо себя и других (sva-para-artha).
3) Величие понимания (jnana): вследствие понимания отсутствия самости в личностях и явлениях (pudgala-dharma-nairatmya).
4) Величие энергии (vlrya): вследствие рвения к решению многих сотен тысяч сложных задач в течение трех неисчислимых великих эпох (mahakalpa).
5) Величие изобретательности (upayakausalya): вследствие незанятия твердой позиции ни в отношении сансары, ни в отношении нирваны (154).
6) Величие обретения (prapti): вследствие обретения неизмеримых и неисчислимых могуществ (bala), неустрашимостей (vaisaradya) и дхарм, присущих только будде (avenika-buddha-dharma);
7) Величие поступков (karma): вследствие готовности к выполнению поступков Будды до конца сансары посредством демонстрации пробуждения и т.п».
IV. Чем махаяна не является
На данном этапе было бы полезным поговорить о том, чем махаяна не является и что не относится к ее деятельности. Перечисленные ниже пункты адресованы историческим и современным заблуждениям – историческим в том смысле, что они являются синхронными истории махаяны, но распространены и сегодня, и современным в том смысле, что они возникли в европейской науке (главным образом) в девятнадцатом и двадцатом столетиях. Все они являются проекцией (в основном) западных предубеждений и стереотипов. Хотя у них нет основы в самом буддийском учении, многие из них проникли и в буддийское самосознание, будь то в Южной, Юго-Восточной или Восточной Азии, или же в Европе и Америке. Каждый пункт можно было бы развернуть в отдельное эссе, и, кроме того, сюда могло бы быть добавлено множество других пунктов.
1) Махаяна не была (155) ни религией, ни церковью, ни сектой (156). В Индии махаяна не имела независимой институциональной структуры. У нее не было географического центра или базовой территории, также у нее не было какой-либо головной организации – ни своего Рима, ни своего Константинополя. Те, кто практиковал и продвигал доктрины Великой колесницы, практически полностью зависели от мужских и женских монастырей восемнадцати школ, которые в свою очередь находились в прямой зависимости от поддержки мирян и купечества, а также покровительства дворов местных правителей.
2) Махаяна не был идеологическим или философским монолитом. Полог махаяны раскинулся над широким спектром разнообразных позиций и практик. В махаяне никогда не существовало единой точки зрения и единой доктринальной позиции. Она была, скорее, вольным семинаром, чередой бесед, многоплановой пьесой.
3) Не существует какой-либо особенной связи между использованием санскрита (или любого другого языка) и махаяной. Восемнадцать школ употребляли несколько языков: пракриты, включая пали и гандхари, буддистский гибридный санскрит, буддистский санскрит и классический санскрит. При создании махаянской литературы использовались гандхари, буддистский гибридный санскрит, буддистский санскрит и классический санскрит.
4) Махаяна не отвергла тексты и практики шраваков (sravaka). Она признавала их, в большей или меньшей мере, во всей полноте, одновременно разрабатывая новые герменевтические стратегии, направленные на их адаптацию, реинтерпретацию, переоценку значимости и подчинение своей иерархии. Для махаяны изучение питак (pitaka) шраваков было жизненной необходимостью, ведь великие махаянские сутры нельзя понять без тщательного изучения питак шраваков. А отрывки, стихи и целые повествования из этих питак заимствовались сутрами махаяны (157), цитировались и включались в махаянские шастры (sastra) (158).
5) Махаяна не является ни линией ординации или монашеским сообществом (nikaya). Монахи и монахини, взошедшие на Великую колесницу, сделали это в качестве членов той или иной винайной школы. Философ четвертого века н.э. Асанга был ординирован в монахи сарвастивады. Наставник шестого века н.э. Вимуктисена (Vimuktisena), автор «Украшения реализации» (Abhisamayalankara), был монахом самматии. Дипанкарашриджняна (Атиша) (Dipamkarasrijnana (Atisa)), ученый монах десятого-одиннадцатого веков из Бенгалии, отправился в Тибет, где его учение приобрело огромное влияние. Он был пострижен в монахи махасангхики, но в Стране снегов жил в окружении монахов-сарвастивадинов. Таранатха (Taranatha, 1575-1634 г.г.) и другие тибетские историки приводят индийские традиции и краткие биографии наставников махаяны и тантры, в которых упоминаются их линии ординации одного из четырех монашеских сообществ периода Пала-Сена (Pala-Sena, тринадцатое-четырнадцатое столетия). В течение этого периода меньше всего свидетельств о выходцах из сообщества стхавиров (sthavira). Но ранее, в седьмом веке н.э., танский паломник Сюаньцзан (Xuanzang) для описания принадлежности некоторых монастырей, которые он посетил или о которых узнал во время своего путешествия по Индии, использовал неоднозначный термин «махаяна-стхавира» (mahayana-sthavira). Смысл этого словосочетания обсуждается до сих пор, а одна из его возможных трактовок заключается в том, что в этих центров монахи (а, возможно, и монахини) следовали Винае сообщества стхавиров, но в то же время были приверженцами практик махаяны/бодхисатвы (159).
6) Махаяна не была и мирским движением. Литература махаяны обращается к четырем группам («собраниям»): монахам, монахиням, мирянам и мирянкам, причем происходит это преимущественно в монашеской среде. В сутрах махаяны многие из собеседников являются монахами, в то время как другие – это миряне и мирянки, купцы, правители и их супруги. Сутры также обращаются к богам – Шакре (Sakra) и различным Брахмам (Brahma), а также к сверхъестественным существам, таким как наги (naga), якши (yaksa), киннары (kinnara) и гандхарвы (gandharva). По мере развития сюжета, избранные персонажи повествования принимают решения обрести пробуждению, продвигаться по пути к просветлению или получить предсказание о достижении буддовости. Чрезвычайное разнообразие аудитории этих текстов вызывает ряд интригующих вопросов. Как мы можем объяснить такой универсальный охват? Что пытаются этим сказать данные повествования?
Как школы шраваков (sravaka), так и сторонники махаяны были обязаны обращать внимание на нужды и мирян, и монашества (160). Поэтому попытка свести институциональную и религиозную историю к дихотомии мирское/монашеское является некорректной. Буддийские учреждения существовали далеко не в изоляции и уделяли внимание не только «буддистам» – мирским последователям и членам своего монашеского сообщества. Они взаимодействовали с целым комплексом социальных групп: с правителями, придворными, военными, торговцами, купцами, ремесленниками и крестьянами, а также с брахманами, отшельниками, аскетами, джайнами, шиваитами и вишнуитами. При этом, все буддистские сообщества должны были постоянно реагировать на возникающие проблемы, потребности и внешнее воздействие окружающего их общества.
7) Махаяна не была морально слабой и не являлась компромиссом в виде уступки потребностям мирян по части этических норм. Хотя, по общему признанию, моральные установки литературы махаяны явно допускают двоякое толкование. Такие сутры, как «Вопросы Раштрапалы» (Rastrapala-paripriccha), пропагандируют строгую мораль, в том числе суровую аскетическую жизнь в безлюдной местности, и остро критикуют живущих в комфорте безнравственных монахов. Трактаты, подобные объемным «Уровням йогической практики» (Yogacarabhumi), посвящают длинные и подробные главы традиционным категориям этики и медитации (161). С другой стороны, такие сутры, как «Разъяснения Вималакирти» (Vimalakirti-nirdesa), защищают гибкие и трансгрессивные интерпретации нравственных норм, встраивая свою риторику в красочные, динамичные и временами приводящими в замешательство повествования.
8) Махаяна не была движением, инициированным или поддерживаемым лесными монахами или сторонниками аскетических практик. Лес (джунгли, безлюдные территории, пустоши) и город принадлежали одному ландшафту – континууму в терминах человеческой и социальной экологии. Социальный организм был нераздельным, и поэтому сельскую местность и город нельзя выделять в отдельные категории (162). Не существовало постоянной лесной или городской специализации, т.к. городское и лесное монашества были взаимосвязанными и перетекающими друг в друга.
9) Было бы неверным представлять махаяну как «движение меньшинства». То, что махаяна являлась меньшинством, чаще всего представляется в качестве факта, а не как гипотеза. При этом его сторонники не говорят, что они подразумевают под «меньшинством», реляционной концепцией, которая может быть понята только с точки зрения взаимодействия между отдельными индивидуумами и группами. Означает ли это меньшинство внутри отдельно взятой ординированной сангхи (samgha) или же в рамках определенного винайного сообщества? Означает ли это меньшинство среди последователей буддизма в целом? Или это подразумевает меньшинство внутри всего индийского общества тех времен? Какова область определения этого термина? Говорим ли мы о всей Индии от Кашмира до Канниякумари или о конкретном регионе? Как вообще может быть представлена идея махаяны как отдельного «движения меньшинства»? Ведь, в лучшем случае, только со средневекового периода у нас появилась хоть какая-то статистика и социальные показатели, которые могли бы позволить оценить демографию религиозных движений, но и то только для определенных областей. Причем все это относится к временам, когда буддистские сообщества практически утратили свою значимость, если вообще продолжали существовать.
Априорные представления о «меньшинстве» или «большинстве» не работают в отношении религий Индии раннего периода. И даже если они устойчиво присутствуют в академической науке, их адекватность по отношению к истории идей, безусловно, вызывает сомнения. Небольшое количество мыслителей может изменить ход истории. Я бы осмелился утверждать, что в истории буддизма именно это и сделали пионеры буддийской мысли. Мысль ведет за собой мир (cittena myate loko), мысль преобразует мир (163).
10) Теория, согласно которой махаяна была «движением меньшинства», связана с понятием «основного направления буддизма» (mainstream buddhism). Но как мы определим это основное направление (164)? Если мы интерпретируем Сасану (Sasana) как нечто жестко связанное с сангхой (samgha), со школами Винай, то какое из восемнадцати монашеских сообществ было основным? Если мы интерпретируем Сасану в терминах метафизики/абидхармы, этико-ритуальных систем или священных и литургических языков, то что из них составляло основное направление индийского буддизма? Если наш критерий – это численное большинство, то ко второму веку после ухода Будды школа махасангхика была бы основной в Магадхе. Если же принять во внимание подсчеты количества обитателей монастырей, сделанные Сюаньцзаном (Xuanzang) в седьмом столетии н.э., то самой крупной среди четырех школ будет самматия-никая (165). Но стала ли впоследствии самматия основной? Ведь они поддержали существование пудгалы (pudgala) или «персоны», поэтому другие школы увидели в этой пудгале эквивалент «души» и окрестили их пудгалавадинами – «персоналистами», которые заявляют о субстанциональном существовании отдельной личности (*). Были ли эти «персоналисты» основным направлением в седьмом веке? Если это так, то мы должны пересмотреть наше представление о том, что буддизм главным образом характеризуется доктриной «не-Я»? Эти и многие другие моменты вызывают принципиальный вопрос: а было ли существование «основного направления буддизма» вообще возможно.
Нужно понимать, что было множество направлений монашеских практик и различных доктринальных течений. Они смешивались и разветвлялись в разных регионах, на разных территориях и в разные периоды времени. В Гандхаре существовало несколько таких течений, в Северной и Центральной Индии были другие, а в Андхре и на Юге – свои. Археологические материалы Шри Ланки свидетельствуют о ее непрерывном культурном и религиозном развитии в течение более чем двух тысяч лет. Причем здесь уникальным является тот факт, что многое из этого задокументировано в хронологически непрерывном письменном источнике, «Великой хронике» (Mahavamsa), составленной последователями одного буддистского сообщества – Махавихары (Mahavihara). По большинству других регионов мы испытываем вполне очевидную нехватку каких-либо то ни было документальных материалов, поэтому у нас недостаточно (если они вообще есть) свидетельств, способных помочь определить, какая или какие из школ были доминирующими на этих территориях. Какая школа или школы действовали в третьем веке на территории Ориссы, в четвертом века в Чхаттисгархе или в пятом веке в Пенджабе и Харьяне? Таким образом, понятие «основное направление буддизма» – это искусственная и внеисторическая абстракция.
Гипотеза «основного направления» (mainstream) противоречит значительной активности на Шри Ланке ветуллавады (vetullavada) в первых столетиях н.э., на которую указывают сами хроники Махавихары (Mahavihara). Она также вступает в конфликт со свидетельствами из индийских или индианизированных центров, таких как Хотан пятого и шестого столетий, где идеи и практики махаяны без сомнения являлись основным направлением, не говоря уже о соответствующем преобладании махаяны в Восточной Азии, начиная еще с более раннего периода (166).
Использование термина «основное направление буддизма» по сути обесценивает идеи и практики махаяны, как будто бы «махаяна была всего лишь каким-то турбулентным вихрем или застойной заводью в великом потоке буддийской мысли» (167). Кроме того, этот термин подразумевает, что махаяна занимала незначительное место в индийской интеллектуальной истории и истории искусства Индии. Но это, безусловно, не так. Использовать термин «основное направление» (mainstream) означает вставать на сторону суждения, которое выводит за базовые рамки не только все формы буддизма махаяны, но также и многие варианты тантры и ваджраяны, по сути маргинализируя весь «северный» и, в особенности, центральноазиатский и восточноазиатский буддизмы. При таком подходе большая часть буддизма – с его историей, географией, литературой, философией и искусством – становится неким второстепенным явлением. В связи с этим возникает вопрос: а полезно ли изучать многовековую буддийскую эволюцию, охватившую по всей длине и ширине Джамбудвипу (Jambudvipa), с фиксированной позиции не вполне уместной категории «основное направление» (mainstream) только по причине того, что этот термин (якобы) неоскорбителен и политически корректен?
Я вовсе не считаю, что буддизм не несет в себе элементы, которые в совокупности можно классифицировать как «основное направление» (mainstream). Однако, термины «элементы основного направления» и «буддизм основного направления» – это не одно и то же. Определенные практики, такие как принятие прибежища в Трех драгоценностях и буддистских обетов, распевная декламация текстов и почитание реликвий и образов или же следование общепринятой иерархи в общинах и установление границ священного и ритуального пространства – все это «используемое всеми» или «основное направление». Кроме того существует множество общих для всех ценностей в социальной практике, этике и медитации. Группированные практики, такие как милосердие, моральное поведение и ментальное взращивание благих качеств или же моральное поведение, медитация и мудрость (168), которые, однако, могут трактоваться по-разному, являются основными общими практиками. А стремление к обретению заслуги (punya), мобилизация верующих посредством обещания воздаяний или благословлений (anusamsa), а также предоставление защиты (raksa) являются основными общими механизмами и мировоззренческими установками (169). Именно в этих смыслах я использую слово «основное направление». Я считаю, что важно признать существование «элементов основного направления» в сердце исторической Сасаны (Sasana), и понять, как они интерпретировались и вводились в практику разнообразными сообществами в различных школах и в разные времена.
11) Не все тексты шравакаяны/никайских школ одинаково «ранние». А тексты бодхисатваяны/махаяны не все одинаково «поздние». Каждый корпус, каждая группа текстов имеет множество слоев (или, иначе, страт) и в целом воплощает в себе столетия собственной эволюции. Собрания шраваков (sravaka) имеют множество слоев: от самых ранних сутр и дхармапарьяй (dharmaparyaya) до поздних ападан (apadana), авадан (avadan) и линий преемственности прошлых и будущих будд. Они включают в себя некоторые старейшие из известных нам текстов, относящихся к еще до-ашоканскому периоду, такие как «Сутта носорога» (Khaggavisana-sutta), «Строфы о дхамме» (Dhammapada), «Глава о восьми» (Atthaka-vagga) и «Путь за пределы» (Parayana). Все эти названия получили широкую известность благодаря своим перекрестным упоминаниям. Кроме того, литература шраваков включает в себя названия, рекомендованные Ашокой в малом скальном эдикте из Байрата (Calcutta-Bairat edict), а также формально структурированные и тщательно отредактированные грандиозные собрания – Агамы/Никаи. В определенный момент времени тексты «Абхидхаммы» приобрели свой окончательный вид и были добавлены в канон, который стал называться «трипитака» (tripitaka), т.е. «три корзины». Каноны бодхисатваяны и махаяны также содержат много слоев, на самых ранних фазах перекрывающих позднейшие по времени фазы литературы шраваков.
Помимо прочего, сутры махаяны встраивают в свои тексты и используют в собственных целях отрывки из писаний шраваков, хотя до сих остается открытым вопрос: производились ли заимствования в тексты махаяны из уже созданных канонов или же напрямую из до-канонических устных традиций. Одним из примеров является знаменитая «притча о плоте», которая фигурирует в палийской «Беседе о сравнении змеи» (Alagaddupama-sutta) (170), а также в нескольких махаянских сутрах, включая «Алмазный рассекатель» (Vajracchedika-prajnaparamita-sutra) и «Вопросы бодхисатвы Локадхары» (Lokadhara-Paripriccha). Многократно используется и короткий отрывок, в котором Будда предостерегает Ананду от осуждения людей, т.к. только будда обладает способностью оценивать их поступки. Данное предостережение дважды фигурирует в «Нумерованных беседах» (Anguttara-nikaya) (171). Кроме того, оно присутствует в качестве вставленной в текст цитаты не менее чем в четырех махаянских сутрах: «Разъяснении о неактивности всех дхарм» (Sarvadharmapravritti-nirdesa) (172), «Вопросах Угры» (Ugrapariprccha) (173), «Сосредоточении для героического продвижения» (Suramgamasamadhi-sutra) (174), «Рассеянии чувства вины правителя Аджаташатру» (Ajatasatrukaukrityavinodana) (175), а также, надо полагать, и в других, не говоря уже о цитатах в специальной литературе, например, во «Введении в Абхидхарму» (Abhidharmavatara) Скандхилы (Skandhila), в «Комментарии к компендиуму о реальности» (Tattvasamgrahapanjika) Камалашилы (Kamalasila) и пр.
Ранние устные сборники «слова Будды» разрабатывались на основе, как правило, еще неразделенной «Дхарма-Винаи» и со временем превращались в собрания текстов по типу питак (pitaka). Эти собрания подвергались периодическому редакционному пересмотру, систематизации и кодификации, что приводило к повышению дифференциации, поскольку отдельные школы постепенно эволюционировали в отличные от других редакционные и лингвистические идентичности. Конечным продуктом данного процесса стали известные нам сегодня индийские питаки шраваков (хотя информация о них очень неполная и очень несовершенная). В определенные моменты этого процесса некоторые индивидуумы или отдельные группы стали привлекать существующий фонд материалов и жанров питак для составления новых сутр вайдальи (vaidalya), которые ввели новые метафизические формулировки и новые видения цели и пути. Вероятно, все это началось в ранний пост-ашокинский период, но, безусловно, не позднее второго-первого столетия до н.э. Несколько столетий спустя тексты вайдальи были заимствованы еще только возникающей махаяной, чтобы в результате этого превратиться в «сутры махаяны».
12) Тексты шраваков (sravaka) и вайдальи (vaidalya) (они же сутры прото-махаяны) начали записываться в течение примерно одного и того же периода – начиная с первого века до н.э. или даже несколько раньше. Традиция тхеравадинов утверждает, что палийская Трипитака (Tripitaka) была зафиксирована письменно в первом веке до н.э. Нам неизвестны технические детали данного проекта, а какие-либо рукописи этого периода не сохранилось. Дошедшие до наших дней источники тибетского государства сообщают, что их священные тексты было записано «после третьего собора». В данном случае, по всей видимости, речь идет об одном из северо-западных соборов, возможно, проводившихся правителем Канишкой (Kaniska) во втором веке н.э. (176). Самые ранние буддистские рукописи, сохранившиеся до наших дней (и самые ранние манускрипты Индии), – это свитки бересты с записями на пракрите гандхари, упомянутые выше. Они представляют собой эклектичное собрание разнообразной литературы как шраваков, так и вайдальи.
Система взглядов Махавихары (Mahavihara) в том виде, как мы ее знаем сегодня – а это школа абхидхармы, следующая, помимо прочего, теории ограниченного существования дхарм в составе теории мгновенности (ksanikavada) – была кодифицирована на Шри Ланке выдающимся ученым пятого века Буддхагхосой (177). Деятельность ученых сарвастивады-вайбхашики и нескольких других школ относится к более раннему периоду – за несколько веков до Буддхагхосы. Предшественниками Буддхагхосы были такие ранние наставники махаяны, как например Нагарджуна, Арьедева, Асанга и Васубандху. Энциклопедический «Трактат о великом совершенстве мудрости» (Da zhidu lun/*Mahaprajnaparamita-upadesa, комментарий к длинной «Сутре совершенства мудрости», авторство которого приписывается Нагарджуне) свидетельствует о развитом состоянии махаяны и тесной связи этой экзегезы с доктринами шраваков во второй половине четвертого столетия. Следует отметить, что «Трактат о великом совершенстве мудрости» был создан раньше, чем magnum opus Буддхагхосы «Путь очищения» (Visuddhimagga-niddnakatha).
Эти примеры ни в коем разе не должны истолковываться в качестве аргумента абсолютного первенства махаяны по отношению к идеям шраваков. В данном вопросе не существует абсолютных приоритетов, т.к. процесс эволюции буддийской мысли было сложным и интерактивным, а его периодизация в терминах искусственных «колесниц» не несет в себе никакой пользы для исторического и философского анализа.
13) Не существует таких понятий, как «период хинаяны» в искусстве и архитектуре или же «иконография хинаяны». Самые давние памятники были воздвигнуты для их использования ранними монашескими общинами и сообществами мирян за столетия до того, как были изобретены слова «хинаяна» и «махаяна». Идеи, медитация и ритуал махаяны вдохновил развитие богатой иконографии, но сама по себе махаяна не является школой или стилем искусства. Буддистское искусство развивалось в ответ на ритуальные потребности и идеологические тенденции, и во многом зависело от щедрости патронажа, а так же материальных и технологических возможностей.
14) Заговоры, заклинания и мнемонические формулы (мантры и дхарани (dharani)) не принадлежат какой-либо конкретной школе или «колеснице». Они присутствуют в сутрах, Винаях и литургических текстах нескольких школ шравков (sravaka), причем некоторые из них хранили и передавали собственные дхарани-питаки (dharani-pitaka) (178). И мантры, и дхарани широко используются в махаянских сутрах, а отдельные сутры даже включают главы, посвященные дхарани. Дхарани не обязательно являются признаком «тантрического» текста или маркером ваджраяны. На самом деле, это общий элемент буддистской практики со специфическими функциями, как правило, в зависимости от контекста, мнемоническими и апотропаическими. История эволюции практик мантр и дхарани пока что еще ждет своего часа.
15) Не существует какой-либо связи с культами реликвий, ступ и образов, присущей только практикам махаяны, поскольку все это является общим для всех школ буддизма. К примеру, культы реликвий и ступ были фундаментальной основой для утверждения священного пространства и институциональной идентичности тхеравамсы (theravamsa), и, конечно же, тхеравадинской Махавихары (Mahavihara) (*) (179). Это отражено в ее самобытной литературе, которая включает в себя «Великую хронику» (Mahavamsa), содержащую описание культов в целом, «Хронику ступы» (Thupa-Vamsa), излагающую историю Великой ступы в Анурадхапуре, а также «Хронику реликвии Зуба» (Datha-vamsa, Dantadhatu-vannana), «Хронику лобной кости» (Nalatadhatu-vamsa) и «Хронику великого дерева Бодхи» (Mahabodhi-vamsa). Все эти работы, сохранившиеся в палийских и сингальских версиях, присутствуют только в традиции тхеравады. Вместе со связанной с ними благочестивой, нравоучительной и ритуальной литературой, они демонстрирует нам тот факт, что в тхераваде традиции Махавихары культу реликвий придавалось особое значение (180).
———————————————————————–
(*) Справедливости ради следует заметить, что в тхеравадинской Винае (в отличие от Винай дхармагуптаки, сарвастивады и махасангхики) не упоминаются ни ступы, ни тем более связанные с ними культы – прим. shus.
———————————————————————–
Махаяна не пыталась заменить культ реликвий «культом книги». Мнение, что некоторые сутры махаяны принижали статус реликвий, возвышая над ними священные тексты, является результатом чрезмерно буквального прочтения литературной гиперболы, жанра, который создатели сутр махаяны использовали с особым удовольствием. А гипербола напрямую зависит от особой ценности объекта или объектов преувеличения. Идеи вайдальи (vaidalya)/вайтульи (vaitulya)/вайпульи (vaipulya) продвигались «декламаторами дхармы» (dharma-bhanaka) и «проповедниками дхарма» (dharma-kathika), специализирующимися на проповедовании и распространении сутр (181). Они поощряли почитание текстов разнообразными способами. Одним из них было воспроизводство рукописей, для продвижения которого они разработали особую идеологию, подчеркивающую могущество и престиж письменного слова.
Возможно, в самом начале это была лишь только стратегия сохранения и распространения рассматриваемых текстов. По всей видимости, в отличие от Агам и Винай, которые передавались из поколения в поколение институциональными винайными линиями, недавно созданные сутры вайдальи (vaidalya) не имели гарантированной системы поддержки – способных их сохранять прочных региональных или межрегиональных сообществ (*). Однако, с течением времени, после их кодификации в бодхисатва-питаки (bodhisatva-pitaka) или вайдаля-питаки (vaidalya-pitakb), они уже могли храниться наравне с другими текстами в монастырях городов, поселков и удаленных убежищ разных регионов Индии – Магадхи, Гандхары, Андхры, Карнатаки и других мест. Поскольку в дальнейшем они были включены в учебные программы, литургии и ритуальные практики, их будущее стало еще более безопасным. Эпиграфические надписи и манускрипты из северной Индии сообщают о поддержке дворами правителей сутр «Совершенства мудрости» и других рукописей. В любом случае, благоговение перед этими текстами – на уровне идеи, иерархически или материально/физически – вскоре стало частью совокупности практик почитания и поклонения.
————————————————————————
(*) О сложностях внедрения текстов махаяны в монастырские библиотеки см. главы из книги Дж. Уолсера (на русском) – прим. shus.
————————————————————————
V. Что такое махаяна? Постигая непостижимое
Истоки махаяны следует искать в реакции на изменяющиеся реалии первых веков после кончины Будды. Взращенная членами сангхи (samgha) махаяна была продуктом дискуссий в рамках четырехчастного (монахи, монахини, миряне и мирянки – прим. shus) сообщества и представляла собой разноплановый конгломерат интеллектуальных движений с участием людей, обладавших разнообразными социальными статусами и взглядами. Это было движение образованных людей, взлелеянное буддийскими эрудитами – декламаторами дхармы (dharma-bhanaka), проповедниками дхармы (dharma-kathika), носителями знаний о сутрах (sutra-dhara), носителями знаний о Винае (vinaya-dhara), носителями знаний о матриках (matrika-dhara), – которые хорошо разбирались в священном писании и в девяти (или двенадцати) жанрах Учения. Хотя на этом этапе махаяна еще не была физически локализована, она уже концентрировалась вокруг растущего корпуса текстов, которые только своим присутствием освящали физическую среду, создавая новые виды священного пространства. Эти новаторы разработали новую метафизику, новые идеалы и новые практики. Иногда их инновации служили причиной конфликтов с консервативными элементами, порождая острую полемику, в которую некоторые сутры махаяны вступали с большим удовольствием, что можно наблюдать на примере «Разъяснений Вималакирти» (Vimalakirti-nirdesa) или «Разъяснения практики бодхисатвы» (Bodhisatvacarya-nirdesa).
В «Разъяснении практики бодхисатвы» трехлетний мальчик Ратнадатта (Ratnadatta) порицает старшего монаха Махамаудгальяяну (Mahamaudgalyayana) за онтологический статус пробуждения Татхагаты (Tathagata) (182):
«Тогда сам почтенный Махамаудгальяяна обратилась к мальчику Ратнадатте: “Но, мой мальчик, разве не Татхагата реализовал несравненное и совершенное полное пробуждение, разве не он наставляет Дхарме?”
Ратнадатта отвечал: “Мудрый не должен делать пробуждение объектом рассудочных мыслей или создавать концепцию Татхагаты посредством тщеславных мыслей. Он не должен создавать такие конструкции, как “моменты существования (дхарм) не возникают”; он не должен создавать такие конструкции, как “все моменты существования являются составными”; он не должен создавать такие конструкции, как “все моменты существования являются несоставными”; он не должен создавать такие конструкции, как “являющийся рожденным и нерожденность”, “существующий и несуществующий”, “схватывающий и отпускающий”, “соединение и отсоединение”, “идущий и приходящий”, “остающийся и меняющий существование”, “состояние вожделения, неприязнь или недоумение”; он не должен создавать такие конструкции, как “правда или неправда””.
“Из-за невежества происходит рождение в статусе обычных мужчин, учеников, изолированных Будд; в нечистых и чистых состояниях; в состояниях с формой или без формы, с концептуальным мышлением или без него, с сущностным признаком или без него; в состояниях чистого поведения, где сущности рассматриваются как единообразно равностные или неравностные; в теле, уме, где все сущности в принципе осознаваемы или в принципе не осознаваемы; такие конструкции он создавать не должен (183).
Так как Вы считаете, Маудгальяяна, реализовал ли Татхагата несравненное и совершенное полное пробуждение?”»
В отличие от «чистых земель» – совершенных, спокойных и мирных «полей» или земель будд, созданных ими в соответствии с принятыми обетами, – ландшафт сутр махаяны неравномерен, а некоторые его страты обнаруживают острые трещины внутри самих общин махаяны. Многие из наиболее известных сутр излагаются цветистым языком, а их повествования сердечны и полны терпимости. Однако, другие сутры холодны и суровы, а временами даже параноидальны в своих тропах включения и исключения (184). Несколько сутр семейства «природы будды» (tathagatagarbha) осуждают тех, кто не принимает их прекрасную идею, согласно которой все существа изначально обладают природой будды, и угрожают им карами ада (185).
Махаяна – это не только совокупность ритуальных практик, правил поведения, ментального совершенствования, философии, но и, в особенности, собрание священных писаний. Ее сутры хранят в себе «риторику пустоты», а также смелые, энергичные и фантастические повествования, представленные в виде аллегорий и пышных композиций из света и пространства, отображаемых на канве ума (186). Отличительной чертой махаяна является массовое производство литературы в жанре сутры, а ее великолепная классика представляет собой несравненный вклад в буддистскую, южноазиатскую и мировую литературу (187). Последователи мировоззрения бодхисатваяны произвели обширный и глубокомысленный цикл сутр «Совершенства мудрости», а также умопомрачительную, скрупулезную и одновременно поражающую своими объемом «Буддхаватамсаку» (Buddhavatamsaka-sutra). Однако, в своих попытках понять махаяну, мы никогда не должны упускать из виду ее сложность и разноплановость. Во многих отношениях, как утверждают сами сутры и шастры, махаяна непостижима (acintya), и подчас ее нелегко загнать в рамки общепризнанных категорий религиозных исследований. Кроме того, мы не должны забывать о значительной нехватке данных, в т.ч. и о полной утрате бодхисатва-питак (bodhisatva-pitaka) и дхарани-питак (dharani-pitaka). На самом деле, нам очень повезло, что на северо-западе субконтинента, в Афганистане и Центральной Азии уцелело некоторое количество исключительно ранних фрагментов рукописей, но с другой стороны мы должны помнить и о почти полной утрате текстуального наследия центральной, западной и южной Индии, не говоря уже о ранней Юго-Восточной Азии (188).
VI. Герменевтика и полемика
Буддийскую литературу можно рассматривать как попытку записать и осмыслить, объяснить и детально проработать то, чему учил Будда Гаутама (или, как считалось, должен был учить) в течение сорок пять лет своего проповедования. Причем необходимость толкования его слов возникла уже с самого начала (189), и оно продолжается сегодня, но теперь на новых языках и в новых формах (190). Восемнадцать школ сохраняли и передавали учение Будды, буддавачану (buddhavacana), в своих собраниях священных писаний – питаках (pitaka) и трипитаках (tripitakas). В течение жизни Учителя люди разыскивали образованных монахов, монахинь и мирских последователей и просили их разъяснить его слова. В сутрах содержится множество примеров таких устремлений. Одним из них является широко распространенный текст, в котором мирянин задает вопросы монахине Дхармадинне (Dharmadinna). Он известен на санскрите как «Сутра, рассказанная Дхармадинной» (Bhiksuni-Dharmadinna-sutra), а на пали – как «Малая ведалла сутта» (Culavedalla-sutta) (191). Примером искусного мирского толкователя является Читта Гахапати (Citta Gahapati), которому посвящена отдельная глава в палийских «Связанных беседах» (Samyutta-Nikaya) (192). Межрелигиозное противостояние Шарипутры (Sariputra) и бродячих отшельников (parivrajakas) описано в «Связанных беседах о Джамбукхадаке» (Jambukhadaka-samyutta) и «Связанных беседах о Самандаке» (Samandaka-samyutta) того же сборника (193).
Со временем возникла потребность более точного определения терминов учения Будды. Экзегетические предания вначале были кодифицированы, затем были организованы их запоминание и устная передача, и, наконец, они были записаны. Экзегетический метод сохранившихся образцов раннего периода (например, «Вибханги» (Suttavibhanga) из Винаи или «Ниддес» (Niddesa) палийского «Собрания различных текстов») по большей части представлял собой определение терминов посредством синонимов и примеров. Подобные интеллектуальные подходы используют палийский «Путь проницательности» (Patisambhidamagga) и ряд основных текстов «Абхидхарм» нескольких школ. Помимо этого, они также пытаются классифицировать и абстрагировать дхармы (dharma), причем «абстрагировать» посредством их перемещения из их изначальных дидактических и повествовательных контекстов во взаимосвязанную систему отношений путем составление «окончательных точных» списков (194).
Вышеупомянутые тексты являются анонимными (195). Причем, они воспринимают свою методологию как само собой разумеющееся и не позволяют себе ничего лишнего. Две интересные и многообещающие работы на пали: «Разъяснение вопросов, связанных с Питакой» (Petaka-upadesa) и «Руководство по методологии» (Netti-pakarana), свидетельствуют о развитии осмысленных принципов экзегезы. Предшественник палийского «Разъяснения вопросов, связанных с Питакой», по всей видимости, был составлен монахом по имени Катьяяна (санскр. Katyayana; пали Kaccana, Kaccayana), и, возможно, являлся одним из самых ранних экзегетических текстов центральной Индии. Он упоминается в китайских источниках, и существует ранний китайский перевод части его Главы 6, сделанный знаменитым парфянским переводчиком Ань Шигао (An Shigao, деят. с 148 г. н.э. во времена династии Поздняя Хань) (196). В фрагментах комментария на гандхари на избранные канонические стихи используются аналогичные принципы (197). «Разъяснения вопросов, связанных с Питакой» и «Руководство по методологии» не связаны с какой-либо конкретной буддийской системой, и, вполне вероятно, что они изучались учащимися и учеными монахами различных школ. По счастливой случайности, эти два тексты были переведены (или изначально распространялись) на пали, и были сохранены на Ланке традицией тхеравамса (theravamsa). Я бы назвал «Разъяснения вопросов, связанных с Питакой» и «Руководство по методологии» скорее «экзегетическими текстами, сохраненными и передававшимися тхеравадинской школой Махавихары со Шри Ланки», чем «тхеравадинскими» или «махавихаринскими» текстами (198).
Дискуссии и дебаты являются ключевыми особенностями буддийской литературы. Как сарвастивадины, так и тхеравадины включили в свои Абхидхарма-питаки такие сборники дискуссий, как, соответственно, «Группы сознания» (Vijnanakaya) и «Пункты обсуждения» (Kathavatthu-atthakatha). Эти две работы представляют собой очень значимые свидетельства раннего развития буддийской мысли. Принцип обсуждения в них выглядит формальным и справедливым: точка зрения вначале излагается, а затем обсуждается, при этом каждая из сторон в поддержку своей позиции цитирует священное писание, т.е. слово Благословленного. В заключении демонстрируется, что обсуждаемая точка зрения противоречит «слову Будды», и она, соответственно, отклоняется. «Великое комментаторское исследование» (Mahavibhasa; хотя данный текст сложно датировать, мы примем интервал с первого по второе столетие н.э.), одновременно является и представлением философских идей, разработанных сарвастивадинской традицией, и сборником дискуссий по поводу этих идей. Более поздние работы, такие как «Сокровище абхидхармы» (Abhidharmakosa) и «Светоч абхидхармы») (Abhidharma-dipa) (обе датируются приблизительно четвертым веком н.э.), не только принимают эстафету дебатов от «Великого комментаторского исследования», но и открывают дискуссию по новым темам.
Сутры махаяна подчас выглядят как письменные свидетельства дебатов и обсуждений, как попытки разрешить противоречия и снять напряженность в трактовке буддийской доктрины и практик. Данные дискуссии разворачивались в разных местах и в разное время (к сожалению, мы редко, если вообще, знаем когда и где), при этом их результаты никогда не приводили к выработке какой-либо единой позиции. Сутры «Совершенства мудрости» содержат дебаты о сущности Дхармы и пути. Вопрос о продолжительности жизни Будды вызывал глубокую обеспокоенность всех буддистов: как мог Сострадательный покинуть мир так скоро? По этой причине он стал одним из центральных элементов в «Сутре лотоса» (Saddharmapundarika-sutra) и в «Сутре золотого света» (Suvarnabhasottama/Suvarnaprabhasa-sutra). Буддхагхоса также обращается к этому вопросу в палийских комментариях (199). Помимо этого, в ряде сутр присутствуют дебаты о духовном статусе и возможностях женщин, нередко встроенные в повествования как драматические диалоги. Среди них одним из самых известных является конфронтация между богиней и Шарипутрой (Sariputra) в «Разъяснениях Вималакирти» (Vimalakirti-nirdesa). В других повествованиях не по годам развитые дети совершают чудеса и демонстрируют сверхъестественную мудрость, как, к примеру, трехлетний вундеркинд из племени личчхавов (licchavi) Ратнадатта (Ratnadatta) в «Разъяснении практики бодхисатвы» (Bodhisatvacarya-nirdesa) (см. выше).
Идеи ранних сутр излагаются подчас весьма поверхностно и бессистемно. Поэтому-то и возникли шастры (sastra), в которых делается попытка свести в единое целое и стандартизировать этот материал, а также выявить некоторые его метафизические или моральные несоответствия (200). Само по себе комментирование посредством точных формулировок и отбора жестко формализует доктринальные концепции школ, поэтому этот процесс порождал дальнейшую несовместимость и приводил к новой напряженности отношений при интерпретации «замыслов Благословленного». За ранними наставниками, такими как Нагарджуна и «Майтрея» (Maitreya), стоявшими у истоков создания стихотворных комментариев, последовали Асанга, Васубандху и другие со своими стихотворными и прозаическими сочинениями. Арья Вимуктисена (Arya Vimuktisena) в шестом столетии н.э. предпринял попытку совмещения идей «Украшения реализации» (Abhisamayalankara) и «Совершенства мудрости». А Шантаракшита в восьмом веке соединил в одно целое учения мадхьямаки и йогачары (201). В одиннадцатом веке Абхаякарагупта (Abhayakaragupta) представила свою собственную синтезированную систему, описав ее в «Гроздях цветов философии срединного пути» (Madhyamaka-manjari). В двенадцатом веке Дашабалашримитра (Dasabalasrimitra) создал объемный сборник буддийской мысли «Анализ составного и несоставного» (Samskritasamskrita-viniscaya). Дальнейшая деятельность в этом направлении осуществлялась как в самой Индии, так и в Непале, Китае и на Тибете, причем она продолжается и сегодня (202).
VII. Бодхисатва
У Махаяны нет монополии на термин и идею «бодхисатвы». Данный термин и сопутствующая ему концепция были разработаны в школах шраваков (sravaka), которые создали свою собственную литературу, посвященную бодхисатве, в основном в жанре джатак (jataka) (203). Одна из этих школ, в частности тхеравада Шри Ланки, хранит и передает не подвергающуюся сомнениям литературу джатак, которая включает в себя 547 «канонических» историй перерождения. Кроме того у тайцев имеется еще (приблизительно) пятьдесят таких историй, оформленных в виде «Сборника пятидесяти перерождений» (Pannasa-jataka) (204).
Вкратце, тщательно проработанная парадигма бодхисатвы выглядит следующим образом. Буддизм – это поиск успокоения в мире страданий. Повседневная жизнь – это страдания, а нирвана – успокоение. Бодхисатва осознает наличие страданий – своих собственных и других людей – и ищет облегчение в нирване. Когда он достигает нирваны, он учит Дхарме, чтобы привести мир страданий к освобождению и блаженству. Поиск Шакьямуни путей освобождения привел его к пробуждению, к четырем истинам благородных под деревом Бодхи в Бодх Гае. Четыре истины благородных – это суть его учения, его Сасана (Sasana) и сущность учения всех будд. Достижения Шакьямуни, а также его духовные и наставнические успехи – это пример для всех будд прошлого, настоящего и будущего.
Согласно традиции все будды поворачивают колесо Дхармы и проповедуют «Сутру о повороте колеса Дхармы» (Dharmacakrapravartana-sutra) в том же самом Парке газелей вблизи Варанаси. Это вовсе не означает, что они просто читают проповедь в приятном месте, в окружении кротких и изящных газелей, а пять их последователей покорно внимают их словам. «Повернуть колесо» – это означает преподать Дхарму и породить в уме других «способность воспринимать Дхарму» (dharma-caksus) или, иначе, «путь видения» (darsana-marga) (205). Т.е. «поворот колеса Дхармы» – это метафора передачи Дхармы. В случае с Шакьямуни, только когда Каундинья (Kaundinya, первый из пяти учеников Будды – прим. shus) обрел способность воспринимать Дхарму, было объявлено, что колесо повернуто (пали pavattite dhammacakke). Данное событие в буквальном смысле сотрясает весь мир: в этот момент содрогается земля, и божества, от земных до обитателей высших небесных сфер, торжественно провозглашают, что колесо Дхармы теперь повернуто. Поворот колеса Дхармы представляет собой грандиозное и даже космическое событие, прославляемое на всем протяжении «Сутры пространных развлечений» (Lalitavistara-sutra). Эта метафора в переработанном виде используется в сутрах «Совершенства мудрости» (206), а также является постоянной темой в различных махаянских сутрах и шастрах (207).
Жизнь Шакьямуни была систематизирована и обобщена в виде «двенадцати деяний Будды»: схождение с небес Тушита (Tusita), вхождение в утробу матери, рождение и так далее, вплоть до Паринирваны (Parinirvana). Его жизненный путь лег в основу модели пути бодхисатвы. Те, кто принимают обет бодхисатвы, стремятся стать Буддой и совершить «двенадцать деяний». Это раз за разом повторяется в различных вариациях в сутрах и шастрах (sastra) махаяны. Путь бодхисатвы, проповедуемый в махаянских сутрах и шастрах, является обобщением, тщательной проработкой и идеализацией истории жизни Шакьямуни. Он является эталоном для прошлых и будущих будд всех школ, а также для нынешних «небесных будд» махаяны, таких как Амитабха (Amitabha), Акшобьхя (Aksobhya) или Бхайсаджьягуру (Bhaisajyaguru). В этом смысле описание бодхисатвы и требований к его пути полностью зависят от описания жизненного пути Шакьямуни – «исторического будды», «будды нынешнего времени». Но и сам Шакьямуни до своего пробуждения также был бодхисатвой, причем не только в своем нынешнем существовании, но в предыдущих, описанных в историях о его перерождениях. А в таком смысле уже характеристики будды зависят от характеристик бодхисатвы. Будды происходят от бодхисатв, и без бодхисатв не может быть будд – часто повторяющаяся тема в сутрах «Совершенства мудрости», а также и в других сутрах. Поэтому бодхисатвы принимают обет достичь состояния бодхи, чтобы поддерживать «непрерывную линию преемственности будд и Трех драгоценностей» (208).
VIII. Точки расхождения
У четырех школ нет четкой классификации относительно того, какие из них следует считать махаяной, а какие – хинаяной … Рассматривая их практики, мы не видим различий в их дисциплинарных правилах и ограничениях. Оба направления классифицируют правила Винай, распределяя их по пяти разделам, и практикуют четыре благородные истины. Те, кто почитает бодхисатв и читает писания махаяны, называются махаянистами, а те, кто этого не делает, называются хинаянистами.
Шрамана Ицзин (Sramana Yijing) (конец седьмого века н.э.) (209)
Исторически конгломераты шраваков (sravaka) и махаянистов ведут свое происхождение от одного и того же учения Шакьямуни. Они и разделяют, и оспаривают между собой ключевые понятия буддийского мировоззрения. В прошлом они росли вместе в одних тех же (или соседних) мужских и женских монашеских обителях, т.е. постоянно находились в контакте и взаимообмене, а не в изоляции. Если же подойти к этому с другой стороны, с практической, человеческой точки зрения, то можно увидеть, что идеи шравакаяны и махаяны сосуществуют и в отдельном практикующем индивидууме – в одном и том же фантомном теле, в одном и том же уме, в одних тех же пяти совокупностях. То есть махаянский монах или монахиня принимает обеты шраваков, изучает и проповедует священные тексты и шравакаяны, и махаяны, следует совместным и раздельным практикам и участвует в общих и раздельных ритуалах.
Но, признавая эту общую основу, мы не должны игнорировать и различия. Определение разницы между махаяной и шравакаяной – это не вопрос анализа какой-либо отдельной доктрины или же священного текста. Это вопрос цели. Последователь методики шравака нацелен на то, чтобы стать архатом (arhat), последователь методики пратьекабудды (pratyekabuddha) – на то, чтобы достичь состояния пратьекабудды, а последователь пути бодхисатвы – на достижение буддовости, т.е. на обретение всеведения посредством высшего, совершенного и полного пробуждения (anuttara-samyak-sambodhi) (210). Это выглядит как формальное и ритуальное устремление к достижению полного пробуждения посредством «зарождения бодхичитты (bodhicitta)», что полностью обособляет махаяну от учений шраваков. Тибетский ученый двенадцатого столетия Ботрул (Botrul) отмечает, что существует много разных способов различения колесниц и школ буддийской мысли (211):
«Другие делают различие между махаяной и хинаяной только по принципу зарождения намерения [к пробуждению]. Но это лишь просто отличие в намерениях. Существует огромная разница во взглядах, медитации, поведении и плодах».
Зарождение устремления к пробуждению – это больше, чем сухая доктрина, это было и есть (обычно) публичным ритуальным актом, значимым социальным действом. Самым ранним из известных нам текстов, посвященных этому вопросу, является «Три тела ритуала» (Triskandhaka), ссылки на который присутствуют в нескольких махаянских сутрах, например, в «Вопросах Угры» (Ugrapariprccha), «Вопросах Упали, определение Винаи» (Vinayaviniscaya-upali-paripriccha), «Вопросах Вималадатты» (Vimaladatta-paripriccha) и «Разъяснении снов» (Svapna-nirdesa), входящих в состав сборника «Груда драгоценных камней» (Ratnakuta) (212), а также в «Вопросах правителя нагов Анаватапты» (Anavataptanagaradja-paripriccha) (213). Главной отличительной особенностью махаяны является ее общественная ориентация: бодхисатва стремится к окончательному пробуждению из-за сострадания к миру живых существ.
В конце седьмого столетия н.э. Ицзином (Yijing) было отмечено еще одно значимое различие. По его словам, махаянисты отличаются от других «поклонением бодхисатвам и чтением махаянских сутр». Но все это делается в качестве дополнения к почитанию будд и изучению классических питак, а не взамен их. Знание важнейших категорий Дхармы – винаи, сутры, матрик (214) – имеет ключевое значение для практики Дхармы, поэтому тексты махаяны призывают бодхисатву овладевать девятью или двенадцатью формами учения Будды. То есть бодхисатва обязан знать и изучать беседы, истории перерождений, Винаю и т.п. Кроме того, невозможно читать сутры махаяна без знания общепринятых категорий и единой для всех лексики Сасаны (Sasana). Бодхисатвы не разрушают старое здание шраваков (sravaka) – они просто добавляют к нему некоторые новые пристройки и башни, а затем подновляют его.
Основные качества будды аналогичны во всех школах (215), а вот жизненный путь, качества и способности бодхисатвы у них различаются. Тхеравадинское описание пути бодхисатвы отлично от других школ шраваков (sravaka) и индийской махаяны по многим пунктам. В классической системе последних бодхисатва практикует шесть или десять совершенств и продвигается через десять уровней (bhumi) до состояния буддовости. Бодхисатвы обладают десятью совершенствами (bala, vasita; первое отличается от того, что присутствут в десяти совершенствах Будды, являющихся общими для всех школ). Тхеравада имеет свой собственный набор из десяти совершенств, которые дополнительно разворачиваются в трех иерархических градациях: совершенство, глубокое совершенство, окончательное совершенство (parami, upaparami, paramatthaparami) (216). Таким образом определяется три типа бодхисатв, продвигающихся к будддовости с разной скоростью (217). Эта классификация отсутствует в махасангхкике, сарвастиваде и схоластике махаяны, и похоже, что она используется исключительно в тхераваде.
В практике махаяны бодхисатва принимает специфические обеты создать в будущем свое совершенное «поле будды». Классическим примером этого являются обеты Амитабхи (Amitabha), Акшобьхи (Aksobhya) и Бхайсаджьягуру (Bhaisajyaguru). Данная концепция отсутствует как в тхераваде, так и в сарвастиваде, возможно, потому, что эти школы (или, по крайней мере, первая) отрицают одновременное существование множества будд в различных вселенных. Согласно тхеравадинской доктрине наш мир Сахадхату (Sahadhatu) – это «благоприятная вселенная» (mangala-cakkavala), в которой будды никогда не появляются одновременно, а только последовательно. Кроме того, будды не могут возникнуть в любой другой мировой системе, и именно по этой причине наша вселенная называется «благоприятной» (mangala). Для тхеравады будды обособлены в пространстве, но безграничны во времени, тогда как для некоторых ранних школ шраваков (sravaka) они безграничны как в пространстве, так и во времени (*). Последняя идея была унаследована махаяной и стала фундаментальной опорой ее доктрины и ее литературы.
——————————————————————————
(*) Речь идет в первую очередь о махасангхиках. См. «К вопросу о происхождении концепции надмирного Будды школы махасангхика» – прим. shus.
——————————————————————————
Эволюция буддийской мысли – это все что угодно, кроме простых решений (218). Некоторые литургические тексты, распространявшиеся в Сиаме, похоже, идут наперекор учению тхеравады и допускают существование нескольких будд одновременно. К десяти буддам взывают в «Стихах о буддах десяти направлений». Этот специфический текст существует только на пали и распространяется только в рамках тхеравдинской традиции в составе литургических сборников Сиама со времен ранней государственности и вплоть до настоящего времени. Причем имена десяти будд не соответствуют ни одному из известных списков махасангхики или текстов махаяны. Другим примером доктринальной аномалии являются стихи, которые обычно декламируют на буддистских церемониях:
ye ca buddha atlta ca, ye ca buddha anagata
paccuppanna ca ye buddha, aham vandami sabbada.
Те, кто был буддами прошлого,
Те, кто будет буддами будущего,
Те, кто является буддами настоящего,
Я всегда отдаю дань уважения им.
Здесь почитающий отдает дань уважения не только буддам прошлого и буддам будущего, но также и буддам (во множественном числе) настоящего, хотя это противоречит «официальной» доктрине (219).
Подобными строфами нельзя некритично пренебрегать, списывая их на «влияние махаяны». Скорее, мы должны попытаться понять, что они подразумевают в контексте буддизма Аюттхаи (Ayutthaya) или Ратанакосина (Ratanakosin), и спросить себя: а в какой степени литургия обязательно должна следовать доктрине. Ведь литургия имеет свои особенные функции, такие как обращение к могуществу и благодеянию Трех драгоценностей, а так же защита от превратностей жизни.
У известных нам школ количество будущих будд безгранично. В тхеравадинской традиции десять бодхисатт (пали bodhisatta) указаны поименно, а их жизненный путь описан в работах, принадлежащих к семейству текстов «Анагатавамсы» или «Хроники будущего» (Anagatavamsa) (220). Это будущие будды, которые в настоящее время являются бодхисатвами. Однако, за исключением Майтреи (Maitreya), они, как кажется, не имеют каких-либо индивидуальных культов, сопоставимых с таковыми у Авалокитешвары (Avalokitesvara), Кшитигарбхи (Ksitigarbha) или Манджушри (Manjusri), хотя в некоторых распевных декламациях их призывают всей группой для благословления и защиты. Напротив, в сутрах махаянах мы встречаемся с ныне живущими персонализированными бодхисатвами, обладающими собственными индивидуальностями и биографиями, доступ к которым возможен прямо сейчас посредством культовых действий или медитации. Результатом этого является огромный корпус текстов самых разнообразных жанров, посвященный этим бодхисатвам.
IX. Краткое резюме: бремя терминологии
Принятие и использование общепринятой терминологии в том виде, как она есть, является одной из издержек деятельности историков и мыслящих буддистов. Но бремя терминологии тяжело. В наш век информационной фрагментации и информационной избыточности очень важным является то, что мы стараемся прояснить смыслы используемых нами терминов и таким образом облегчить это бремя. Смысловое наполнение терминов «хинаяна» и «махаяна» и их историко-идеологические развитие были сложными и многогранными даже в отдельно взятой Индии, не говоря уже о длительных периодах натурализации и переводов на большей части территории Азии. При этом всегда широко обсуждались сравнительные достоинства вариантов и путей, доступных тем, кто следует Дхарме. Не существует простых решений, исторических или философских, а дискуссии на эту тему обязательно будут продолжаться.
Махаяна является неотделимым элементом культурного и духовного наследия Сасаны (Sasana). Практики махаяны когда-то процветали в Таиланде, Камбодже и на Шри Ланке, но в период средневековья даже само название было забыто, хотя элементы идей и практик махаяны, возможно, вошли в состав основных течений более поздних времен (221). Являясь одним из базисных представлений буддийских исследований, бифуркат хинаяна/махаяна, тем не менее, не может быть назван естественной категорией или научно установленным фактом. Хинаяна и махаяна имеют длинные и взаимозависимые истории, пустившие глубокие корни в индийской полемике, которая была дополнительно расцвечена в период распространения буддизма в Центральной и Восточной Азии, прежде чем снова выдвинуться на передний план в конце девятнадцатого столетия (222). В нашем исследовании махаяны мы, по объективным причинам, движемся на ощупь, пытаясь по отдельным деталям «представить общий вид слона». Мы можем исследовать эволюцию буддизма под разными углами: с точки зрения развития монашеских сообществ или философских течений, регионов распространения, исторических периодов или династий, языков священных писаний или этнической принадлежности. Ведь существует буддизм периодов Маурьев и Шунгов, времен династий Гуптов и Палов. Также можно говорить о существовании никайского буддизма, махаяны, тхеравады, сарвастивады. Кроме того, существует гандхарский буддизм, буддизмы Свата, Бамиана, Малвы, Андхры, Карнатаки, тамильский буддизм (223) и сингальский буддизм. Помимо них, мы знаем о буддизме Мальдивских островов, Синдха, Раджахстана, Гуджарата и Кашмира. Все они являются законным олицетворением Саддхармы (Saddharma), и все имеют равные права на форуме исторических исследований.
Ведалла (vedalla)/вайдалья (vaidalya) была уникальным явлением, что позволило ей стать главным реформаторским движением раннего буддизма. Представляя собой новую систему взглядов, она стала выдающимся жанром, отличавшимся богатым литературным воображением и обширной аудиторией. Ее возникновение является очень важным аспектом в истории буддийской мысли Южной Азии. Даже если очевидность этого факта ускользает от нас, существуют значимые свидетельства, способные помочь реконструировать то, как данное явление было описано и интерпретировано более поздними школами и мыслителями. Этот с виду ничем не примечательный термин заставляет нас проделать долгий путь по чередующимся ландшафтам буддийской мысли. Ведалла/вайдалья по-прежнему является живым термином, поскольку история или, точнее сказать, исторический дискурс, проецирует смыслы идей на настоящее и будущее. Walpola Rahula (1907-1997), писавший более пятидесяти лет тому назад, говорил, что «даже сегодня на Цейлоне любого буддиста, который придерживается новых идей, направленных против общепринятых убеждений и практик, клеймят как вайтулью (vaitulya)» (224). С точки зрения тхер (thera) Шри Ланки ветулла (vetulla) действительно являлась раскольничьим и неортодоксальным движением, хотя оно, безусловно, не было маргинальным или периферийным. Как предвестник и предшественник Великого пути, это диссидентское движение достойно особого места в буддийской истории и в буддийских исследованиях.
Данное эссе – это всего лишь небольшая попытка побольше узнать о скромном, но очень значимом термине. Чтобы извлечь вайдалью (vaidalya) из запасников и инициировать его широкое обсуждение, я попытался изложить свои взгляды под новым ракурсом и представить новые аналитические модели. Вопросы, которые я здесь обсуждаю, всегда вызывают споры, и, вне всякого сомнения, будут дискутироваться и далее. Если мои взгляды и моя полемика вдохновляют отклики и провоцирую критику, то это значит, что я чего-то достиг. Как отмечалось в самом начале эссе, я проводил свое исследование во времена великих, попросту революционных изменений в буддологии. Но мы также ожидаем новых событий и дальнейших открытий в этом направлении, которые развернут перед нами новые перспективы и обозначат новые проблемы.
Благодарности
В подготовке этой статьи мне помогало множество людей. Я благодарен Jan Nattier и Steven Collins за их комментарии к моим ранним версиям, а также Ven. Bhikkhu Analayo, Samaneri Dhammadinna, Ulrich Timme Kragh и Claudio Cicuzza за тщательное прочтение и полезные наблюдения во время длительной подготовки пересмотренной версии. За оказанную помощь я во многих отношениях в неоплатном долгу перед Ven. Bhikkhu KL Dhammajoti, Friedrich Grohmann, Paul Harrison, Ingo Strauch, Stefan Baums, Santi Pakdeekham, Saerji, Lilian Handlin, Noriyuki Kudo, Seishi Karashima, Jens Braarvig, Diwakar Acharya, Mattia Salvini, D.C. Lammerts, Jak Cholvijarn и другими. Я просто обязан высказать отдельную благодарность Harry Falk и Ingo Strauch за предоставление мне фотографий в кратчайшие сроки. Особую благодарность я бы хотел высказать Ven. Bhikkhu Nyanatusita за приглашение опубликовать новую версию моего эссе в данном сборнике, а так же за его тщательное прочтение моей работы, за соответствующие предложения и за его исключительную терпеливость во время, как казалось, нескончаемого периода проверки. Я глубоко благодарен воодушевлявшему меня Dzongsar Khyentse Rinpoche, а также Khyentse Foundation за его поддержку.
О данной работе
Этот раздел является тщательно переработанной и расширенной версией эссе, которое первоначально было опубликовано в 2004 году (2547 г. тайской буддистской эры) в Pakorn Limpanusorn and Chalermpon Iampakdee (eds.), Phothisatawa harami kap sangkhom thai nai sahatsawat mai [Bodhisatvaparami and Thai Society in the New Millennium] (Bangkok: Chinese Studies Centre, Institute of East Asia, Thammasat University), pp. 139-156. Текст содержит материалы семинара, проведенного в честь празднования четвертого цикла (двенадцатилетнего – прим. shus) с момента рождения ее королевского высочества принцессы Махачакри Сириндхорн в Университете Таммасат 21 января 2003 года (2546 г. т.б.э.).
Я также привлек для написания этого эссе свою неопубликованную работу «Relations between Sravaka and Vaitulya Sutra Literature», представленную на семинаре «Investigating the Early Mahayana» (Stanford Centre for Buddhist Studies, Asilomar, 15-19 May, 2001).