<<К оглавлению «Тантрическая тхеравада»
F. Bizot & F. Lagirarde, Le purete par les mots (Чистота звука), École française d’Extrême-Orient, Paris, Chiang Mai, 1996. ISSN 1150-2177. ISBN 9 782855 393049
Работа Бизо и Лажирарда «Le purete par les mots» («Чистота звука», далее по тексту – «Чистота») посвящена исследованию камбоджийского текста «Саддавимала» (Saddavimala, «Чистота звука» или «Чистота посредством звука»). Для нашего понимания философии, на которой базируется вся система йогавачары, «Саддавимала» является самым важным из всех текстов подобного рода, опубликованных к настоящему времени. Помимо этого, «Чистота» является самой яркой демонстрацией методологии, используемой в работах Бизо, а также усилий, затраченных авторами на обработку соответствующих материалов. Поэтому, чтобы передать сложность задач, которые необходимо было решить для представления и анализа этих материалов, я дам не только обзор содержания «Чистоты», но и детальное описание структуры и уровней изложения этой работы.
«Саддавимала» содержит подробное описание философского языка, который лежит в основе других текстов и практик, которые исследовал Бизо. Помимо этого, в ней разъясняется скрытый смысл языка пали и его грамматики, что обеспечивает доктринальную основу для использования отождествлений и замещений элементами языка объектов как мирской, так и абсолютной реальности. Причем, как мы видели ранее, такие отождествления и замещения повсеместно используются в доктринальных текстах и практиках йогавачары. В целом, эта модель аналогична тому, что присутствует в индуистских упанишадах и тантре. Механизм отождествления и замещения является одной из ключевых особенностей этой традиции, и именно он стал причиной появления термина «тантрическая тхеравада».
«Чистота» является результатом совместной работы одиннадцати ученых, каждый из которых сделал свой вклад в раскрытие различных аспектов этого текста. Их работы представлена на нескольких языках: французском, английском, лао и тайском. Сам текст «Саддавималы» сохранился на лаосском и языке юан (северо-тайский диалект). «Чистота» разделена на четыре главы, введение, тексты, переводы и приложения.
Первая глава включает в себя объяснение названия «Саддавимала», а также обсуждение ее содержания и работы Louis Finot’а, из который впервые стало известно о существовании этого текста. Помимо этого, приводится небольшая часть «Саддавималы», знакомая академическому сообществу по «Исследованию лаосской литературе» (Recherches sur la litterature laotienne) Finot’а, изданному в 1917-ом году, и воспроизводится ее описание, сделанное Finot’ом.
В различных регионах своего распространения «Саддавимала» (Saddavimala) имеет несколько форм названия, отличающихся различными длинами гласных, при этом самым значимым является отличие между sadda/ã и saddha, поскольку от него зависит сам смысл названия этой работы. По мнению авторов «Чистоты» в название присутствует палийское слово «sadda», т. е. «звук», «слово» (санскр. sabda), причем такая интерпретация подтверждается содержанием текста. Однако, большинство монахов и ученых Вьентьяна и соседних регионов трактуют первую часть названия как «saddhã», т.е. «вера» (санскр. sraddhã).
Раздел, озаглавленный «То, о чем не говорит Саддавимала», отражает улучшение структурной упорядоченности работ Бизо. В этом разделе поясняется, что перечни, находящихся в тех местах, где не предлагается никаких других объяснений, определяют диапазон восприятия и понимания присутствующих в тексте терминов и категорий. Бизо завершает свое объяснение доктрин и методов йогавачары следующим кратким описанием практики йогавачары:
«Йогавачара должен:
1) помнить стадии эмбрионального развития (с их алфавитными эквивалентами), которые соответствуют стадиям его собственного формирования;
2) проходя через все эти стадии, создать для себя другое тело, используя органы и компоненты, являющиеся буквами, то есть частями Дхаммы;
3) придя к осознанию того, что это его новое тело, которое он собирается воспроизвести за пределами себя, вначале создать эту же форму в пределах себя: в своем животе на уровне пупка в виде Будды высотой в большой палец;
4) продолжать заниматься и добиваться в этой жизни создания этого бессмертного средства перемещения, потому что оно ведет обладающего им индивида к ниббане, в которую оно переходит после утраты физической оболочки в момент смерти».
Источником большей часть этой информации, которая отсутствует в самой «Саддавимале», для Бизо является его «Путь Ланки» (1992).
В «Саддавимале» используется каноническая и комментаторская терминология. Однако, Бизо отметает возможность того, что система йогавачары ведет свое происхождение от ортодоксальной традиции, которая сохранила Канон и комментаторские материалы. Он предполагает, что терминология ортодоксальных текстов в местных доктринах и практиках использовалась для их адаптации, а не потому, что они произошли от ортодоксальных источников (109). К примеру, канонические выдержки, содержащиеся в «Висуддхимагге» (Visuddhimagga), также используются и в «Саддавимале» (110). Что любопытно, включению отрывков из этих работы, которые как нельзя лучше демонстрируют ортодоксальность тхеравады, не создало проблем для интерпретаций Бизо. Однако, из-за содержащихся в рукописях искажениях в цитатах из «Висуддхимагги», Бизо предполагает, что они использовались вне контекста и без должного понимания. Поэтому он датирует их появление в манускриптах периодом до принятия в Юго-Восточной Азии в течение 13-14-го столетий шри-ланкийской линии посвящения Синхалапаккха (Sinhalapakkha), которое в свою очередь привело к возникновению центров изучения языка и канонической литературы. Далее он предполагает, что «Саддавимала» осталась за рамками исследований этих новых центров, опять же из-за находящихся в рукописях неисправленных искажений в канонических цитатах. Он также считает, что выдержки, не идентифицированные как цитаты из канонических текстов, могут вести свое происхождение напрямую от монского буддизма или даже из неопознанных индийских источников. Тем не менее, мы должны принимать во внимание, что все эти предположения, которые могли бы быть чрезвычайно важными для датировки и определения источников практик, описанных в текстах йогавачары, на данном этапе являются в большей степени умозрительными.
Упоминание в «Пути» находящихся в теле 80-ти групп червей связано с «Вимуттимагой» (Vimuttimagga). Эта таксономия повлияла на предположение Бизо о наличии связи йогавачары с расположенной на Шри-Ланке Абхаягиривихарой (Abhayagirivihara), которое он высказал в своих ранних работах. Здесь об этой связи не упоминается, хотя подчеркивается возможное индийское происхождение «Вимуттимаги» и ее обращение на территории Бенгалии в 12-ом столетии. Это смещение точки зрения от предполагаемой связи с Абхаягиривихарой к акценту на возможное индийское происхождение отражает влияние предположения Ole Pind’а о муласарвастивадинском происхождении одной истории, присутствующей в «Саддавимале» (111).
Свои предположения Ole Pind подробно разъясняет в Главе II (связанной с разделом двенадцать «Саддавималы»). В Главе I Бизо указывает на проблематичный характер этой истории о размышляющем монахе, чье использование фразы на местном языке «цапли едят рыбу» было одобрено в качестве правильной медитационной фразы самим Буддой, но, тем не менее, стало причиной создания Каччаяной (Kaccayana) грамматики пали. В этом тексте грамматика используется как основа для объяснения взаимоотношений между языком пали, грамматикой и достижением ниббаны. Таким образом обеспечивается философское обоснование развития Дхаммы из палийского алфавита и фраз на пали.
Как указывает Бизо, смысл этой истории лучше понятен в «Каччаянанидессе» (Kaccayananiddesa) – комментарии на грамматику Каччаяны, который приписывается бирманскому монаху 12-го столетия Чапате (Chapata). В нем монах вместо повторения фразы удаяббая (udayabbaya), т.е. «возникновение и угасание», которая хорошо подходит для сосредоточения на буддистской доктрине мгновенности, повторяет фразу удакабака (udakabaka), т.е. «водяная цапля». Такая же игра слов присутствует и в одном из разделов «Муласарвастивадавинаи» (Mulasarvastivadavinaya), что позволяет предположить, что эта история ведет свое происхождение из муласарвастивады (112). Но, как кажется, там источником этой выдержки является версия Дхаммапады (Dhammapada) на гандхари (Gandhari), где фраза удаявьяям (udayavyayam) на пракрите звучит как удакабакам (udakabakam) (113). Другими словами, контекст этой игры слов лучше понятен в текстах на пракрите, в котором превалирует слияние соответствующих фонем. Далее Бизо предлагает рассматривать эту историю с игрой слов как доказательство влияния индийской буддистской школы муласарвастивада в Бирме, потому что никаких других ее следов в грамматической литературе пали не обнаружено. Далее он предполагает, что это влияние имело место ранее конца 12-го столетия, т.е. до начала появления в этом регионе шри-ланкийского буддизма.
Представление Каччаяны в «Саддавимале» в качестве современника Будды отражает отождествление в тхеравадинской традиции этого граматиста пали (другая датировка – 7-8-ой в.в.) с Махакаччаяной (Mahakaccayana) – одним из учеников исторического Будды (114). Таким образом, одобренная самим Буддой грамматика Каччаяны с описанием эзотерического смысла алфавита и грамматических операций обеспечивает путь к освобождению посредством грамматики. При этом помимо обеспечения философскими основами большинство практик йогавачары, этот текст позволяет с их помощью обретать могущество Будды.
В короткой Главе II, автором которой является Ole Pind, содержится подробное описание деталей истории, заставившей Каччаяну начать проповедовать свою грамматику, ее эзотерические трактовки, а также обсуждаются другие версии этой истории. В дополнение к заключению об индийском влиянии муласарвастивады на этот текст Pind приводит доказательства того, что текст основан на бирманской, а не на шри-ланкийской редакции текста грамматики Махакаччаяны.
В Главе III на примере рукописных источников демонстрируется широкая популярность «Саддавималы» на материковой части Юго-Восточной Азии, особенно в Лаосе и северном Таиланде. Копии этой рукописи в больших количествах упоминаются в сохранившихся каталогах/обзорах библиотечных фондов храмов. О не прекращающейся популярности «Саддавималы» говорит и тот факт, что в настоящее время продолжается копирование и проповедование этого текста.
Следует также отметить, что информация, содержащаяся в некоторых из существующих каталогов, подчас оказывается сомнительной. В каталог манускриптов на пальмовых листьях, начатый в 1978-ом году в Институте социальных исследований Университета Чиангмая, не было внесено ни одной записи о копиях «Саддавималы» в течение трех лет после начала проекта. Заметив отсутствие сведений об этом тексте даже в каталогах библиотек, где он уже самостоятельно нашел несколько копий, Бизо поинтересовался причиной у директора института. Оказывается, что «Саддавимала» не была включена в каталоги потому, что, как и другие местные тексты, не считалась «правильным» буддистским текстом и расценивалась как результат творчества необразованных крестьян. В данном случае в результате вмешательства Бизо директор изменил политику института. Тем не менее, эта поучительная история указывает на наличие определенной самоцензуры относительно того, что считать верным, а что нет (ортодоксальная религия присутствует в Таиланде в том же виде, что и в Камбодже) (115). Подобная самоцензура является главной причиной утраты и маргинализации того, что, как кажется, было господствующей традицией Юго-Восточной Азии.
Всего известно более двухсот существующих манускриптов «Саддавималы» (116). Из них двадцать две рукописи были отобраны для сверки и редактирования текстов, которые приводятся в «Чистоте». Одиннадцать из них написано на лао, а другие одиннадцать – на тайском языке. В манускриптах на лаосском языке используется письмо тхам (tham), и они получены главным образом из библиотек храмов Вьентьяна (также одна из версией была найдена в северо-восточном Таиланде). Почти все рукописи на тайском языке – из области Ланна (Lanna), расположенной на севере Таиланда, и в них в основном используется письмо юан (yuon). Один манускрипт, в котором используется письмо кхун (khun), был найден в бирманском штате Шан (Shan), а еще один, записанный письмом лу (lu) – в Лаосе.
В качестве главного текста на языке лао была принята рукопись из королевского дворца Луангпрабанга (Luang Praban), датируемая 1841-ым годом. Являясь самым старым текстом с письмом тхам (tham), она было выбрана из-за ее возраста, четкости шрифта и относительно небольшого количества нечитаемых мест. В тех случаях, когда прочтение текста было невозможно из-за неясностей, сокращений или повреждений, производилась сверка с близкой по содержанию рукописью Сиамского общества в Бангкоке, а также с другими подобными рукописями.
Основным текстом на северо-тайском диалекте ланна, написанным письмом юан, является датируемый 1869-ым годом манускрипт из храма Куанг Синг (Kuang Sing), который был выбран из-за отсутствия в его тексте лакун и тщательности, с которой он был создан. Тайская рукопись с использованием письма лу была особенно полезна при прояснении сложных моментов, поскольку она имела наибольшие расхождения с другими копиями текста.
Опубликованный авторами текст «Саддавималы» не является критическим изданием. Критическое издание представляет собой единый гипотетический оригинал, т.е. «правильный» текст на основе всех доступных прочтений, и приводит все варианты в справочных материалах к главному тексту. При этом их работа не является и «дипломатическим изданием» (diplomatic edition, англоязычный издательский термин – прим. shus), поскольку в «дипломатическом издании» приводится одна версия рукописи в точной транскрипции, отображая таким образом историческую действительность. Тем не менее, это издание скорее ближе к последнему типу, т.е. оно является диплографом (diplograph), но включает исправления на основе сверок с другими источниками. Следует также отметить, что обсуждение каждой группы манускриптов содержит обзор семейств и подгрупп рукописей, а так же предполагаемые контаминации (117), что является частью информации характерной для критического выпуска.
При создании этих двух редакций (основанных соответственно на лаосской и тайской версиях) большое внимание было уделено сохранению целостности главной рукописи. Следующие детали отражают дотошность, с которой авторы отнеслись к редактированию этого текста. Конец каждой строки отмечен одной вертикальной линией, а лицевые и оборотные стороны листов рукописи помечена арабскими цифрами, при этом сохранена и традиционная алфавитная нумерация письмом тхам (то есть k, kh и т.д.), расположенная на каждой оборотной стороне листа. Поэтому на левом поле текста находятся две арабские цифры и соответствующая им буквенная «цифра» письма тхам. Во втором тексте (т.е. тайской версии, использующей письмо юан) жирная вертикальная черта отмечает разрывы между страницами, соответствующими первому тексту (т. е. версии на лао с использованием письма тхам). В этих местах соответствующие номера страниц напечатаны на поле бледным шрифтом. С большой точностью воспроизведены все детали, связанные с внешним видом рукописи, такие как промежутки в строках на местах отверстий для шнура, знаки препинания, пропущенные символы, диплографы (diplograph) и междустрочные примечания. В конце каждой страницы, пронумерованной арабскими цифрами, даны варианты разночтений этого раздела текста, идентифицированные номерами строк того варианта рукописи (до 5), который они представляют. Наглядный пример системы обозначений и нумерации, поясняющий взаимосвязь между главным текстом и его вариантом, предоставлен на стр. 86.
Исторический образ «Саддавималы» представлен двумя почти «дипломатическими изданиями», а «живой» вариант – современными версиями, созданными на основе каждого из них. Поэтому в Главе V присутствует четыре варианта текста, среди которых современная версия на языке лао соответствует первому из «дипломатических изданий»; а современная тайская версия – второму. «Живой» вариант является результатам кропотливой работы команды ученых, которая в нужный момент приостановила дальнейшие филологические изыскания в поисках точного представления текста и изучение его различных прочтений ради сохранения его логической целостности, при этом смысл и практическое применение текста были прокомментированы старшими монахами, имеющими опыт в описанных практиках, а опыт Бизо в изучении камбоджийских текстов помог истолковать религиозную символику, к которой обращается «Саддавимала». Их мастерство заслуживает уважение, поскольку им удалось представить эту работу и как конкретную историческую форму, которая соответствует букве текста (byanjanakkhara), и как ощутимое выражение буддистской духовности, т.е. сохранить его дух (attha). Качество их работы настолько очевидно, что читатель не должен испытывать какого-либо беспокойства по поводу того, что итоговый текст является результатом сопоставления четырех отдельных версий, использующих четыре разных письма.
Современные тексты разделены на главы и параграфы, пронумерованные одинаково в лаосской и тайской версии. В «дипломатических изданиях» лаоского и ланна манускриптов в скобках жирным шрифтом арабскими цифрами проставлены номера сторон рукописи. Бизо вполне обоснованно выражает озабоченность в связи с использованием в тексте этой искусственной структуры и пунктуации, поскольку такое структурирование помимо прочего образует новые смысловые элементы.
Записать текст на языке лао письмом лао (а не тхамом) оказалось проблематичным, потому что современная упрощенная версия лаосского письма содержит недостаточное количество печатных символов для отображения языка пали (118). Компромисс был достигнут частично с помощью лаосских властей, внесших изменения в ряд своих решений по реформе национального письма, а частично путем создания некоторого количества новых букв. Разработке новых символов способствовала и палийская грамматика на языке лао Маха Сила Виравонгса (Maha Sila Viravongs) (119), поскольку в ней перечислены дополнения необходимые для усовершенствования алфавита лао, чтобы он был пригоден для написания слов на пали.
Некоторое удивление вызывает то, что при исходном объеме около трехсот страниц французский перевод «Саддавималы», который находится в Главе IX, занимает всего двадцать пять страниц. Этот текст поделен на 17 разделов.
В первом разделе «Саддавималы» после традиционного высказывания уважения к трем драгоценностям и к их 108 добродетелям (guna) поясняется, что любой йогавачара (yogavacara, практикующий), будь то монах или мирянин, стремясь к ниббане должен попросить наставление по сорока саматхакамматтхана и випассанакамматтхана (samathakammatthana, vipassanakammatthana – медитационные упражнения успокоения и интуитивного постижения), а затем по практике бхаваны (bhavana – ментальное созидание, часто переводимое как «медитация», но Бизо обычно переводит его как «рецитатция»). Следует отметить, что путь в йогавачару открыт для всех, независимо от того, являются ли они членами монашеской сангхи или нет.
Текст повествует о том, что после смерти, каждый индивид перерождается в лоне (womb) матери, где он должен принять в свое тело драгоценности из цветков фикуса, являющиеся моральными заповедями (sila). Они дают возможность йогавачаре достичь города Ниббана. Этот город окружен семью стенами. Путь к нему полон опасностей, таких как бандиты и дикие животные, а так же тернистый непроходимый лес. Твердо держа драгоценные кристаллы йогавачара достигает хрустальной стены, которую разрушает, оставив закрытую дверь. Затем йогавачара использует набор из восьми ключей, которые открывают проход в хрустальной стене Ниббаны (120).
Во втором разделе «Саддавималы» перечисляются виды практической пользы от пожертвований, сделанных людьми в сансаре. Среди них отмечается, к примеру, перерождение в хорошей семье. Текст утверждает, что тот, кто делает пожертвования, может переродиться только человеком или божеством. Однако, при этом подчеркивается, что проявление щедрости не уничтожает последствия от неблагих поступков. И только саматха и випассанакамматтхана избавляют йогавачару от этих жизненных ошибок путем прохождения через ряд состояний «чистоты», кульминацией которых является достижение архатства (arhatship). Только после этого он (или она) может открыть дверь хрустальной стены ключом-кристаллом и войти в Ниббану. Один из ключевых принципов йогавачары, согласно которому к просветлению ведет внутреннее самопреобразование (self-transformation) через бхавану (bhavana), а не действия, направленные на накопление заслуг, полностью соответствует ортодоксальному подходу к этому вопросу.
Третий раздел описывает непрекращающиеся перерождения в аду, которому были подвержены все живые существа до появления в благоприятную эпоху (bhaddakappa) пяти наставников (acarya). Из имен этих наставников формируется пять слогов «na mo bu ddha ya» (почтение Будде), которые соответствуют каждому из пяти Будд: Какусанде, Конагамане, Кассапе, Гаутаме (так у автора – прим. shus) и Меттейе. Эти Будды пребывают соответственно в правом глазу, левом глазу, ушах, пупке и на лбу живых существ, в то время как Дхамма находится в темени, а Сангха – в спине (121). Каждая из следующих пяти эпох (k_ta, freta, dvapara, kali и kosa) является периодом одного из пяти Будд. Для каждой из этих эпох в тексте приводится доля людей, которые перерождаются в аду, раю или достигают ниббаны. Эпоха будущего Будды Меттейи является самой благоприятной, поскольку в ней люди перерождаются только на небесах или достигают ниббаны.
Четвертый раздел представляет священные слоги трех частей канона, т.е. SU(tta Pitaka), VI(naya Pitaka) и A(bhidhamma Pitaka). Здесь также приводятся священные слоги, соответствующие отдельным разделам каждой из этих трех частей, но особое внимание уделено разделам «Абхидхамма питаки», каждому из которых поставлена в соответствие определенная практическая польза: например, «Дхатукатха» (Dhatukatha) дарует благо обоняния приятных ароматов.
Вслед за этим следует описание возникновения новой жизни в лоне матери, во время которого начальное сознание размером с крошечную каплю масла разворачивается с использованием сгустка крови в форму с пятью отростками: голова, две руки, два колена, т.е. в фикус с пятью ветвями, описанный в «Фикусе» Бизо (1976).
Пятый раздел отождествляет 33 буквы палийского алфавита с отдельными «нечистыми» элементами тела, в которое затем развивается плод. Здесь говорится, что в различных частях тела рождается восемьдесят групп паразитов.
Шестой раздел сопоставляет каждую из пяти групп согласных одного и того же типа артикуляции с каждой из пяти кхандх (khandha, совокупности), с помощью которых в буддизме традиционно анализируются отдельные индивиды. Например, пять задненебных согласных палийского алфавита ka, kha, ga, gha и na сопоставляются с рупаккхандой (rupakkhandha).
Седьмой раздел утверждает, что для того, чтобы обеспечить спасение для своей матери, нужно принять посвящение в возрасте 12-ти лет. Если кто-то не сделал этого и не выполняет перечисленные при посвящение нравственные и медитационные практики, его неизбежно ждет перерождение в аду. То же самое говорится по поводу посвящения более высокого уровня в возрасте 21-го года, результат которого направлен и в пользу отца, и в пользу матери. Возраст, в котором должны приниматься посвящения, связан с числом благих качеств соответственно матери и отца. Посвящение обеспечивает спасение для родителей и всей семьи.
Восьмой раздел предлагает метафору для акусаладхаммы (akusaladhamma; плохие сущности, прежде всего ментальные состояния), которая представляется диким черным слоном, который ведет индивида к гибели. Положительные психические состояния, кусаладхамма (kusaladhamma), представляются белым слоном, который приводит индивида на небеса или к ниббане.
Девятый раздел повествует о том, что существуют семь книг Абхидхамма Питаки, которые порождают тело и ум всех существ в мире, при этом каждая из семи книг отождествляется с днем недели и частью тела. Каждая из них рекомендуется для декламации на похоронах в соответствующий день для того, чтобы аннулировать грехи, совершенные соответствующей частью тела, а также обеспечить умершему заслугу. Как всегда при рассмотрении книг Абхидхаммы самой важной является седьмая, Махапаттхана (Mahapatthana), которая обеспечивает наибольшую заслугу. В конце раздела находится вот такое интересное заключение:
«В случае смерти люди должны декламировать Кусалабхидхамму (Kusalabhidhamma), чтобы полностью смыть их грехи. Потому что сущность книг Абхидхаммы в том, что они порождают совместное физическое и духовное начало» (122).
Это говорит о том, что присвоение книгам Абхидхамме свойств порождающего процесса позволяет использовать их в случае смерти человека для возрождения совершенного (т.е. чистого от греха) психосоматического индивида. (122).
Десятый раздел называется YA – также как и слог, который позволяет людям покинуть лоно матери. Помимо этого он позволяет человеку дышать. Этот слог является «вратами» тела, расположенными на лбу, которые в отличие от восьми других «врат» или ритуальных границ (123) тела (т.е. глаз, ушей и т.д. вниз к уретре) ведут к городу Ниббана.
В одиннадцатом разделе утверждается, что образованные люди могут добиться хорошего перерождения (sugati) только в том случае, если они знают различные распределения элементов огня, ветра, воды и земли. В противном случае они переродятся в аду. Различные элементы представлены с точки зрения их роли в организме, т. е. элементы земли распределены по ногтям и т.п., вода – в желчи и т.п., огонь – в физических функциях тела; а ветер соотносится с дыханием и движениями тела и внутри тела. Такая ассоциация элементов с компонентами тела является вполне ортодоксальной.
B двенадцатом разделе изложена история, на основании которой Ole Pind’а выдвинул свое предположение о связи этого текста с «Муласарвастивадавинаей» (Mulasarvastivadavinaya). После посвящения в монахи пожилой человек начал заниматься медитацией. Когда он сидел на берегу озера, его отвлек от медитации вид стаи цапель. Осознание того, что рыба в озере живет в постоянном страхе погибнуть от клювов этих цапель, пробудило в нем понимание постоянной угрозы рождения, старости, болезни, смерти, лишения жизни и опасности, омрачающей существование всех людей. Другими словами, он понял благородную истину страдания. Тогда он начал медитировать на этот объект, повторяя фразу «цапли едят рыбу, цапли едят рыбу». Группа монахов случайно натолкнулась на этого пожилого монаха, когда он занимался медитацией. По-видимому, они были возмущены тем, что он использует при медитации фразы, которым не учил Будда. Они сообщили о его поведении Будде, который их успокоил и заверил, что монах все делает правильно. Монах не знал общепринятые слоги для медитации и практиковал, используя значения и звуки обычного языка. При этом Будда заявил: «Смысл выражен посредством слогов. Значение всех слов выражено только через слоги. Поэтому, если слоги неправильны, значение также является неправильным. Поэтому совершенное владение слогами оказывает большую помощь в (понимании) сутт». Последнее утверждение является также вводной фразой к грамматике Каччаяны (Kaccayana). Хотя утверждение Будды не соответствует изложенной перед этим истории, в нем признается необходимость принятия палийской грамматики, поскольку, как утверждают тексты, в конечной стадии упадка буддисткой религии будет трудно понимать [учение Будды] из-за того, что в священных текстах появятся искажения и пропуски слогов (124).
Вышеизложенная история предваряет тему тринадцатого раздела, в которой рассматривается самый важный вклад, сделанный «Саддавималой» в наше понимание традиции йогавачара. Монах Махакаччаяна (Mahakaccayana) попросил у Будды разрешения покинуть его, чтобы заняться составлением книги о словах (sadda), которая позволит сохранить священные писания палийского Канона и даст людям возможность приобщиться ко всем видам Дхаммы, таким как рупадхамма (rupadhamma, форма) и т.п. (то есть категориям абхидхаммы), в полном соответствии со словами священных текстов. Будда одобрил его начинание и (Маха)Каччаяна приступил к созданию своей грамматики (см. раздел четырнадцать) (125). Грамматика Каччаяны начинается с описания количества букв, гласных и согласных в алфавите пали. Сюда также включены отождествления, упомянутые в предыдущих разделах, например букв с различными частями тела или абхидхаммическими категориями. Грамматическое объяснение суффиксов и глаголов увязано с пониманием действия, агенса, объекта и состояния, причем для всех терминов приводится и грамматическое значение, и смысловое (с точки зрения моральных факторов). Таким образом, мы имеем отчасти грамматику, а отчасти – объяснение того, как язык пали, его алфавит и грамматика соотносятся с категориями вселенной и пути к просветлению. Причем эти отношения лежат в основе всех практик традиции йогавачара. В конце раздела делается вывод, что с тех пор как Каччаяна создал свою грамматику, люди получили возможность достигать четырех надмирских состояний: от входа в поток через архатства к ниббане. Другими словами, просветление зависит от грамматики.
Раздел пятнадцать повествует о том, что в изначальную эпоху живые существа были не похожи друг на друга и часто ссорились, и что из их уст исходили только три слога A, I и U. Вот почему Каччаяна, создавая свою грамматику, взял за основу эти три короткие гласные. После того, как живые существа изначальной эпохи выучили речь и получили полный набор гласных звуков, они стали счастливы и перестали ссориться. Таким образом Каччаяна в своей грамматике зафиксировал исходный язык людей (pathamamulamult). В данном случае грамматика изображается как основа гармоничного общества и связана с происхождением самой речи.
В шестнадцатом разделе обсуждается двенадцатилетний «звериный» цикл, который является основой китайского и юго-восточноазиатского календарей. Текст описывает практику больного человека, отпускающего на свободу животное, соответствующее году его/её рождения, чтобы обеспечить себе выздоровление. Происхождение двенадцатилетнего цикла приписывается «дедушке Иттхамгейясангаси (Itthamgeyyasangasi)» и «бабушке Сангаси (Sangasi)», которые не могли приобрести игрушки для своих сына и дочери, и поэтому стали лепить различных животных из земли, при этом каждое из них обладало сати (sati, осознанность) и виннаной (vinnana, сознанием).
В колофоне указано, что этот текст проповедовался Буддой в «момент первого происхождения» (KalapapathamamuIamuli), и что эпитет «обладающий знаниями о мире» (lokavidu) говорит о всеведение Будды в отношении прошлого, настоящего и будущего. Далее приводится длина текста (в одной связке листов), затем общепринятая дата, имя спонсора и описание заслуги за написание текста.
Приложение содержит глоссарии, библиографии, список слов на юане из текста Ланны, с их тайским эквивалентом и французским переводом, индекс палийских слов и фраз, встречающихся в текстах, общий индекс и таблицу различных шрифтов.
Обзор теорий, касающихся происхождения традиции йогавачара
В течение 12-го столетия традицией Махавихара на Шри-Ланке и за ее пределами были созданы комментарии, субкомментарии и практические наставления к палийскому Канону, которые в совокупности представляют собой более или менее целостную последовательность с единой исходной точкой, ключевыми звеньями которой являются Будда, ранние соборы, Махинда (Mahinda), Буддхагхоша (Buddhaghosa), Сарипутта 12-го столетия (Sariputta Thera of Ceylon – прим. shus) и его ученики. Вне зависимости от вопросов исторической достоверности и разнородности материалов, лежащих в основе этого очевидного единства, принято считать, что те верования и практики буддизма тхеравады, которые могут быть соотнесены с содержанием этих текстов, имеют безупречную родословную. И наоборот, те практики, которые не санкционированы этой литературой, считаются подозрительными в части чистоты и происхождения. Таким образом, когда речь идет о рассмотрении «не-авторизованных» (можно даже сказать «неортодоксальных») литературы и практик тхеравады всегда возникает вопрос: является ли конкретная практика действительно буддистской? Каково ее происхождение? Действительно ли она является следствием влияния махаяны, ваджраяны, индуизма или культов духов? Или же она (что тоже предполагалось) является следствием невежественного прочтения ортодоксальных текстов? Поэтому постоянной темой в работах Бизо и его коллег, связанных с традицией йоговачары, является поиск ее происхождения и исследование внешних влияний. Ниже рассматриваются некоторые источники и свидетельства, относящиеся к этой проблематике.
Моны
Во всех работах Бизо в той или иной мере присутствует предположение о монском (Южная Бирма) влияние или даже происхождении практик йогавачары. Доказательства, приводимые в пользу этой теории, включают в себя фразу окаса (okasa, разрешение), которая повсеместно присутствует в текстах йогавачары как способ обращения к старшему монаху при проведении основанных на паббаддже (pabbajja) «не-реформированных» ритуалов посвящения для инициации в медитационные практики. Этот термин отсутствует в палийском Каноне, комментариях и субкомментариях и поэтому может расцениваться как «неортодоксальный» или, по крайней мере, «не-махавихаринский» (даже при том, что нынешняя Махавихара использует его). Введение этого термина в бирманском буддизме приписывается Шин Арахану, который согласно традиции в 11-ом столетии обратил в тхераваду короля Бирмы. Следующая часть доказательств этой теории относится к произношению мантр, извлеченных из словесной формулы итиписо (itipiso), которые записаны в манере, отражающей их монское произношение (особенно согласные звуки группы гортанной смычки) (125).
Шри-ланкийская Абхаягиривихара
Предположения о связи йогавачары с шри-ланкийской Абхаягиривихарой (Abhayagirivihara) были сделаны Бизо в «Пути Ланки» (Chemin de Lanka, 1992), «Паббаддже» (Pabbajja, 1988) и «Тайском буддизме» (Bouddhisme des Thais, 1993). Они основываются на комментариях Баро (Bareau) о сущности учения Абхаягиривихары, общей репутации Абхаягиривихары как неортодоксальной (или находившейся под влиянием махаяны) школы, мнении Скиллинга (Skilling) о принадлежности Вимуттимагги (Vimuttimagga) к Абхаягиривихаре и присутствии списка червей в Вимуттимагге. В другой своей работе я посвятила достаточно много времени подробному исследованию каждой из этих предполагаемых связей (127). В ней я сделала заключение, что, хотя подборка материалов и исследований, на которых основываются эти предположения, является очень интересной, на основе имеющихся данных невозможно ассоциировать йогавачару с Абхаягиривихарой. Еще одним доказательством, представленным Бизо в пользу этой связи, является описание практик пансукул (pansukul), которое он приводит в «Даровании себя» (Le donne de Soi-Meme), и ассоциирование Абхаягиривихары с монахами-пансукул. Сложность в этом вопросе по мнению самого Бизо заключается в том, что из текста не очевидно, что речь идет об одних и тех же практиках. Погребальные обряды, которые описывает Бизо, являются развитием некого пути не соответствующего по своей сути пансукул (ношение одежды только из лохмотьев) как допустимой аскетической практике, описанной в канонической литературе.
Муласарвастивада
Предположение о связи йогавачары с северо-индийской школой Муласарвастивада (Mulasarvastivada) впервые было сделанно Ole Pind’ом в «Чистоте звука» (Le purete par les mots) на основе ссылки на историю из Муласарвастивадавинаи (Mulasarvastivadavinaya), которая также присутствует и в «Саддавимале». В данном случае проблема состоит в том, что эти истории не идентичны (хотя вполне очевидно, что они связаны между собой) и что как всегда в случаях с пост-канонической литературой (т.е. с юго-восточноазиатской литературой, в которой она находится) трудно оценить распространение и специфические особенности этой истории на основе сегодняшнего прочтения средневековых работ. Поэтому это предположение остается интересным направлением для дальнейших исследований. Далее Pind предполагает, что возникновение такого влияния явилось следствием эмиграции на материковую часть Юго-Восточной Азии буддистов, спасающихся от мусульманских завоеваний северной Индии в 12-ом столетии.
Влияние индуизма
В работах Бизо и др. присутствуют различные намеки на проникновение раннего индуистского представления об устройстве мира в тхераваду Юго-Восточной Азии. Примеры этого включают в себя общую для двух религий веру в эффективность ритуального использования священного языка и предположительную связь доктрины гун Будды с понятием гун в санкхье (128).
Синкретизм тхеравады и махаяны
Предположение, что традиция йогавачары и другие виды традиционного юго-восточноазиатского буддизма являются результатом синтеза буддизмов махаяны и тхеравады, по своей сути подобно предположению об индуистском влиянии. Оно основано на известном факте присутствия буддизма махаяны на полуостровной части Юго-восточной Азии в период, предшествующий началу доминирования тхеравады, а также на некоторых сходствах между ними, например, использовании и махаяной, и йогавачарой сердечных слогов и дхарани/мантр.
Не шри-ланкийская тхеравада
Обращаясь к описанию практик Бизо неоднократно использует выражение не-махавихарин (non-Mahaviharin). Причина этого уже объяснялась ранее, но я хотела бы уточнить некоторые сложности с восприятием термина «буддизм Махавихары». Традиция йогавачары была введена на Шри-Ланке в 18-ом столетии под покровительством Махавихары, поэтому в то время было бы неправильным называть эту традицию «не-махавихаринской». При этом, до какой степени традиция была воспринята и распространилась после этого периода остается неизвестным. Однако, для меня наибольший интерес представляет не часто повторяемое на этой относительно поздней стадии прилагательное не-махавихарин, а сложность определения того, что именно в более ранние периоды считалось относящимся к махавихаринам (Mahaviharin). К примеру, Дхаммаютиканикая (Dhammayutikanikaya) не является махавихаринской традицией, поскольку ее основатель обучался в традициях, описанных как «традиционная юго-восточноазиатская тхеравада», т.е. йогавачара. Его отказ от традиционного буддизма и акцент на каноническое учение и Буддхагхошу (Buddhaghosa) не обязательно отражает шри-ланкийские предпочтения, кроме опоры на корпус канонической и сопутствующей ей литературы, принятый во время реформы 12-го столетия на Шри-Ланке. Если в процессе реформы кто-то отвергает авторитет сангхи, то другим доступным авторитетным источником (помимо личного опыта) является канон общепризнанных священных текстов. Поэтому эти тексты, признаваемые в качестве слова самого Будды, а также работы великого комментатора Буддхагхоши, являются вполне очевидным спасительным средством для любого потенциального реформатора. Если же исследование и сравнение традиционных текстов йогавачары позволяло предположить, что эти тексты не являются словом Будды или же не одобрены им, то это являлось достаточным поводом для того, чтобы отклонить их (129).
Однако, некоторая часть свидетельств заставляет меня усомниться в обоснованности предположения о том, что в Юго-Восточной Азии в 13-16-ых столетиях авторитет Махавихары оказал неблагоприятное воздействие на традиционный буддизм в лице йогавачары. В особенности это касается надписей, использующих сердечные слоги, которые были обнаружены в Юго-Восточной Азии. Сердечные слоги, т. е. представление некоего возвышенного духовного потенциала с помощью слога, такие как начальные слоги названий книг Абхидхамма Питака, являются ключевым аспектом доктрины и практик йогавачары. Несколько эпиграфических надписей 15-го столетия из Таиланда, в которых присутствуют сердечные слоги, были недавно описаны Penth’ом (130). Одной из их интересных особенностей является то, что они написаны двумя шрифтами, одним из которых является сингальский. Это говорит о том, что в этот период для тех, кто либо прибыл со Шри-Ланки, либо находился под влиянием ввезенных из Шри-Ланки доктрин, использование сердечных слогов считалось действенным и приемлемым в практиках. Однако, в настоящее время мы располагаем минимальной информацией о присутствии традиции йогавачара на Шри-Ланке (я буду обсуждать это далее), что на фоне изобилия свидетельств, связанных с шри-ланкийской тхеравадой, привело ученых к отторжению материалов йогавачары как небуддистских.
Добуддийские практики, возрожденные в буддизме
Время от времени высказываются предположения, что некоторые практики йогавачары являются заимствованными или возрожденными в буддизме добуддистскими ритуалами и обрядами. Например, размещение на лбу индивида Дхаммы (а также проема в стене, через который он входит в город Ниббана) напоминает Бизо положение «maitre de naissance» (кхмер. grukomnot, лао cam khv_n) в анимистических верованиях (131).
