♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

2.2.6 Религиозная ситуация в некоторых странах Юго-Восточной Азии

<< К оглавлению: «Народные верования населения Индокитая»
Следующая глава>>

В странах Юго-Восточной Азии и в наши дни религия продолжает играть существенную роль в жизни самых широких народных масс. Приходится отметить, что религиозные организации и церковная иерархия часто предстают как активная политическая сила и, вопреки декларируемому ими принципу – заботиться о душе паствы, выступают под лозунгами, не соответствующими ни заботе о благе народа, ни развитию его духовной культуры.

Некоторые черты религиозной ситуации во Вьетнаме

Конечно, в разные периоды истории конкретной страны духовенство занимает различные, по существу, позиции. Но особенность современной ситуации в странах Юго-Восточной Азии состоит, в частности, в том, что объективно честные пастыри, живущие одними интересами с народными массами своей страны, все более осознают несоответствие между словами и делами церковников даже самого высокого ранга.

Так, в декабре 1970 г. патер Поль Готье обратился к папе в Ватикан с просьбой помочь прекратить преступное вмешательство американской военщины во внутренние дела Лаоса и жестокое истребление мирного населения Восточного Индокитая американскими вооруженными силами. Одновременно Готье пытался найти отклик и сочувствие притесняемым в среде, к которой принадлежал американский убийца – лейтенант Келли. Ватикан не ответил на обращение. Американские бомбежки продолжались. Тогда, верный своему идеалу – защите народа, Готье заявил об отказе от сана. В уведомлении об этом он писал (в феврале 1971 г.): «Здесь, в Азии, существующая церковь находится в лагере тех, кто угнетает народы, борющиеся за свое освобождение. Разве мы можем идти со словом божьим в те страны, где люди лишены справедливости, если заявляем о своей связи с существующей здесь церковью?»

С другой стороны, отказ местного населения от религии колонизаторов приводит к преувеличенному вниманию к местной, традиционной религии, которая и представляется не только единственно справедливой религией, но и главной (если не единственной) формой существования и развития национальной культуры.

При этом совершенно игнорируется тот факт, что «чистый буддизм» или «чистый ислам» (в истоке своем религии также не местные, а пришедшие в страны Юго-Восточной Азии) – это, по существу, причудливый синкретический конгломерат верований. Специфика буддизма и его жизнестойкость генетически связаны прежде всего с местными народными верованиями всех трех стадий развития религиозного мировоззрения, рассмотренных нами выше. Эти народные местные верования, подспудно сохранившиеся в процессе ассимиляции их новыми религиозными системами, на деле сами ассимилировали близкие к ним компоненты привносимых религиозных систем, они определяют не только особенности местных ветвей и вероучений, но и сам характер синкретизма в них, а равно и основу и, следовательно, специфику религиозной ситуации в стране.

Сохранение ранних форм верований в современной религиозной идеологии стран Индокитая часто оспаривается. Однако на примере сохранения народных верований у населения Вьетнама можно видеть, насколько устойчивым может быть влияние ранних форм верований и в наши дни. Наиболее ранние верования восходят, как было показано, к тотемистическому периоду, когда человеческие коллективы определили свое место в природе через связь и прямое родство с несколькими, я затем одним видом растений, животных, а позже и явлений природы.

Пережитки тотемистических верований и представлений дошли до наших дней в субэтнонимах и личных именах. Так, у тай и тхай бытуют наименования по тотемам-животным крупных подразделений этих народов (по предку — черепахе, косуле и др.). Таковы же и названия родов у нунгов. У самих кинь в «неофициальных» фамилиях дошли до наших дней древние родовые названия, данные по наименованиям некоторых растений, животных и природных явлений. Тотемистические религиозные воззрения дошли до наших дней и в форме сохранивших свою силу пищевых запретов: запрет на потребление мяса орла у тай, угря у прибрежного населения ряда районов (особенно северо-востока Вьетнама), черепах у «потомков черепахи».

От представления о животном (или растении) как о предке вьетнамцы и другие народы Индокитая шли к вере в предка-человека. Промежуточной формой были верования в полуантропоморфных божеств-защитников. Таким всеобщим божеством леса, покровителем охотников (а по отношению к земледельцам иногда дружественным, а иногда и враждебным), была у народов Индокитая (и Южного Китая) полудева и полуптица: кинари, Кина Ре у тайских народов, птица Тхи у вьетнамцев. Тотемные в прошлом животные сохранили впоследствии за собой роль посредника между миром людей и миром божеств, стали главнейшими жертвами при заклании в обрядах.

Тотемистические воззрения, трансформируясь, сливались с другими формами верований. Нередко к числу тотемистических верований относят все формы теротеизма (или зоолатрии, т. е. обожествления животных и поклонения им). Так, часто тотемным животным считается буйвол – главное тягловое животное земледельцев Вьетнама; но следует иметь в виду, что и пашенное земледелие, и обрядовая роль буйвола в земледельческих культах – явление сравнительно позднее.

Среди древних верований, дошедших до наших дней в форме разнообразных пережитков и в сложном переплетении с другими верованиями, важнейшее место после тотемизма занимает фетишизм. Как уже отмечалось, фетишами становились прежде всего «странные предметы»: корень, напоминающий своей формой руку, голову или фигуру человека, или похожий на зверя нарост дерева, при сколе которого дровосек видит «магические линии»; сверкающий в сумерках камень, кусочек метеоритного железа, «громовый топор» (спекшийся под молнией кварц; русские крестьяне называли их «чертовыми пальцами») .

Сонм разнообразных духов в верованиях всех народов Вьетнама более всего представлен духами – хозяевами местностей: всей страны, главных географических зон (Северного, Центрального и Южного Вьетнама), провинций, уездов, каждой деревни или хутора; но все эти духи местностей предстают как своеобразное единство распыленного целого, а потому, может быть, и носят у вьетов одно имя – Тхиен-хоанг (6).

——————————————————————————————————————

(6) Дух (а затем божество), по представлению верующих, со временем начинает существовать самостоятельно, наделяется способностью перемещаться из одного обиталища в другое, невидимо для человека летать, кружиться у «опасных мест» и т. д. Очень долго бытовало и дошло до наших дней представление о духе конкретного предмета или места: духе или божестве данной: горы, реки, данного леса или отдельного дерева. Часто суеверные крестьяне рассказывали, что «своими глазами видели» духа старого тута или фикуса и т. п.

——————————————————————————————————————

Такое «обобщенное имя», возникавшее вместе с абстрактным представлением о реках, лесах, горах, позднее стало названием божества: Шон Тхэн – дух гор, Тхэн Куонг – дух рек, Тхюй Тинь – божество воды (но сохранился Тхэн Биеп – божество моря), Тхэн Мыо – божество дождя, Тхэн Зо – божество ветра, Тхэн Лой – божество грома и молний, Тхэн Дэт – божество земли. Из других духов у всех народов Вьетнама самым важным считался Тхэн Люа – дух риса или, точнее, душа риса, которая почиталась как девушка – дарительница урожая. Она также представлялась как единство множества душ растений (колосьев и стеблей) риса. Собрав урожай во временный амбар у края поля, крестьяне звали душу риса в свой дом, призывали ее взять в мужья хозяина дома.

Уподобление пашенного земледелия акту оплодотворения в древности было свойственно народам Вьетнама. У кинь оно нашло выражение в культе но-ныонг (дословно в культе соединения мужского и женского детородных органов). Исследователи связывают скульптуры и алтари фаллического и ктеического культа с верованиями, распространенными среди тямов (большинство алтарей было в районах древнего государства Тямпы). Но и у самих кинь кое-где и в новейшее время сохранились следы этого культа матери-природы (шествия и процессии, несущие скульптурные изображения органов, завершавшиеся массовым нарушением родовых и даже семейных норм).

С молением о плодородии полей и плодовитости скота, а также с мольбой о рождении в семье множества сыновей (особенно первенца-сына) обращались к предкам.

Считалось, что «все души умершего» (а их насчитывали у вьет 3—5, а у тхай свыше 30) заинтересованы в мужском потомстве, ибо только сын может совершать моление душам предков.

С культом предков связано, с одной стороны, почитание божеств-творцов (создателей человека: двенадцать Ба — богинь прародительниц, Эу Ко — прародительницы вьетов и Лак Луан Куанга — их первопредка), с другой стороны, божеств семейного очага и семьи (Нам Тао и Бак Дэо — божества, ведающие рождением и смертью, Подлунный старец — ведающий браками, три духа домашнего очага и один из них в женском образе, Тэн Лью — дух огня и др.).

С культом предков у всех народов Вьетнама связан и развитый культ героев (от культового героя-преподателя до обожествленных героев, и героинь национально-освободительных войн в истории страны).

По традиции в трудах вьетнамских и особенно европейских исследователей развитие системы анимистических верований принято приписывать влиянию даосизма, а наличие развитого культа предков — распространению конфуцианства. Первое предположение беспочвенно, так как культы природы стадиальны, а потому говорить о «заимствовании даосизма» столь же правомерно, как переносить во Вьетнам пантеон греков времен Гомера. Второе предположение имеет историческое обоснование.

Конфуцианство (жуцзяо, вероучение, связанное с обожествлением мудреца VI—V вв. до н. э. Кунцзы, его учеников и последователей: Чжу Си и др.) сложилось в самом Китае как религия к VI в. н. э. За пределами Китая это учение нашло наибольшее распространение в Корее и во Вьетнаме в развитом культе предков и обожествлении императоров (от древних выонгов до новейшего времени).

Конфуцианство стало официальной, а с XV в. главенствующей религией этих феодальных государств; чиновники административного аппарата феодального государства были обязаны возглавить отправление культа и совершение обрядов: первой борозды, весеннего изгнания нечисти, новогоднего цикла, памяти предков императора.

В целом этот официальный культ был широко распространен среди «ученого сословия», а к числу «ученых» принадлежали, по существу, все чиновники, ибо занять государственную должность можно было, только выдержав экзамен на ученую степень в главном городе округа, а затем — провинции и, наконец, в столице. Устойчивость пережитков конфуцианства вплоть до наших дней объясняется узурпацией не только культа предков, но и культа духов — хозяев местностей Тхиен-хоангов, на базе которого развился официальный культ неба и земли.

Но от великолепных ансамблей культовых сооружений: храма Конфуция и его учеников, храма божества учености и литературы даосского происхождения, экзаменационного городка (освященного культом Кунцзы) – сохранились лишь руины, остатки творческого наследия зодчих средневековья.

Народные верования по своей религиозной практике в значительной мере – как бы своеобразная форма шаманства. Культы природы, которые столь часто выдаются исследователями за заимствованный из Китая даосизм, сходны с шаманством, распространенным когда-то у народов Южной Сибири, и по многоярусности пантеона, и по иерархии священнослужителей, и даже по приемам «вызывания духов» и «общения с обитателями подземных миров».

В первых веках нашей эры в Южный, а затем и в Северный Вьетнам проникают индуистские проповедники. Наиболее ранним было почитание Индры и Триады: Индра, Варуна, Агни. В середине I тысячелетия индраизм уступает место брахманизму. Культы Индры и Агни отразились в народных верованиях и в форме наименования местных божеств их именами у тямов, кхмеров и т. д. Брахманизм же был преимущественно религией пришлой аристократии, а затем королевских домов, связанных с Ангкором.

Рудименты брахманистских культов обнаруживались более всего у кхмеров. Буддизм по традиции считается «привнесенным эмиссарами Ашоки» из империи Мауриев (Северная Индия) в III в. до н. э. Реальных свидетельств тому нет. Распространение буддизма во Вьетнаме – это процесс многоплановый и длительный.

Первые проповедники буддизма различных вероучений, объединяемых Тхеравадой (или Хинаяной, т. е. южным буддизмом, распространенным и у других народов Индокитая), вероятно, попали в Южный Вьетнам в первых веках нашей эры. В конце I тысячелетия (точнее, в VI-IX вв.) из Южного Китая в Северный Вьетнам проникает буддизм северной ветви – «Большая колесница» (Махаяна), или «широкий путь спасения», в форме вероучения Дхьяна. Порты Вьетнама (особенно Южного) служили как бы транзитными базами на пути буддийских паломников и монахов из стран Восточной Азии в Индонезию и другие районы Юго-Восточной Азии.

Вьетнамский буддизм дхиен стал основной религией значительной части населения страны (особенно центральной и южной ее части), и именно против учения Будды вели борьбу и первые европейцы-завоеватели (они же – распространители христианства), и последующие захватчики. Буддизм укрепился в народных верованиях, почти полностью изменив погребальные обряды и культ умерших.

В заслугу буддийским общинам последователей южной ветви буддизма обычно ставят распространение грамотности через сеть монастырских школ, пребывание в которых было обязательно для каждого мужчины (на срок от трех недель или трех месяцев до трех лет).

Буддийская церковь с ее развитой иерархией священнослужителей часто представляется носителем и хранителем национальной культуры (особенно архитектуры и художественных ремесел). В период американской агрессии во Вьетнаме буддийское духовенство, как правило, было настроено оппозиционно к режиму Нго Динь Зьема и сменивших его диктаторов-генералов. Буддийские монастыри нередко становились пунктами сопротивления режиму. Памятны и акты самосожжения буддийских монахов в знак протеста против интервенции и пособничества агрессорам со стороны марионеточных властей.

Нельзя забывать, однако, что буддийская церковь, стяжавшая значительные земельные владения, валюту и иные ценности, была одним из основных эксплуататоров трудового народа, одной из главных экономических антинародных сил не только в средние века, но и в период колониального господства Франции во Вьетнаме.

Общая численность христиан во Вьетнаме близка к 3 млн. человек. Христианство представлено здесь более всего католической церковью (2-2,5 млн. человек). Проникновение в страну представителей различных католических орденов и миссионерских групп относится к XVI в.

Первый опыт миссионерства датируется исследователями условно 1533 г., когда в провинции Намдинь стал проповедовать католический монах, вскоре изгнанный из страны. В Южном Вьетнаме миссионеры пытаются закрепиться в 1553-1554 гг., а с конца XVI в. эти попытки стали систематическими. Католические миссионеры-испанцы с Филиппин ищут поддержки у феодалов, близких ко двору короля Аннама, или среди недовольных им (так, сестра короля Ле Тхе Тонга была крещена сама и вовлекла придворных в создание первого женского монастыря).

Проповедь среди крестьян требовала, однако, вооруженной охраны; поддержка испанского военного отряда не могла обеспечить не только успех проповеди, но даже безопасность проповедника, который от слов переходил к «искоренению языческих капищ», т. е. местных культовых сооружений.

Вслед за доминиканцами и францисканцами шли иезуиты. В отличие от Нового Света, где католическая церковь давала колонизаторам прежде всего идеологическую опору (заранее «принимая на себя грехи» конкистадоров, т. е. поощряла и прощала все их жестокости по отношению к местному населению), католическая церковь во Вьетнаме была прямым соучастником колониальных захватов, и орден иезуитов как нельзя лучше подходил к той сложной роли, которую играло христианское духовенство в начале XVII – середине XIX в. Дипломатия, шпионаж, диверсии и особенно торговые операции привлекают церковников больше, чем заботы об обращении в христианство и росте паствы.

Уже с 20-х годов XVII в. (в 1624 г. начал проповедовать в. Южном Вьетнаме иезуит Александр де Родэ, которого историки католической церкви именуют «отцом вьетнамской церкви») миссионеры ведут проповеди на вьетнамском языке. В целях продвижения в среду верующих основной христианской литературы (Жития святых, Библии, катехизиса) миссионеры помогают созданию куок-нга – алфавитной письменности на латинской графической основе.

Переход от иероглифической письменности (китайского типа, но с вьетнамской фонетикой) действительно ускорил процесс обучения грамоте, которая прежде была недоступна народу.

Во второй половине XIX а. осуществляется перевод Библии на языки крупнейших из малых народов страны. Однако внутренние районы страны не знали христианства вплоть до недавнего времени. Так, французский ученый Ж. Кондоминас в 1949 г.. присутствовал на первой проповеди христианства у мнонггаров в селении Сарлук близ Банметхуота.

Опираясь на связи с оппозиционно настроенными феодалами, иезуиты, а затем и «белое» духовенство (т. е. священнослужители – не члены орденов) стремились распространить в народе догматы христианства. Популяризации нового вероучения препятствовало отсутствие кадров священнослужителей из числа самих вьетнамцев.

Огромную роль сыграло в этих условиях введение промежуточной категории: катехистов – наставников, обучающих паству катехизису, но не возведенных в сан священнослужителей, т. е. отнюдь не равных священнику-европейцу. Так с середины XVII в. начала строиться во Вьетнаме церковная иерархия христианства.

Христианская церковь приступила не только к распространению вероучения в районах страны, но и к территориальным приобретениям: монастыри становятся духовными феодалами,, во владениях которых эксплуатация крестьян была более тяжкой, чем во владениях светских феодалов, так как угнетение к порабощение было не только экономическим, но и духовным.

Со второй половины XVII в. в среде европейских христианских пастырей все больший вес начинают приобретать секулярные священники. В жестокой конкурентной борьбе победа осталась за ними. В начале 1670 г. в провинции Намдинь состоялся первый католический Собор, утвердивший деление Северного Вьетнама на пять «духовных провинций», подвластных французским миссионерам. В целях привлечения местного населения на свою сторону (против иезуитов) непосредственно перед Собором была предпринята попытка посвящения в сан священника вьетнамцев. Подобный Собор был проведен и в Южном Вьетнаме (Кохинхине).

Большое значение для распространения христианства имела дискуссия об отношении христиан к культу предков, закончившаяся признанием обрядов государственного культа, но запретом для христиан участвовать в жертвоприношениях.

Конец XVII – первая половина XVIII в. были периодом, когда христианские организации пытались расширить свое влияние, опираясь на благосклонность самого короля Минь Выонга и сравнительно широкие связи с местными, феодалами, а также на относительно сильные (хотя и небольшие) христианские общины, особенно в Южном Вьетнаме. В правительстве, однако, находились силы, не раз вынуждавшие короля применять защитные меры против христиан, вплоть до запрета проповедей и изгнания христианских проповедников.

Конец XVIII в. был периодом, когда жизнь всей страны определялась ходом восстания тэйшонов. Движение народных масс, вылившееся в крестьянскую войну, охватило огромные территории и вовлекло в борьбу, по существу, все вьетнамское население. Идеология тэйшонов, как позже идеология тайпинов, родилась в среде, близкой к местному христианству.

Отец и близкие родственники вождя тэйшонов – Нгуэн Ван Няка были христианами и даже возглавляли христианскую общину в Куйноне (позже столица тэйшонов). Однако сами вожди движения были атеистами. Разумеется, это был своеобразный атеизм.

Тэйшоны в своей религиозной политике придерживались принципа веротерпимости, принятой европейскими исследователями за благоволение ко всем религиям, в том числе и к христианской. Вместе с тем тэйшоны жестоко расправлялись с угнетателями народа, среди которых католическая церковь занимала не последнее место. Христианские организации поддерживали короля, затем попытались усилить свои позиции с помощью тэйшонов и вновь поддерживали «законного» монарха Нгуэн Аня (будущего короля Зиа Лонга). Гибкая политика церковной администрации с четко разработанной тактикой и стратегией определялась уже в значительной мере колониальными устремлениями Франции, и проведение этой политики было связано прежде всего с именем аббата Пиньо, более известного под именем епископа Адранского (1741 -1799), автора первого неравноправного договора, заключенного правителем Аннама с Францией. Разгром тэйшонов и победа монархии принесли значительные привилегии и христианской церкви, и французским колонизаторам (7).

——————————————————————————————————————

(7) Не случайно Наполеон в своих планах колониального порабощения мира дважды обращался к идее использования христиан во Вьетнаме (в 1802 и 1812 гг.).

——————————————————————————————————————

Но лишь в середине XIX в. вместе с колониальным захватом Камбоджи и юга Вьетнама католическая церковь получает возможность прочно обосноваться в стране. Принадлежность к христианской общине становится своеобразным показателем лояльного отношения к властям, своеобразным пропуском к европейскому образованию, а вместе с ним и к власти (на том уровне, который был доступен вьетнамцам в колониально-протекторатном Французском Индокитае).

И все же христианская паства растет не так быстро, как хотелось бы пастырям; верхние ступени церковной должностной лестницы продолжали занимать только священнослужители из числа европейцев. Народные массы не принимали христианства (а если и принимали, то формально, не оставляя своих традиционных культов), а к концу первой мировой войны и активно выступали против религии колонизаторов. Уже в 20-х годах XX в. христианские организации стараются маскировать связь церкви и колониальных властей. История подводит князей церкви к необходимости опоры на местные кадры.

Одним из явных показателей провала политики христианизации населения было возникновение в стране соперничавших с официальной христианской церковью различных еретических организаций – вероучений крестьянского «самодеятельного христианства». И все же, вопреки энциклике папы Бенедикта XV о «национальности» (т. е. о назначении только «белых» главами католических миссий (1919 г.), лишь в 1933 г. был посвящен в сан епископа первый вьетнамец Жан-Батист Тхонг, назначенный главой епископа Фатдьема еще в 1931 г. В январе 1938 г. в сан епископа был возведен брат Нго Динь Зьема – Нго Динь Тхук. В этот же период католическая церковь Вьетнама начинает получать субсидии от США.

В годы второй мировой войны японские захватчики, как и их предшественники – французские колонизаторы, ищут опоры в христианско-католических организациях. С благословения Ватикана европейских священнослужителей высших рангов заменили японские. Они начали проведение реорганизации и .легализации христианско-католических обществ, расцвет которых, однако, падает уже на послевоенные годы (особенно характерно создание женских и молодежных федераций и союзов).

В годы японской агрессии во Вьетнаме рядовые католики участвовали в национально-освободительном движении всего народа. Это участие во всенародной борьбе продолжалось и в дальнейшем.

В марте 1946 г. в Сайгоне была создана Католическая ассоциация народного благоденствия; в северной части страны в тот же период активно действовал Комитет сопротивления, что свидетельствует о росте национального самосознания в стране вопреки курсу церковной верхушки, поддерживавшей колонизаторов (папский нунций епископ Дулей карал отлучением от церкви «отступников», т. е. участников-движения сопротивления; епископ Фатдьема организовал «католическую милицию», выступавшую на стороне колонизаторов).

Произошел раскол, закрепленный политическим разобщением страны в 1954 г. Раскол был не случаен. Рядовые верующие (и близкие к народу священнослужители) не могли действовать против народа в ущерб интересам родины. С победой Августовской революции народное правительство было единственной властью, отражавшей интересы народа и защищавшей эти интересы.

Вопреки стараниям Ватикана, признавшего единственной законной властью императора Бао Даяг трудящиеся верующие не только отказали в поддержке Религиозной антикоммунистической лиге (союз реакционных слоев: всех вероисповеданий, созданный в 1945 г. в Северном Вьетнаме), не только отказались в 1954 г. последовать на юг (куда, как уверяли паписты, «ушли Христос и Богоматерь»), но и не испугались гневного письма папы Пия XII в ответ на послание конгресса Национального союза католиков, созданного в 1955 г. в Ханое. Более того, в 1961 г. в Ханое собрался вновь весьма представительный конгресс католиков Восточного Индокитая, призвавший к сплочению верующих вокруг правительства и партии трудящихся.

Провокаторская и подрывная деятельность верхушки католического клира осуществлялась с одобрения Ватикана. В Южном Вьетнаме священнослужители-католики получали правительственную поддержку.

В годы правления Нго Динь Зьема до 35% южновьетнамской армии, особенно офицерства, были католиками (по отношению к представителям других вероисповеданий проводилась политика дискриминации). Католики занимали и почти все ключевые посты в административном аппарате.

Все государственные служащие обязаны были пройти «переподготовку в персоналистском центре» в Виньлонге. «Персоналистская» партия (Канла Нхан-ви) была, по существу, вспомогательным подразделением тайной полиции. С падением клики Нго Динь Зьема, его братьев и родичей возникла оппозиция молодых священников и офицерства официальной линии католической верхушки.

Значительные группы интеллигенции – католики, особенно студенты, нередко придерживались политики нейтралитета. Но в кризисных для страны ситуациях интеллигенция от пассивного отношения к происходящему перешла к активному участию во всенародной борьбе.

Pages: 1 2 3

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));