1.2.3 Представление о душе

Отношение к натам у бирманцев, качинов и других народов Западного Индокитая иное. Древним наименованием нат у народов бирманской группы охватывается все многообразие «внешних», обитающих вне человека душ, представление о душе вообще, но более всего о духе благом и покровительствующем, духе-протекторе, духе-хозяине.

У бирманцев наты не воспринимаются как добрые и злые духи одновременно. Наметилась их некоторая индивидуальная характеристика: духи преимущественно добрые или преимущественно злые. У других народов такого разделения еще нет.

У бирманцев имеется канонизированный пантеон, состоящий из 37 основных натов [193]. Но и у бирманцев кроме основных имеется множество как бы второстепенных натов. Функции натов, как показывают даже наименования, разнообразны. Под № 2 традиционного списка натов значится нат Большой горы, а под № 16 – нат Одинокой смоковницы, впрочем, это не столько духи, сколько персонификация и антропоморфизация самой Горы, самой Смоковницы.

Выделяются наты – протекторы местностей и «повелители стихий». Например, в дополнительном списке натов у бирманцев значатся три ната – повелителя вод: 1) Повелитель медленной воды, т. е. пресных внутренних вод – рек, водоемов, ручьев, 2) нат – повелитель соленых вод и земель, покровитель районов дельты реки Иравади, омываемых морским приливом, а воды моря проникают во время прилива глубоко в протоки дельты и 3) нат Открытого океана. В том же Дополнительном списке имеется пять натов – протекторов поселений: нат – покровитель 9 городов, покровитель 4 городов, покровитель 5 селений, покровитель 10 деревень и даже Великий покровитель 99 шаньских княжеств. Имеются наты – духи героев, духи или души предков вообще. Словом, это духи целостных предметов, явлений или существ; душа (главная) каждого человека может стать натом после его смерти [143, 107-109].

В раннеклассовом феодальном обществе цзинпо (качинов) пантеон национальной религии строится по классическому иерархическому образцу восточного типа: имеются главные божества, их ближайшие помощники и второстепенные боги и духи. Но социальная значимость главных и второстепенных не слишком различна, как и в других религиозных системах Восточной и Юго-Восточной Азии, исключая мировые религии. Во главе пантеона стоят Повелитель Небес – Мадаи-нат и Повелитель Земли – Шадип-нат, каждый из которых имеет до десятка помощников. Имеется серия натов – защитников людей и скота от болезней (на каждую группу болезней свой нат). Чрезвычайно почитаются также наты группы Наджири-нат Мина. Это наты – протекторы семейного очага, дома, мест омовений, кровли дома и т. д. [70, 67].

Национальная религиозная система бирманцев более сложна и упорядочена. Ее пантеон, как упомянуто выше, формально ограничен списком из 37 основных натов. Этот список соответствует изображениям всех 37 натов на горельефах по периметру храмового ансамбля Швезигон в мертвом городе Пагане.

Кроме того, в самом храмовом комплексе Швезигона имеются отдельные молельни, посвященные натам (они отличаются и тем, что священнослужители при них – женщины). Канонический список 37 натов создавался разновременно [143, 107-109], Считается, что основу его составляют 22 ната, список которых был составлен еще в период процветания империи и самого города. Это не совсем точно. Известно, что наты – протекторы Пагана и Южной Бирмы возглавлялись своеобразным бирманским Зевсом Олимпийцем – натом Большой горы. Но по воле царя Анораты ему пришлось уступить первенство и как правителю страны натов – Тавадеинтхи, и в иерархии божественных правителей Тинджя Мину (Тайя Мину) – королю натов.

После падения Паганской державы список натов пополнялся. Он был дополнен сперва одиннадцатью, а в XVIII-XIX вв. еще четырьмя фигурами. Среди натов паганского времени немало женских божеств: это № 3 – Златоликая Повелительница, № 4 – Повелительница в золотом облачении (Златобокая), № 5 – Королева, трижды в день поражающая красотой, № 6- Малышка с флейтой (иконографическая, близкая к Люй Дун-биню, даосскому бессмертному, якобы основателю музыкальной магии) и др. Среди основных натов значится под № 9 правитель Чаусва, бесстрашный Маунг Пок Ту верхом на тигре (также иконографически близкий к даосскому Фын Бо). Это божество бродяг и обездоленных, бирманский Вакх, он так и изображается с бутылкой пальмового вина. В составе 37 основных натов имеются посмертно включенные в пантеон короли (например, под № 33 – Табиншети), а также и жертвы вероломства королей. Например, под № 20 обожествлен полководец Аунгсва, выполнивший опаснейшее поручение короля, но вместо награды убитый им, что освобождало короля от необходимости отдать ему, как было обещано,- незнатному воину в жены королеву, лицо «королевской крови». А под № 37 значится король Чиангмая, умерший в плену не снеся позора. Выше уже приводились примеры натов – покровителей местностей.

К этому списку можно добавить ната – патрона города: старец (дед) -патрон города Мандалая – № 14, божеств сторон света (например, № 34 – властительница севера), повелителей вод и т. д.

При всей дисгармоничности этого пантеона, его национальная религиозная система – почитание 37 основных (с добавлением затем двенадцати прочих) натов – в достаточной мере определяла национальные формы верований добуддийского периода. А полное логическое переустройство этого иерархически построенного пантеона было нарушено вторжением буддизма, процессом превращения натов в покоренных и покорных последователей или даже воинствующих защитников вероучения Будды.

Однако это двойственное по своему характеру поглощение национальной религии (она оказывалась объектом влияния и источником влияния) в какой-то мере вело к ее своеобразной консервации, сохранению ее отдельных черт или полному каноническому отображению основных божеств пантеона, как сама эта религия ранее сохранила отдельные черты перекрытого ею «культа Ари», в центре которого стояло почти фетишистское обожествление центральнобирманокой горы – Поупа – легендарного центра этнической дисперсии чинов и других народов бирманской группы.

Изменения традиционного списка натов (37) проходили и за счет дополнения их списка, и путем исключения некоторых натов из состава «основных», если они не заменялись новыми. Но и выведение того или иного ната из канонического списка не означало их забвения. Так, почитание среди двенадцати дополнительных натов повелителя открытого океана было и до признания его в центральных областях империи развито у маукэнов и других обитателей южных островов и литорали.

После распространения буддизма на юге страны это божество не утратило своего значения. Также почитаются и многие другие местные божества. Но совершенно понятно, что особое значение в последние десятилетия существования империи Конбаунов имело введение в официальный список почитаемых духов и божеств – натов-героев (и, конечно, самих королей и их ближайших соратников). Весьма примечательно, что в районах, дольше всего сопротивлявшихся укреплению власти английских колонизаторов, такими божествами становились погибшие в битвах или даже живые герои сопротивления.

Представления о душе у народов Индонезии и других районов островной Юго-Восточной Азии сходны с верованиями материковых народностей. Так, у батаков острова Суматра господствует представление о голове как главном местопребывании души, а также о темени как возможных «воротах, через которые душа может покинуть человека». Советский исследователь В. Г. Трисман пишет, что у батаков существует в цикле брачных обрядов своеобразный способ совместного приема пищи для «удержания души» и счастливого брака молодой пары. Само название батакского обряда падди румах тонди (дословно: рис-дом-душа, т. е. рис удержит дома душу) объясняет, почему рис сыплют на голову новобрачных [46а, 90-91]).

Кроме того, временно или «насовсем» покидая свое тело, душа вылетает в облике курицы, поэтому у постели больного, стараясь призвать обратно его душу, произносят «курру-курру», как бы созывая кур.

Бытует представление, что курица оберегает душу и помогает ей крепче держаться в теле. У яванцев существует обычай: когда ребенок впервые касается ножками земли, его сажают в курятнике и мать, посыпая на него и вокруг него рис, зовет: «курру-курру», что одновременно служит и обращением к душе ребенка и приглашением не покидать его.

У бугов и макассаров во время общественных и семейных празднеств существует обычай кормления духов и душ, который так и называется: апакурру суманга.

Среди представлений о душе особое место занимает тема «охоты за головами». Обычай охоты за головами до нового времени был распространен у широкого круга народов Восточной и Юго-Восточной Азии. Этот ужасный обряд был распространен у нага и ва в Западном Индокитае, у даяков (особенно ибанов) острова Калимантан, атаял острова Тайвань и др.

В основу этой традиции было положено вышеупомянутое представление о том, что «главная душа» или «телесная душа» обитает в голове. У каренов Бирмы и Таиланда, мыонгов Вьетнама, нескольких племен горцев-папуасов Новой Гвинеи, ряда племен са Лаоса и других душа считалась связанной с предками, отправляясь после смерти «своего человека» в Обитель ушедших.

Исходя из такого представления, воины племени стремились заполучить голову врага, надеясь, что душа вместе с головой достанется тем, кто ее захватил, и будет служить им верой и правдой, «пока не истлеет обиталище», т. е. череп. Поэтому было принято каждый год перед посевом или, точнее, перед пожогом на новом участке поля, отправляться в набег на врагов с целью добыть несколько стражей – защитников будущих растений и урожая.

В давние времена объектом вражды были селения (родовые общины) соседних племен, поскольку все воевали против всех (кроме собственных сородичей).

Вместе с тем набег был одним из этапов инициации юношей. Отправляясь в набег, юноша должен был показать свое умение охотиться и воевать, свою ловкость, силу, презрение к боли, бесстрашие. Порой это военное нападение было связано с проявлением высоких спортивных качеств. Так, юноши-нага должны были, не страшась колючек частокола, окружающего селения врага, перепрыгнуть через бамбуковые, заостренные на огне, столбы ограды двухметровой высоты. Перед набегом юноши проходили тренировку в беге на почти марафонские расстояния. Удачливый воин, принесший три головы и более, мог рассчитывать на внимание и благосклонность любой девушки соответствующего возраста в соответствующей для него брачной группе. Неудачник, не принесший ни одной головы, обрекал свою семью на различные бедствия, и прежде всего лишал семью надежды на урожай с их поля. Кроме того, юноша, не добывший в жизни ни одной головы, не считался взрослым и, следовательно, что страшнее всего, не имел права жениться. При этом не учитывалось, конечно, что во время набега, он легко мог потерять свою собственную голову, а с ней и душу.

Значение охоты за головами удваивалось тем, что вместе с головой «приносили» не только душу, но и имя. Убивая врага и приступая к отсечению головы, воин требовал от погибающего: «Имя!», – и враг, как это ни странно звучит для нас, сообщал свое имя, так как надеялся, что когда-нибудь душе представится возможность отправиться в свою Обитель ушедших, т. е. к предкам, а оттуда вернуться в мир живых. Если детей рождалось больше, чем погибало членов рода, то требовалось расширение списка традиционных имен рода. С каждой головой в род должны были поступать и новые имена.

Таковы основные причины длительного бытования этого обычая. В новое время у большинства народов постепенно прекращались межродовые и межплеменные войны, а потому новые головы добывались в результате убиения чужаков, зачастую случайно оказавшихся в зоне подготовки к посеву.

Но и убийство чужаков каралось как убийство. А соблюдать обряды было по-прежнему необходимо. Появилась своеобразная форма обмана духов и общественности: продажа старых черепов, в том числе и черепов предков, которые хранились у нага в особых просеках родового леса, так называемых «аллеях черепов»; черепа умерших родственников сохранялись в нишах пней священных деревьев.

Не за грех стало считаться выкрадывание черепов у соседей или даже обмен черепами между юношами соседних деревень. Но по-прежнему голову юноши, принесенную из «набега», девушки укладывали в корзину и, обнося каждый дом в селении три раза, помещали ее затем в положенное место. Впрочем, нам еще в 1957 г. пришлось видеть доказательство бытования у ва случаев реального усечения головы. И таких случаев зарегистрировано учеными КНР в 1957 г. семнадцать (12).

——————————————————————————————————————

(12) Материалы об этом были доложены на экспедиционной сессии в Академии национальных меньшинств в г. Куньмин.

——————————————————————————————————————

В отличие от других религий Индии в буддизме раннего периода не поддерживались представления о душе как о вечной и неизменной. Отрицание вечной души (анатман) позволяло представить диалектическое единство в человеческом существе.

«Считалось, что личность, – пишет Г. Ф. Ильин (точнее было бы, по нашему мнению, сказать индивидуум, человеческая особь.- Г. С.),- единство души и тела и представляет собой совокупность не поддающихся анализу, непознаваемых элементов – дхарм (не путать с дхармой – названием буддизма), составляющих пять групп – скандх; одна из них объединяет телесные дхармы личности, четыре остальные объединяют духовные дхармы – ощущения, понимания, воли и сознания. Смерть – это лишь распад личности на скандхи. Они затем, соединяясь, образуют новое существо (здесь, как нам кажется, все сформулировано точно.- Г. С.), а какое – это устанавливается законом дхармы. Духовная субстанция не может существовать отдельно от тела. Она, подобно материальной субстанции, не вечна, изменчива и подвержена конечному распаду и в этом отношении не подобна атману.

Таким образом, теория переселения душ претерпела значительное изменение: не душа переходит из одного тела в другое, а конкретный комплекс дхарм, предстающий в одном случае как определенная личность, в другом случае обнаруживает себя как иная личность. Это не переселение душ, а перегруппировка элементов, в развитии какого-то комплекса дхарм на его пути к нирване, после достижения которой уже не будет новой перегруппировки, и личность исчезнет» [22а, 433-434].

Оставалось, однако, непонятным: а) каким образом личность понесет кару соответственно карме и б) каким образом бренное тело или подлежащая распаду душа, обладая «святостью», т. е. «чистотой», сможет получить возможность бесконечного блаженства в райских кущах, предлагаемых благочестивым мирянам буддизмом ветви Махаяны (рай Сукхавати вполне соответствует островам бессмертных вероучения даосизма и близких к нему религиозных систем народов Юго-Восточной Азии); а утратив «святость» и «чистоту», эта распадающаяся душа может быть ввергнута в ад.

Как известно, выход из этого и других противоречий был предложен Цзонхавой и его предшественниками – проповедниками ламаизма, северо-восточной ветви буддизма, первоначально формировавшейся как ответвление от Махаяны, но вскоре приобретшей все черты, необходимые для признания ее особой ветвью буддизма. Перемещение испытывает, соответственно представлениям ламаистов, не душа, а «сущность» вещества, сублимированный сгусток дихотомического существа диалектического единства души и тела. Однако не только ламаисты и не только ранние индийские буддисты (например, последователи школы саммитиев, о которых упоминает Г. Ф. Ильин), вернувшиеся к представлению о вечности души, вынуждены были отходить от относительно стройных схем и философских представлений буддистов-«ортодоксов». В какой-то мере причастны к «еретическим отступлениям» в этом вопросе и различные ответвления буддизма Тхеравадды.

В представлениях тхераваддинов ветви раманбуддизма (южнобирманской школы монского происхождения) совершенно явно вырисовывается убеждение, получившее широкое распространение в среде бирманской интеллигенции (как самих мямма, так и других народов страны). Суть его состоит в том» что появляющийся на свет ребенок способен сохранить не только память о своем «предшествовавшем воплощении», но даже навыки и знания, полученные в «том существовании». Вот как излагает это убеждение бирманский этнограф Ми Ми Кхаин: «В период нашей очень ранней юности по всей Бирме распространилась слава одного мальчика, который мог воспроизводить самые сложные религиозные канонические произведения, не уча их до того. Мои родители специально ездили слушать его: в предыдущем своем существовании он был монахом (т. е. прошедшим полное посвящение священнослужителем. – Г. С.) и мог все вспомнить» [162а, 6]. Необходимо было соблюсти одно условие: в меню ребенка и даже его матери нельзя было включать яйцо. Желток яйца «стирает память».

Ми Ми Кхаин пишет далее, что ее отец напоминал одной женщине своими повадками и даже обликом ее умершего сына. «Бирманские буддисты, – пишет она, – верят, что человек проходит на земле множество воплощений; иногда дети рождаются, не забывая о своем предыдущем воплощении даже во времени, когда они начинают говорить. Они обладают повадками умершего и любимого оплакиваемого родственника, который, как надеются его близкие, вернулся к ним в новом облике. Ребенок тянется к вещам усопшего и говорит «Моя кровать», «моя одежда» и т. д. Особенно, если в пищу ребенка не входят яйца, которые, как верят, являются причиной забвения» [162а, 6]. Нам представляется, что и здесь мы имеем дело с верой в возврат предков к своим живым сородичам или в свою сельскую общину.

Таким образом, представление о душе и одушевленности складывается из представлений о «внутренних душах», т. е. о «душах» отдельных частей человеческого организма и человека в целом. Как считают верующие, о душах надо заботиться при жизни человека (в частности, заботиться о мирном сосуществовании душ друг с другом, а равно и со всем остальным организмом). Если же какая-либо из душ уходит, надо позаботиться о ее судьбе. Большинство народов Юго-Восточной Азии (мы имеем в виду, естественно, верующих) заботятся и о возвращении души в мир. Можно говорить об особой заботе о душах предков и в значительной мере возникших на этой основе культах духов героев.

Забота о различных духах и душах вызвала к жизни особые «жилые» сооружения – миниатюрные помещения для душ. Значение их явно недооценивается учеными, ведь именно эта «микроархитектура» доносит до нас порой самые архаичные формы бытовой архитектуры.

Простейшим обиталищем души, душ, духов (натов) может служить полый кокосовый орех, высушенный тыквенный сосуд (может быть, предтеча оссуариев и урн с пеплом), которые и сейчас обнаруживаются у бирманцев в тех местах, где, как считают бирманцы, любят селиться наты. У чинов для этой цели служит специальная крытая полочка с полыми керамическими сосудами, обычно находящаяся на веранде у заднего фасада дома. У лао полый сосуд для душ и духов дома еще недавно подвешивался к главному столбу в доме. У качинов для этой цели используются черепа жертвенных животных. Ва, палаун, нага считают, что души предков некоторое время продолжают обитать в черепе предка, помещенном в почетном месте.

У многих народов Юго-Восточной Азии принято в лесу и у перекрестков дорог строить шалаши. Вальтер Кодэрн пишет о Сулавеси: «Вдоль троп, особенно в лесах, мы часто находили подобные обычным шалашам навесы, но миниатюрные. Они предназначены для злых духов. Когда, например, местный житель слышит кряк «зловещей птицы», он боится, что здесь есть какой-то злокозненный дух, который угрожает ему. Тогда он останавливается. Из нескольких палок и пучка полос пальмового листа с фут длиной он делает маленький дом для духов. Внутри него он кладет кучу палочек… а затем делает духу подношение в виде нескольких орехов и листьев бетеля и табака, но чаще всего подношением служат собственные, вырванные второпях волосы. Затем он произносит молитву – обращение к духу в надежде, что злой дух не станет его преследовать, а примет во владение [новый домик]» [150а, 43].

Подобие шалаша с миниатюрным очагом из традиционных «трех камней единства» – это, как и кокосовый орех и даже тыквенный или лаковый сосуды, начальные формы жилища духов. Если отъехать какие-нибудь два десятка километров от Бангкока или Луанг Прабанга, то можно обнаружить у перекрестка двух дорог целое «селение» из миниатюрных домиков, которые напоминают жилые дома человека. В этом случае мы имеем дело с заботой о «внешних» духах (т. е. живущих не «в теле человека»). А у качинов на молитвенной площадке (нум-шане) кроме этих домиков имеются этажеркообразные алтарики – хкунри, на которых стоят бамбуковые трубки, где временно обитают недавно «оставившие тело и еще не отлетевшие» к предкам «внутренние души». У бирманцев, чинов и других народов в каком-либо сосуде содержится бабочка. А бабочка, по мнению верующих, – это и есть «сама отлетающая» внутренняя душа.

Но основные заботы уделяются, конечно, строительству вместилища для «внешних» духов, душ и божеств, которыми населена вся природа. Боготворчество «по образу и подобию своему», т. е. уподобление себя как члена человеческого коллектива членам других коллективов матери-природы, породило животворное восприятие всей живой и неживой природы, наделение общих и частных ее элементов и явлений способностью двигаться и активно воспринимать внешние воздействия.

Таким образом, первичное представление о «душе» коренным образом отличалось от ее определения в наши дни как некоей нематериальной сущности, главенствующей над всеми материальными и духовными компонентами человека как организма и как части социального организма.

Несложно убедиться в том, что «вещное» восприятие души в странах Азии бытует и сейчас настолько широко, что трудно его определить как «пережиток» некогда широко распространенных верований и воззрений. Точнее было бы говорить о широком бытовании дошедшего до наших дней древнего круга наивно-материалистических воззрений, которые церковники всех времен и народов упорно (и часто не без пропагандистского успеха) пытаются определить как «биологическую религиозность, природное свойство человека – раба божьего», а проповедь органической религиозности человечества вольно или невольно протаскивается порой в научные исследования.